بسم الله الرحمن الرحیم

35. تفاوت معنای خلق طبایع در طبایع مرکبه و اعتباریات

تشابک شواهد، راه وصول یقین معرفتی؛ نه یکی از اقسام آن

تلمیذ: یک مبنایی در جلسات قبل مطرح شد که یقین معرفتی که خطا در آن راه ندارد و احتمال خلاف نمی‌رود در جایی است که محصول علم حضوری باشد، یعنی ادراک حصولی ما یک پشتوانه حضوری داشته باشد. سه مورد را بنده یادداشت کرده بودم و در فرمایش دیروز شما موردی مطرح شد که گویی قسم چهارمی داریم که محصول تشابک شواهد است؛ که به نظرم رسید که آن قسم چهارمی در عرض مواردی که بنده عرض کرده بودم نیست.

ما علم یقینی حصولی که پشتوانه‌اش علم حضوری باشد را متناسب با اینکه معلوم چگونه باشد سه دسته کردیم. یکی جایی که معلوم، امر وجودی شخصی باشد، دوم در جایی که معلوم حضوری از سنخ طبایع باشد و سوم در جایی که معلوم اعتباری باشد. موردی که شما مطرح کردید که با تشابک شواهد به علمی می‌رسیم، این قسمی در قبال اقسام فوق نیست، بلکه روش رسیدن به معلوم است؛ یعنی در عرض برهان قیاسی‌ای که قدما مطرح می‌کردند این تشابک شواهد مطرح می‌شود به عنوان یک معد برای علم حضوری؛ اما آن علم حضوری که حاصل همین تشابک شواهد است باز یکی از همان سه قسم فوق است نه چیزی در عرض آنها.

پاسخ: بنده یکی و دو تا و سه‌تا را بحث نکردم، بلکه می‌خواستیم بگوییم که این هست؛ اما اینکه مربوط به روش می‌شود یا خروجی، مد نظرم نبود؛ و اینکه حالا خروجی‌اش این سه قسم است یا علاوه بر این، مد نظر نبود.

اقسام راه‌های دست‌یابی به یقین معرفتی

تلمیذ: بله، من می‌خواستم از آن بحثها این نتیجه را بگیرم. یعنی من دنبال این هستم که به لحاظ معرفت‌شناختی کجا می‌توانیم به صدق قطعی برسیم و مساله مطابقت قابل تردید نباشد. سه حوزه را تا اینجا به نحو استقرایی شناسایی کردیم؛ خواستم اولا ببینم آیا حوزه چهارمی هم هست یا نه؟ [و ثانیا ببینم آیا از مباحث گذشته می‌توان تصویر جدیدی از نحوه خلق طبایع اعتباری به دست آورد؟]

به تعبیر دیگر [در خصوص مطلب اول] می‌توانیم بگوییم به لحاظ نحوه رسیدنی که به علم حضوری ختم شود، [برای انسان] دو قسم [متصور] است: گاهی نیازمند اقدام مُعِد هست و گاهی نیاز به این اقدام معد ندارد:

1) آنجا که نیاز به اقدام معد نیست مثل علم ما به خودمان، مثل علم ما به امتناع تناقض، مثل علم ما به حالت خودمان، صرف وقوعش در متن واقع برای درکش کفایت می‌کند.

2) اما آنجا که نیاز به اقدام معد دارد می‌توانیم بگوییم چند دسته است:

الف) یک دسته‌اش برهان قیاسی منطقی است که طبق فرمایش شما هم مبادی‌اش و هم روش‌هایش به علم حضوری ختم می‌شود که خروجی‌اش اگر حضوری شد که دوباره یقین معرفتی می‌دهد وگرنه همچنان احتمال خلافش باقی است؛

پاسخ: که معمولا اصحاب منطق و فلسفه دنبال این هستند؛

تلمیذ: بله،

ب)‌ دسته‌ دوم همان فرمایش شما بود که می‌شود تشابک شواهد؛ و به نظرم، دسته سومی می‌توان اضافه کرد و آن:

ج) برهان‌های حوزه اعتباریات، که سنخش نه برهانهای قیاسی فلسفی است، و نه لزوما از سنخ تشابک شواهد است، مانند برخی بحث‌های عرصه علم اصول، مثلا شاید بحث اجتماع امر و نهی از این قسم باشد؛ یعنی عقل در حوزه اعتباریات به یک ثمرات قطعی می‌رسد که اسمش را نه برهان قیاسی فلسفی می‌توان گذاشت و نه تشابک شواهد؛

و چه بسا دسته‌های دیگری هم بتوان به این اضافه کرد. آیا تا اینجا قابل قبول است؟

پاسخ: من اگر اشکالی به ذهنم بیاید عرض می‌کنم. الان چیزی به ذهنم نیامده است.

بدیهی ثانوی

تلمیذ: اکنون مطلبی به ذهنم رسیده بود که اینها را به عنوان مقدمه گفتم که آن را عرض کنم؛ و آن این است که در این دسته‌هایی که اقدام معد نیاز دارد، عرصه‌هایی که مبادیش حضوری باشد و اعتبار روشش هم به نحو حضوری باشد مثل اصل قالب برهان، یا همین تشابک شواهد (که به نظر می‌رسد قالب این هم حضوری باشد)، در این موارد محصولش گفته شد یقینی است. اما به نظر می‌رسد این خروجی را دو دسته می‌توان کرد:

1) گاهی آن مبادی و روش به نحوی می‌شود که معد شود برای اینکه نفس من به نفس‌الامر برسد و من به نحو حضوری نتیجه را دریابم؛ اینجا دیگر کار تمام است و به یقین معرفتی رسیده‌ام؛ اما،

[2) گاهی به این وضعیت نمی‌رسم.]

پاسخ: که این [اولی] مطلوب اهل حکمت و فلسفه است و دنبال همین‌اند. آنها وقتی می‌گویند برهان مُنَبّه است، وقتی می‌گویند برهان بدیهی‌الانتاج و الماده است، مقصودشان همین است. آنها می‌گویند در مورد بدیهیات اولیه که ما به نفس‌الامرش رسیده‌ایم؛ بعدا به وسیله دو چیزی که ماده واصل به واقع است، صورت هم که واصل به واقع است، ترکیب می‌کنیم به چیزی می‌رسیم که بدیهی ثانویه است. بدیهی ثانویه یعنی چیزی است که نفس به نفس‌الامرش می‌رسد. اما همیشه این طور نمی‌شود. به ویژه در مورد جاهایی که ریختش علوم برهانی محض نیست، مثل طب و فیزیک و ... برهان اقامه می‌شود، اما ریخت برهانش به گونه دیگری است.

ضرورت اذعان بین‌الاذهانی معرفت برای اعتبار معرفت‌شناختی در مقام اثبات

تلمیذ: حالا بحث من اینجاست که اگر گفتیم که این محصول به نحو حضوری شد، حتی در آنجا که حرکت برهانی بود، این یقین معرفتی دارد و بحثی ندارد؛ یعنی آن برهان اقتضای مُعدّیت را دارد، البته ممکن است این إعداد منجر به رسیدن نفس به متن نفس‌الامر بشود و ممکن است برای برخی علم حضوری حاصل نشود. حالا من می‌خواهم سراغ این موارد بروم. یعنی جایی که برهان یا تشابک شواهد یا هر روش معتبر دیگری که برای إعداد هست وارد می‌شود و مثلا نفس من به حالتی رسید که احساس می‌کنم به درک حضوری رسیدم اما دیگران...

پاسخ: نه، این طوری نیست. فضا فضای نفس‌الامر است و نفس او می‌خواهد در این فضا [به واقع برسد]. حالِ [نفسانیِ] خود او، یکی از چیزهایی است که می‌گوید چنین شد. اگر تمام عقول، مصدق اویند بدون دغدغه، این ملاک است؛ یعنی به نحوی که قابل ازاله نیست برای تمامشان، مگر کسی که مریض باشد که حسابش جداست؛ اگر چنین شد، آنگاه دیگر می‌فهمیم که به خود نفس‌الامر رسیده‌ایم. اما اینکه فقط خودش بگوید به نفس‌الامر رسیده‌ام و سرسختی هم بکند، این دیگر [قابل قبول نیست و در مقام اثبات، اعتبار معرفت‌شناختی ندارد.]

تلمیذ: با این توضیح شما یک سوال داشتم، دو تا شد. اول اشکالی را که الان پیش آمد عرض کنم: ما می‌دانیم که واقعا نفوس در این إعدادها متفاوتند و قوی و ضعیف‌اند؛ مثلا ممکن است با این اعداد برای من وصول به نفس‌الامر حاصل شود اما برای بغل‌دستی من حاصل نشود؛ [آیا من معرفت ندارم؟].

پاسخ: بله،‌درست است، اما ما نمی‌توانیم به آن اعتبار کلاسیک بدهیم. یعنی ثبوتا می‌توان این را پذیرفت که چون نفوس متفاوتند برخی در مواردی به متن نفس‌الامر می‌رسند که برخی دیگر به آن نفس‌الامر نمی‌رسند؛ خود او یک حساب دارد، اما ما به عنوان یک ضابطه کلاسیک معرفت‌شناختی اماره‌ای نداریم. اما اماره‌ای که من عرض کردم این است که اگر دیدیم همه در شرایط عادی و حال متوسط [نه مریض] تصدیق او کردند این معلوم می‌شود که او هم واصل شده بود و اینها هم واصل شده‌اند.

یکی از حضار: مقصود از همه در اینجا چه کسانی است؟ متخصصین، عوام، ...؟

پاسخ: یعنی همه کسانی که بر این ایده مطلع شوند و درکش کنند. وقتی رسیدند می‌بینید که همه می‌گویند قبول است. مثل استحاله تناقض. همه می‌فهمند. آنهایی هم که انکار می‌کنند نمی‌فهمند ما چه می‌گوییم؛ اگر بفهمند می‌بینند که خودشان هم نمی‌توانند آن را انکار کنند.

ادامه سوال: اگر مثلا تعدادشان به 10 نفر برسد اما بقیه متخصصان که وارد شوند نپذیرند؟

پاسخ: فایده‌ای ندارد. اینجا به لحاظ ضوابط معرفت‌شناختی راهی نداریم ببینیم که اینها درست می‌گویند یا آنها. ضابطه آن است. چون نیل است و باید از اموری باشد که متفق است. مگر در حال مریضی که قبلا توضیح دادیم که ممکن است در همه اینها به صورت تک تک خدشه کرد اما در کلیِ اینها هیچ دغدغه‌ای ندارد.

ادامه سوال: آیا برای خود آن افراد حجیت ندارد؟

پاسخ: بحث ما بر سر حجیت معرفت‌شناختی است. ثبوتی‌اش که ممکن است، به لحاظ حجیت شخصی هم که ما با انسان قاطع نمی‌توانیم که دعوا کنیم؟ اما اینها که می‌گویید خودشان مدعی‌اند رفیق ما را می‌خواست. (حاج آقا توضیح دادند درباره رفیقی که متخصص بود در ایجاد تشکیک در دانسته‌های قطعی افراد، و چند خاطره در این باب بیان شد در دقیقه 14 تا 18)

تلمیذ: حالا با توجه به همان حالت ثبوتی، اگر کسی جایی به علم حضوری رسید اینجا دیگر خودش لااقل یقین معرفتی دارد. درست است؟

پاسخ: بله. برای خودش دارد [ولو که برای دیگران نمی‌تواند اثبات کند].

تفاوت شهود شیطانی با علم حضوری معرفت‌زا؛ و لمّ تردیدناپذیری وحی

تلمیذ: حالا سوال دومی که همین‌جا پیش می‌آید این است که اگر چنین شخصی در این وضعیت یقین معرفتی دارد پس اینکه در بحثهای عرفانی مطرح می‌شود که برخی شهودات شهود شیطانی است و برخی شهود رحمانی، یعنی چه؟ اصلا شهود شیطانی چگونه فرض دارد؟ ظاهرا یک ادراک حضوری است که غلط است!

پاسخ: این که مشکلی ندارد و شبیه بحثی است که مرحوم علامه طباطبایی قده درباره خطای حس دارند. ایشان می‌گویند وقتی کسی در محسوسی خطا می‌کند، در اینکه آن محسوسِ خطا در قوه حاسه او ایجاد شده که تردیدی نیست. مثلا دستتان چون قبلا در آب داغ بوده، الان آب ولرم را سرد احساس می‌کند یا چشم من سراب می‌بیند. اینکه آنچه الان در قوه باصره من به نحو حضوری درک شده، این که خطا نیست؛ خطا در این است که می‌گویم این معلوم بالذات با معلوم بالعرض یکی است. در تمثلات هم همین طور است. و تقسیم‌بندی خوبی دارند. برخی کشفها معنوی است. گاهی کشفهای معنوی طوری است که متنش عین وصولش به واقع است؛ چنانکه در کشفهای انبیا و اوصیا که انوار مقدس الهی‌اند این طور است، می‌رسند به خود نفس‌الامر.

از حضرت سوال می‌کنند که یابن رسول الله، وقتی جبرئیل می‌آمد خدمت حضرت، مانند این است که شخصی می‌آمد؛ مثل اینکه ما با خیلی از افراد برخورد می‌کنیم. یک سوال معرفت‌شناختی خیلی دقیق می‌پرسد. می‌گوید حضرت از کجا مطمئن می‌شد که او از طرف خدا آمده است؟ او می‌گوید من از ناحیه خدا آمده‌ام. حضرت که در آن موطن نبودند که ببینند او از کجا آمد؟ از پیش چه کسی آورد؟ از کجا مطمئن می‌شوند که واسطه با ذوالواسطه مرتبط است؟

حضرت یک جوابی دادند که یک ظاهری دارد؛ اما یک باطنی دارد که در آنجا برای آن شخص نمی‌شد گفت ولو که در جاهای دیگر در لطائف روایات اهل بیت هست. آنکه اصلش بود، حضرت فرمودند: «بالسکینه التی تنزل علی قلبه» [حدیث مذکور به این صورت یافت نشد. از خود حاج آقا درخواست شد. نوشتند:‌ "بحار‌الانوار، ج26 ص68 «یعطی السکینه و الوقار حتی یعلم انه ملک» [البته] این روایت راجع به محدث است، ولی در خاطرم هست که راجع به خود حضرت رسول (ص) هم دیدم." [مجددا یادداشت فرموده‌اند:]  "در روایت دیگر بصائر [الدرجات] : «یلقی علیه السکینه»؛ و در کافی همین روایات آمده است."] یعنی وقتی ملک می‌آمد در عمق وجود مبارک حضرت یک ذره تردید نبود؛ اول سکینه نزول می‌کرد بعد ملک می‌آمد. یعنی پشتوانه ادراکات وحیانی، سکینه است و لذا قابل تردید نیست. عین همین سکینه را ما در فهم استحاله تناقض داریم. از کجا می‌گویید امتناع تناقض درست است؟ بالسکینه التی تنزل درباره همین قضیه علی قلوب جمیع بنی آدم. اما آن سکینه چیست و چطور می‌شود که آن سکینه نزول پیدا می‌کند، اینها را در اینجا نفرمودند.

بالاخره آن سکینه که آمد کاشفیت دارد یا فقط یک خصلت روانشاختی است؟ در جای دیگر می‌گویند کاشفیت دارد. کجا؟ مثلا همان که در ذهنم بود و این اواخر تاییدش را از حاج آقا [حضرت آیت الله بهجت ره] شنیدم درباره حدیث کساء. حضرت [زهرا سلام الله علیها] می‌فرماید: فلمّا اکتملنا جمیعا تحت الکساء، پدرم چیزهایی گفتند که: اللهمّ إنّ هؤلاء أهل بیتی، و خاصّتی و حامّتی، لحمهم لحمی، و دمهم دمی، تا اینجا که می‌رسند و می‌گویند: فقال اللّه عزّ و جلّ: یا ملائکتی، و یا سکّان سمواتی، ...» اگر دقت کنید نمی‌گویند نزل جبرئیل علی ابی وقال قال الله یا ملائکتی...، [بلکه مستقیما از قال الله خبر می‌دهند.] مخبر «قال الل»ه کیست؟ خود حضرت صدیقه. یعنی ولو من تحت کساء و همراه پدرم هستم اما خدا نوری به من داده که آن جایی که خدا با ملائکه‌اش حرف می‌زند پیش از نزول وحی، من حضور دارم و منافاتی هم با نزول وحی ندارد.

یکی از حضار: ادامه‌اش هم که می‌گوید: «فقال الأمین جبرائیل: یا ربّ، و من تحت الکساء؟» همین طور است.

پاسخ: بله، همه‌اش همین طور است [فقال عزّ و جلّ: هم أهل بیت النبوّة و معدن الرسالة، و هم فاطمة و أبوها و بعلها و بنوها. فقال جبرائیل: یا ربّ، أ تأذن لی أن أهبط إلى الأرض لأکون معهم سادسا؟ فقال اللّه: نعم قد أذنت لک. فهبط الأمین جبرائیل و قال: السلام علیک یا رسول اللّه، العلیّ الأعلى یقرئک السلام‏ و و یخصّک بالتحیّة و الاکرام و یقول لک: ...] یعنی هرچه مراوده که در آنجا رخ می‌دهد، ... [= حضرت درک می‌کند]. حالا این سکینه چیست؟ به وجود مبارک حضرت [پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم]، قبل از نزول وحی، خدا نوری داده، که همان موقعی که خدا به جبرئیل می‌گوید برو به حضرت این را بگو، با آن نور، خبر از این واقعه دارد ولو که منافاتی هم با نزول بعدی ملک ندارد. اینها خیلی لطافت دارد؛ اما می‌بینی که برخی هم! مثلا بن‌باز فتوا می‌دهد که هرکس بگوید پیامبر علم غیب دارد کافر است!

تفاوت مراد از خلق طبیعت در اعتباریات و در طبایع مرکبه

تلمیذ: سوال ما درباره معلوم حضوری در حیطه اعتباریات بود. ابتدا ببینید مطلب را درست فهمیده‌ام که بعد سوالم اصلا جا دارد؟ ما این طور فهمیدیم که یک روابط نفس‌الامری داریم که انسان به خود این روابط علم حضوری پیدا می‌کند، ولو که خود این روابط (مانند استلزامات و ...) لزوما طبیعت ندارند و معلوم اعتباری در جایی است که به این حقایق نفس‌الامری‌ای که طبیعت ندارند ملاحظه استقلالی می‌کنیم و با این ملاحظه استقلالی به آنها طبیعت می‌دهیم در حالی که در نفس‌الامر طبیعتی در کار نیست. آیا من معلوم اعتباری را درست فهمیدم؟ سخن من در حوزه اعتباریات است.

پاسخ: این کلمه اعتبار را شما در محدوده بسیار وسیعی به کار می‌برید که این آفاتی دارد. الان که می‌گویید اعتبار، مطلقِ خلق الطبایع را اراده می‌کنید، در حالی که خلق الطبایع در اعتبارات مانند ملکیت و زوجیت و ... که بحث ما بود، با خلق الطبایع در مثل انسان و بقر و زید و ... فرق می‌کند؛ در همه اینها شاید در محدوده‌های یک جور خلق شاملش بشود، اما همه به آن نحو اعتبار نیستند.

تلمیذ: من منظورم به لحاظ معرفت‌شناختی است که جایی که بگوییم اعتبار شد. یکبار عرف می‌گویند اعتباری است؛ اما ما تحلیل می‌کنیم و می‌گوییم واقعا وجود داشت؛ مثل همین طبیعت ظرفیت؛ عرف چه بسا این را اعتباری می‌دانست اما تحلیل کردیم و معلوم شد واقعیت داشت؛ اما در جایی که می‌خواهیم ادعا کنیم که معلوم اعتباری ما، خود معلومش اعتباری است؛ یعنی معلوم ما یک حقیقت نفس‌الامری مستقلی نبود و ما داریم با اعتبار یک استقلالی به او می‌دهیم. یعنی عرض بنده این است که خلق طبایع، یعنی یک امور نفس‌الامری‌ای که طبیعت ندارند و ما به آنها طبیعت می‌دهیم.

پاسخ: نشد. اگر آمدید در خصوص اعتباریات به معنای زوجیت و ملکیت و مانند آن، آن روابطی که درک می‌کنید و نفس‌الامریت دارد، همان نیست که با استقلال دادن شما خلق طبیعت می‌شود؛‌اگر یادتان باشد آن نکته ظریف در بحث اعتباریات این بود که رابطه‌ای را که درک می‌کنید بین عمل است و نتایج؛ اما یک چیزی را خلق می‌کنید که این طبیعت مخلوق شما از رابطه انتزاع نشده است. این غیر از ظرفیت است. در ظرفیت یک رابطه بود، شما تحقق این رابطه را در یک طرف به عنوان متشأن، می‌گفتید ظرفیت؛ اما وقتی می‌گفتید «مالک»، عقل درک می‌کرد مصالح و مفاسد و روابط و ... را، بعد می دید که یک مفهوم ایجاد کند به آن نحوی که می‌گفتیم که نوری که در یک منطقه افتاده را توسعه می‌دهد تا گویی موارد دیگر هم روشن می‌کند.

تلمیذ: الان منظورم از روابط، این دسته از روابط (مانند ظرفیت) نبود. اینها سنخ رابطه‌هایی بودند که طبیعت دار بودند. منظورم چیزی شبیه استلزامات است که خودشان طبیعت نداشتند. در مالکیت اعتباری شما می‌گفتید یک وقایع نفس‌الامری رخ می‌دهد [و یک روابط نفس‌الامری بین خود اینها وجود دارد] که این وقایع نفس‌الامری را ما ملاحظه استقلالی کردیم.

پاسخ: یک نحو رابطه‌هایی هست که اصل رابطه طبیعت ندارد و نفس‌الامریتش اوسع از طبایع است؛ اما وقتی با رابطه، متشأن می‌کنیم این طرفین رابطه را، تشأنِ طرف به آن وصفی که از رابطه نفس‌الامری می‌گیرد، آن تشأن، طبیعت دارد. اما این طبیعت غیر از آن طبیعت مخلوق است.

تلمیذ: عرض بنده همین بود که تا جایی که طبیعت داریم، خلق اعتبار نکرده‌ایم؛ وقتی به طبیعت را خلق و اعتبار کردیم، یک رابطه نفس‌الامری دیگر را به صورت طبیعت لحاظ کرده‌ایم.

پاسخ: نه! اگر ظرفیت و مانند آن منظور شماست ...

تلمیذ: نه، منظورم اموری مانند مالکیت و زوجیت است. رابطه نه مانند رابطه قبلی [در ظرفیت، که طبیعت هم داشت]، بلکه فقط یک نحوه نفس‌الامریت.

پاسخ: یعنی به نحو مجاز. همان که می‌گفتیم که نور افتاده و شما دامنه زیر آن را توسعه می‌دهید.

تلمیذ: [نه،‌ منظورم بحثهایی است که] بعد از این مثال [مطرح می‌کردید]، همان موقع می‌گفتید که همین جا را هم که دوباره نگاه می‌کنیم می‌بینیم این مالکیت اعتباری که آمده خودش یک نفس‌الامریتی داشته.

پاسخ: یعنی یک مقوله‌ای بوده که مالکیت اعتباری از آن انتزاع شده؟

تلمیذ: نه، من آن بحث دوم را می‌گویم. به این معنا که الان مالکیت با فلان چیز [= با سایر امور اعتباری و حتی حقیقی] رابطه نفس‌الامریه دارد.

پاسخ: یعنی آن مثال مجلس که می‌زدم و می‌گفتم مجلسهای آینده قانونی را که صد سال پیش تصویب می‌کردند دیگر حاضر نیستند تصویب کنند.

تلمیذ: بله.

پاسخ: خوب صد سال پیش که خلق طبیعت می‌کردند، مالک می‌دانستند؛ و لذا بود که من می‌گفتم از این حرفهای مرحوم اصفهانی نمی‌توان بسادگی گذشت. یعنی صد سال پیش که حاضر بودند برای چیزی انشاء مالکیت بکنند، و حالا هیچ مجلسی حاضر نیست برای این انشاء مالکیت بکند، شما الان چه می‌گویید؟ قبلش چه بود.

تلمیذ: به نظرم این موید بنده می‌شود. شما آن موقع تذکر دادید که وقتی وارد وادی خلق طبیعت می‌شویم اینجا امور نفس‌الامریه هست و مانند خلق موجود نیست که به نحو کن فیکون باشد. یعنی یک حقایق نفس‌الامریه و مصالح و مفاسد نفس‌الامریه بود که ما بُرشی می‌زدیم و می‌شد اعتبار؛ یعنی ما در مقام اعتبار این مجموع مفاسد و مصالح را روی هم می‌ریختیم و برشی در خارج می‌دادیم که خلق طبیعت می‌شد.

پاسخ: اما نه به این معنا که وقتی خلق طبیعت کردیم یک رابطه نفس‌الامری را استقلال دادیم. خیلی بین این دو تفاوت هست. رابطه ظرفیت بین دو وجود است ...

تلمیذ: من منظورم این گونه رابطه‌ها نیست؛ من منظورم آنجایی است که رابطه از این سنخ نباشد و لفظ رابطه هم اصلا خوب نیست که به کار ببرم. مقصودم از کلمه رابطه آنجاهایی است که نفس‌الامریت هست اما طبیعت نیست.

پاسخ: ببینید نفسِ اعتبار شما نفس‌الامریت دارد؛ اما معتَبَرِ شما، آن محدوده‌ی زیاد شده‌اش نفس‌الامریت ندارد و لذاست که 100 سال بعدش دیگر اعتبار نمی‌کنند. البته در 100 سال قبل، در افقِ اعتبارِ آنها نفس‌الامریت داشت به تبعِ اعتبار آنها. اما نه اینکه نفس‌الامریت داشت یعنی یک چیزی بود برای خودش.

تلمیذ: آنجا که شما می‌گفتید خلق طبیعت فرق دارد با خلق شیء، این مثال را می‌زدید که مانند پرده برداشتن است که تیری می‌اندازیم و پرده کنار می‌رود.

پاسخ: در مورد اعتباریاتی مانند ملکیت من این حرف‌ها را نزدم. اگر بروید بحثهای قبل را نگاه کنید، می‌بینید من مرتب تاکید می‌کردم که تفاوت برهانیات و اعتباریات درست است اما باید در نفی مطلق برهان از اعتباریات با مبادیش جمع شود.

 [تلمیذ: آن اندازه که یادم هست این مثال تیر انداختن را در مورد همین خلق طبایع اعتباری فرمودید. مثلا اول بار در ابتدای جلسه 18 در همین وبلاگ و سپس ابتدای جلسه 22 و سپس بند 7 از جلسه 30 را ملاحظه فرمایید. پاسخ: بحث جلسه 18، طرح اصل بحث سنگینِ امکان خلق طبایع است که محور بحث تکوینیات است، نه اعتباریات؛ در جلسه 22 مثال کتاب تذکره زده شده و مقصود نزدیک شدن به اصل موضوع بحثث است، لذا در جمع‌بندی شما، در جواب شما که فرمودید آیا فهم بنده درست است، عرض کردم فعلا همگی در مسیر تحقیق امر هستیم. در قسمت ب بند 7 [جلسه 30] مقابله بین خلق طبیعت و خلق فرد است و تاکید سخن بر توضیح فرق بین این دو است و نکته اصلی، کلمه (در مرآی همگان) است یعنی موطن طبیعت مرءای همگان است؛ اما اینکه در این موطن دو بخش داریم، یک بخش روشن که مقوله است و یک بخش توسعه یافته اعتباری که هرچند به تبع موطن، از سنخ طبیعت است، اما اعتباری است و نفس‌الامری غیر از اعتبار ندارد و مجلس‌های قانون‌گذاری همان طور که این محدوده (تاریک به ادعا روشن) را ایجاد می‌کنند، محو هم می‌کنند؛ ولی به هر حال موطن آن، موطن طبایع است و متصرف فیه، طبیعت است، و نفس اعتبار و نیز معتبر با سایر طبایع حقیقی و اعتباری روابط غیراعتباری دارد.]

[بحث ما بر سر این بود که] فرمودند «لا برهان علیها اصلا» و «صرف دعوی»، اینها را عرض می‌کردم که نگویید. اما نه اینکه اصل انشاء ملکیت و زوجیت به عنوان خلق طبیعت نداریم. یک مقوله‌ای به نام ملکیت داشتیم اما این را اضافه کردیم، واقعیتش تاریک بود، ما این را روشن فرض کردیم؛ چون من - به تعبیر مرحوم طباطبایی - حیوانی هستم که روابط را درک کردم و می‌خواهم از این رابطه استفاده کنم که به کمال آن برسم. آب بخورم که رفع عطش حاصل شوم و ...؛ که انسان با تحرک بالاراده به کمال خودش می‌رسد. اینها حرفهای درستی بود. بعد چه می‌کند؟ خلق طبیعت می‌کند. طبیعتی که یک پشتوانه نفس‌الامری دارد به این معنا که [در آن مثال ما] اصلش یک دایره روشنی هست؛ او می‌آید و این را توسعه می‌دهد.این محدوده تاریکِ توسعه یافته، که [قطعا] خلق اوست، یک رابطه را مستقل نکرده، بلکه یک طبیعت نفس‌الامری را ادعا کرده، برای اینکه آن رابطه‌ای که بین فعل و نتیجه است، به نتیجه‌اش برسد.

تلمیذ: اینها درست؛ اما بعدش یک توضیحی دادید که: کسی فکر نکند که خلق طبیعت مثل خلق موجود است ...

پاسخ: من می‌خواستم جدا کنم اعتبارات عقلاییه را با کسی که موردی کار می‌کند. کسی که می‌گوید «بِعتُ» [= این شیء را فروختم]‌ دارد انشاء می‌کند، آن کسی هم که در مجلس قانون [کلی] می‌گذارد که فلان کس با فلان خصوصیات مالک است، او هم دارد انشاء می‌کند. من می‌خواستم فرق بگذارم بین این دو، که آن اولی وجودی است و دارد ایجاد فرد می‌کند؛ اما آن کسی که دارد در مجلس قانون می‌گذارد، خلق طبیعت می‌کند.

تلمیذ: اما به نظرم بحث بیش از این بود [یعنی ناظر به اصل طبیعت بود مثلا اصل ملکیت اعتباری، که بنده در آن تلخیصی که خدمتتان ارائه کردم در خلق طبایع اعتباریه سه مقام را تفکیک کردم: خلق اصل طبیعت (مانند خود ملکیت)، خلق طبیعت در مقام حکم کلی (مانند اعتبار ملکیت برای کتاب و عدم آن برای خمر) و خلق طبیعت در مقام حکم جزیی (مانند بعت هذا الکتاب)، و الان بحث بر سر اصل طبیعت اعتباریه است، نه حکم کلی‌ای که منطقا متاخر از خلق اصل طبیعت است]. شما گفتید که سنخ طبایع غیر از سنخ وجودات است ...

پاسخ: عبارات حاج آقا [در مباحث‌الاصول] هم که آخرش گفتیم برگردیم و بخوانیم همین بود، ص148. فرمودند: فالمسبب (مسبب برای کی؟ برای کسی که دارد کتابش را در خارج می‌فروشد یا برای کسانی که ملکیت را اعتبار کردند؟) اعتبارٌ یحصل بالإنشاء المقصود به تحقیق ذلک الأمر الإعتباری. که عرض می‌کردم که «ذلک الأمر الإعتباری» همان طبایع است، «اعتبار یحصل بالانشاء» فرد است.

تلمیذ: اینها را قبول دارم. بحث من هم ناظر به خود خلق طبیعت اعتباری است نه ناظر به خلق فرد اعتباری [ و نه حتی حکم کلی اعتباری].

پاسخ: از دیروز برای آنکه بحث توسعه پیدا نکند [این نکته را نگفتم]. این که شما مرتب می‌گویید اعتباریات؛ [دارید دو تا بحث را با هم خلط می‌کنید]. خلق طبایع در محدوده‌ای که گفتیم مثل دو شیشه کنار هم می‌گذارند یک چیز بود، و بحثی که پارسال توضیح می‌دادم برای اعتباریات محضه یک گونه دیگر است. خلق به معنایی که پدر و مادر می‌خواهد اسم بچه‌اش را «زید» بگذارد، غیر از خلق است به معنایی که در اعتباریات می‌گفتیم. خلقی که برای ملکیت است هرگز از سنخ کنار هم گذاشتن دو شیشه نیست؛ بلکه در آنجا ملکیتی را که می‌دانیم مقولی است گسترش می‌دهیم.

تلمیذ: خوب این را کنار گذاشتم. اما آنجا شما یک توضیحی دادید که خلق طبیعت را نباید مثل خلق وجود در نظر بگیریم و همین مثالی که تیری می‌زنیم و پرده کنار می‌رود را همینجا مثال زدید که بعد از اینکه این شخص این طبیعت را در مرآی همگان قرار داد دیگر از دست خود او هم خارج می‌شود و مستقر می‌شود؛ چون طبیعت است و وابسته به ذهن او نیست؛ پس به یک لحاظ نفس‌الامریت داشته و او این را کشف کرده است.

[پاسخ مکتوب: یعنی وقتی اصل طبیعت را از محدوده روشن به محدوده تاریک توسعه داد، قسمت تاریک اضافه شده هم از سنخ طبیعت است (بالاعتبار و الادعاء) و لذا از این حیث مشترک بین همه اذهان است که مطلع شدند و از دست اعتبار کننده خارج است.

تلمیذ: بالاخره طبیعت هست یا نیست؟ اگر طبیعت است یعنی نفس‌الامریت دارد آن وقت بالاعتبار و الادعاء یعنی چه؟

پاسخ: موطن آن موطن طبیعت است و ظرف اعتبار ظرف وجود و عدم مقابلی نیست اما محدوده تاریک مقوله است که به اعتبار و ادعاء توسعه یافته و روشن فرض شده است.]

ادامه در چند سطر پایین تر در همین وبلاگ