یا من لیس کمثله شیء

[ادامه بحث از تفاوت استعاره و اعتبار در «وجه شبه»]

بحث درباره این بود که آیا استعاره با اعتبار تفاوت دارد یا خیر؟ وجه تشابه‌شان در این بود که هردو ادعا و اقتباس است از یک واقعیت و آثاری هم بر این ادعا و اقتباس بار می‌شود. اما می‌دانیم که صرف وجود یک وجه اشتراک جوهره دو چیز را یکی نمی‌کند. مثلا اشتراک در جنس یا در اعراض عامه منجر به یکی شدن جوهره دو شیء نمی‌شود. پس در اینکه هردو واقعیت مقولی ندارند مشترکند؛ اما آیا جوهره‌شان هم یکی است یا خیر؟

یک مطلب این بود که وجه شبه در استعاره نقش محوری دارد و در اختیار کسی که استعاره را انجام می‌دهد نیست. در واقع مصححِ استعاره، وجه شبهِ [واقعی] است، نه اینکه وجه شبه، مخلوق استعاره باشد. در این صورت است که رنگ استعاره رنگ فردی می‌شود و دیگران مستمع و تحسین‌کننده استعاره‌اند. [اما در اعتبار، وجه شبه، از قبل وجود ندارد و وجه شبه، مخلوقِ معتَبِر است و رنگ اعتبار رنگ جمعی است.]

سوال: آیا این دو تعبیر منافات ندارند؟ یعنی آیا واقعی بودن وجه شبه، که منجر به ادراک مشترک همگانی در مورد آن می‌شود دلالت بر جمعی بودن رنگ استعاره نمی‌کند؟ [پاسخ مکتوب: جمعی بودن درک همگانی نسبت به استعاره ملازمه با جمعی بودنِ به‌کارگیریِ استعاره به عنوان یک نیاز جمعی ندارد] بگذارید از منظر دیگر سوال کنم. آیا واقعا وجه شبه، نفس‌الامریت دارد یا کار ذهن است؛ یعنی ذهن مقایسه‌ای انجام می‌دهد و به خاطر این مقایسه‌اش حکم به شباهت می‌کند، به طوری که اگر به این مقایسه اقدام نمی‌کرد، و اگر انسانی نبود که مقایسه کند، شباهتی در کار نبود؟

[وجه شبه واقعیت و نفس‌الامریت دارد و فقط وابسته به ذهن نیست]

پاسخ: اول از زاویه کلاسیک پاسخ می‌دهم. در نهایه‌الحکمه بحثی درباره دو واژه تساوی و تشابه داریم. تساوی برابری در کم است و تشابه برابری در کیف. کیف هم علی المشهور یک مقوله، و لذا امری عینی است، یعنی اگر ما هم نبودیم این واقعیت دارد.

سوال: این بنابر مشهور قبول. اما فعلا با رای مشهور کار نداریم و سوال را کلی می‌پرسیم: وقتی من این را می‌بینم و آن را می‌بینم و آنگاه این دو را کنار هم می‌گذارم و با هم مقایسه می‌کنم، آنگاه شباهت مطرح می‌شود. یعنی اشکال این است که سنجش و مقایسه یک فعل نفس است که اگر این فعل را انجام ندهیم، شباهت بی‌معناست.

پاسخ: مویدی هم که‌ می‌توانید اضافه کنید این است که در مشاء می‌گفتند وحدت جنس و ماده، وحدت شخصی است؛ اما بعدا در حکمت متعالیه قائل شدند که وحدت ابهامی است. اگر کیف هم یک مقوله و جنس عالی است، این طور نیست که واقعیتی دارد که ابهام نداشته باشد؛ و لذا آنچه متحصل است همان صورت و فصل است (تفاوت جنس و ماده و وصورت و فصل، به لابشرط بودن و بشرط لا بودن است) [تلمیذ: و وقتی ابهام در او پیدا شد، ابهام وصف ادراک فاعل است، نه وصف خود شیء؛ لذا لزوما وصف خارج نیست. آیا درست فهمیدم؟ پاسخ مکتوب: منظور صاحب اسفار از ابهام در ماده، ابهام ادراکی نیست، بلکه ابهام وجودی فلسفی است. مناسب است به مظان آن از اسفار و شروح مراجعه شود.]

اما پاسخ این است که وقتی دو شیء را در نظر می‌گیرید، چه شما باشید، چه نباشید، آن دو شیء یک حیثیات نفس‌الامریه دارند. عقل وقتی این حیثیات نفس الامریه را ادراک می‌کند، برخی را با برخی دیگر مقایسه می‌کند. به تعبیر دیگر، مقایسه متفرع بر درک حیثیاتی است که در افراد می‌بیند.

سوال: باز اشکال قابل طرح است. یعنی قبول داریم که این دو هرکدام فی‌نفسه مثلا یک حیثیت نفس‌الامری دارند اما خود مقایسه کردن فعل انسان است و اصلا با این مقایسه کردن است که شباهت معنا پیدا می‌کند. در واقع اشکال تسری می کند به همه مفاهیم کلی و نوع و جنس و ... . یعنی وقتی مثلا من این دو فرد کاغذ سفید را می‌بینم هر کدام به خودی خود یک جور است. بعد ذهن من نسبتی بین این دو برقرار می کند و مقایسه انجام می‌دهد و با این مقایسه این را به عنوان امر مشترک بین این دو فرض می‌کند. یعنی ذهن است که می‌گوید این دو در سفیدی مشترکند، وگرنه این دو هرکدام خودشانند و کاملا جدا از هم و امر مشترک، محصول مقایسه این دو توسط ذهن است؛ پس اگر ذهنی نبود و فعل مقایسه توسط نفس انسانی انجام نمی‌شد، ولو که آنها حیثیات نفس‌الامری دارند، اما شباهت و اشتراکی وجود نداشت.

پاسخ: این مساله درک نسبت و تصحیح نسبت از بحثهای بسیار مهمی است که قبلا حدود شش ماه در بحث مربوط به نفس‌الامر حروف در همین جلسات بحث اصول، مورد بررسی قرار گرفت. (آن موقع اشاره شد که تصحیح نسبت در حمل هو هو آسان است اما تصحیح نسبتی که بین دو شیء است (مثلا نسبت ظرفیت بین آب و لیوان) چگونه می شود؟ اینکه بگوییم رابطه و نسبت فانی در هردو است که قابل قبول نیست؛ آیا این دو تا یکی‌اند؟ در حمل هو هو می‌گفتید اتحاد است و فنای یکی در دیگری، اما اینجا می‌شود چنین گفت؟ نسبت را ما درک می‌کنیم یا خلق می‌کینم؟ نظر ما در آنجا این شد که برای مصحح نسبت، طرفین نسبت کاره‌ای نیستند بلکه مصحح و نفس‌الامر نسبت، بستری است که طرفین و نسبت در آن ظهور می‌کند و همگی در آن واقعند.) اما فعلا به سراغ همین مثال کیف برویم. الان وقتی دو چیز (مثلا تخم مرغ و کاغذ) داریم که سفید است؛ می‌گویید دو تا موجود است که ذهن اشتراک‌گیری و تجرید می‌کند. آیا واقعا این طور است که واقعا دو موجود کاملا مستقلند که اگر ذهن من نبود اشتراک واقعی هم در کار نبود؟ در حالی که این کاملا خلاف ارتکاز ماست. تجرید مصحح می‌خواهد. باید ببینیم تجرید، درک عقل است یا فرض عقل؟ اینکه می‌گویید دو وجودند و ربطی به هم ندارند، آیا واقعا این طور است؟ [مشکل در همان مساوی دانستن وجود و نفس‌الامر است] می‌گوینداصالت با وجود است و اینها دوتاست و ماهیت هم که خارجیت ندارد؛ پس باید بگویند که اشتراک واقعی ندارند. این صریحا دارد با ارتکازات ذهن ما مخالفت می‌کند. توضیح ما این بود که حیثیات وجودیه نفس‌الامریت دارند، اما در مورد آنها صحیح نیست که بگوییم «موجود»ند یا معدوم. سراغ هر چیزی بروید مجمع بی‌نهایت حیثیات واقعی است. وجه شبه غیر از تشبیه است. تشبیه [کردن] فعل نفس است اما وجه شبه واقعی است. قبول داریم که اگر ذهن نبود، تشبیه نبود، اما آیا وجه شبه هم نبود؟ وجه شبه غیر از شباهت متَلَقاه [= تلقی شده، دریافت شده] توسط ذهن است. وجه شبه امری است که ذهن خود آن را درک می‌کند.

سوال: وجه شبه، وجه شبه نبوده است. آنچه بوده، دو موجود سفید است. آنها عینیت دارند؛ اما وجه شبه مقایسه ذهن است.

پاسخ: آیا سفیدی، وجه اشتراک این دو هست یا خیر؟

سوال: سفیدیِ هر کدام مال خودش است. آیا سفیدیِ این کاغذ، همان سفیدیِ آن کاغذ است؟

پاسخ: بگذارید مثال دیگری بزنم که واضح شود [که مقام این اشتراک در طبایع و جایگاه طبایع در نفس‌الامر است که اوسع از وجود است و چون شما می‌خواهید اشتراک را در مرتبه وجود در مقابل عدم قرار دهید به این مشکلات می‌خورید.] آیا امکان ماهویِ این دو کاغذ، وجه اشتراک این دو هست یا خیر؟

پاسخ: بله.

سوال: آیا امکان ماهویِ اولی عین امکان ماهوی دومی است؟ یعنی آیا موصوفیتِ این کاغذ به امکان ماهوی، عین موصوفیتِ آن کاغذ به امکان ماهوی است؟ شما می‌گویید دو سفیدی غیر از همدیگرند. می‌گویید وجه شبه نفس‌الامریت ندارد چون هرکدام سفیدیِ خود را دارند. حالا اگر ذهن ما نبود، آیا این دو کاغذ سفیدی نداشتند، باید بگویید داشتند، چون سفیدی را مقوله می‌دانید. الان در واقع ربطی بین این دو کاغذ [به عنوان سفیدی] هست یا نه؟ پاسخ ما این است که ربط هست، اما نه به نحو موجود در مقابل عدم. شأن الموجود لیس بموجود.

[واقعیت «شأن الموجود» بیرون از وجود و عدم مقابلی است، لذا تعبیر «وجود رابط» اساسا نادرست است]

[در اینجا سوال و جوابهای مکرری رخ داد که سائل می خواست برای شأن الموجود یک موجودیت قائل شود و به تبعِ آن دوباره ان‌قلت‌هایی بر چگونگی بحث انتزاع کثرت در فضای کلاسیک مطرح شد، که علاقمندان به فایل صوتی مراجعه کنند. نهایت جمع بندیِ حاج آقا این شد که:] شأن اصلا موضوع برای حمل وجود و عدم قرار نمی‌گیرد. من مدتها در مورد این وجود رابط فکر می‌کردم. اول بار تعلیقه حاجی سبزواری بر منظومه خودشان را در وجود رابط که دیدم مساله برایم حل شد و چنان احساس خوبی داشتم. اساسا کلمه وجود رابط در مباحث کلاسیک گفته شد تا ذهن را سراغ شأن ببرد. وگرنه خود وجود رابط قابل دفاع نیست و اینکه بعد بحث می شود این شأن وجود دارد و وجودش وجود رابط است، مشکل تدوین بحث کلاسیک است. اشکال این است که اگر شأن هم موجود باشد، بین شأن و ذی‌شان رابطه هست یا خیر؟ موجود را بر هر معنایی که بگیرید، این سوال پیش می‌آید. مگر اینکه کلمه موجود را به نحو اشاره‌ای در مورد شأن به کار ببرید، که در این صورت، دیگر سوال از رابطه بین شأن و ذی‌شأن مطرح نمی‌شود. اما همین که گفتید وجود رابط، دوباره به هر معنای توصیفی که بخواهید به کار ببرید نقل کلام می شود در نسبت بین این وجود رابط و وجود مستقل، که نسبت این دو واقعی است یا نه؟ اگر واقعی است پس موجود است (ولو به همان معنای وجود رابط) بعد دوباره نقل کلام در آن می شود و یتسلسل. مشکل در اینجاست که وقتی تعبیر وجود را به کار می‌بریم ذهن یک نوع نگاه استقلالی را در نظر می‌گیرد، در حالی که تمام حقیقت شأن این است که هیچ نوع استقلالی ندارد و عین ربط است؛ بعد کلمه وجود رابط را به کار می‌برند که هیچ معنای محصلی نمی‌تواند پیدا کند. شما یک مقصودی داشتید که درست بود، کلمه وجود رابط را ابتدا به کار بردید که شما را به سمت شأن ببرد، خوب، وقتی به شأن رسیدید دیگر باید کلمه وجود را کنار بگذارید و فرض استقلال نکنید، نه اینکه دوباره به آن برگردید. مساله در این است که شأن نفس‌الامریت دارد اما موضوع وجود در مقابل عدم نیست؛ لذا شءن موجود نیست، معدوم هم نیست، زیرا ظرف نفس‌الامریت، منحصر به ظرف وجود و عدم مقابلی نیست. آخوند در اسفار پس از تشکیک رسید به «اظهار شیء من الخبایا» اینها مطالب نابی در مقصود اصلی ایشان است اما به لحاظ تدوین کلاسیک سر نمی‌رسد. خلاصه اینکه در هر موجودی بی‌نهایت حیثیات نفس‌الامریه هست که اینها موضوع وجود و عدم قرار نمی‌گیرد.

[چرایی مخالفت با بحثهای کلاسیک موجود: در فضای کلاسیک، مقصود صحیح و نابی که خود آن بزرگان فهمیده‌اند ذبح می‌شود]

خیلی وقتها وقتی می‌خواهید مطلبی را تصور کنید که بعد تصدیق کنید، باید از برخی امور غض نظر کنید تا منظور آنها را بفهمید. خوب، تا اینجا اشکال ندارد که ما مقصود را دریابیم. اما بعد که تمام شد، حالا سرمان را بلند می‌کنیم و می‌خواهیم آن چیزهایی که غض نظر کرده بودیم را هم ببینیم. بعد می‌بینیم آنچه که تدوین شده، نمی‌تواند آن منظور اصلی را برساند و با مواجهه با این موارد به مشکل می‌خورد. من این مطالب سالها در ذهنم بود. می‌فهمیدم که چه مقصودی دارند و مقصودشان هم درست است، اما می‌دیدم به لحاظ تدوین کلاسیک آن منظور سر نمی رسد. اصراری هم به بیان این مطالب نداشتم چون مطلب را فهمیده بودم و می‌دانستم منظور صحیحی دارند و فقط مشکل در تدوین است. بعدها وقتی با اشکالات مخالفان و منکران مواجه شدم و دیدم چگونه موشکافانه همین مشکلات تدوین ما را به رخ می کشند، می دیدم این اشکالات در تلقی‌ای که من از مطالب اساتید داشتم هیچ ایرادی وارد نمی‌کند، اما بر بیان کلاسیک این ایرادات وارد است. لذا تصمیم به طرح این مطالب گرفتم. یعنی وقتی آدم می‌بیند که ما مطالب درستی داریم اما آن تدوین نمی‌تواند آن یافته‌ها را درست منتقل کند، به این نتیجه می رسد که باید تدوین را تغییر داد. باید مقصود را طوری بیان کنیم که مخالف نتواند بر آن خرده بگیرد. یکبار می‌خواهیم خودمان مطلب را بفهمیم یکبار کسی در مقابل ما هست و آماده ایراد گرفتن است. تا کسی می‌گوید «اگر خدا هم نبود، تناقض محال بود» آدم می‌فهمد این شخص از خدا یک لفظی را می گوید که آن خدایی که انبیا به ما معرفی کرده‌اند نیست. اگر منظور انبیا را درست بفهمد می‌فهمد که نمی شود گفت «اگر خدا نبود».  باید مقصود را طوری بیان کنیم که طرف مقابل بفهمد که «اگر نبود» در اینجا معنی ندارد. یعنی درک کند که حتی حقانیت استحاله تناقض هم بند به اوست. لذا می‌بینید خود مرحوم علامه طباطبایی قده متوجه این نکته شده‌اند و برهان صدیقینی می‌آورند که به هیچ یک از مقدمات وابسته نیست. متوجه‌اند که درک خدا بند به هیچ مقدمه‌ای نیست. لذا قبلا هم گفته‌ام این برهان صدیقین ایشان بسیار فراتر از بیان کلاسیک است و در بیان کلاسیک سر نمی‌رسد.