یا مُمَکّن  

18. معنای جمعی بودن خلق طبایع اعتباری

[ارتباط بحث اراده خدا در تشریع با خلق طبایع]

سوال: در جلسه قبل سوالی درباره اراده و تشریع الهی مطرح شد، که شما آن را به این بحث که «خلق طبایع مربوط به یک نفر است یا مربوط به جمع است» مرتبط دانستید اما وجه ارتباط برای ما معلوم نشد.

پاسخ: در همان جلسه سوال کردیم که مقصود سائل، کبریات است یا صغریات؛ و گفتیم اگر کبریات باشد همین جمعی بودن مد نظر است. اما توضیح بیشتر:

[معنای خلق طبیعت]

اساسا وقتی می‌گوییم «طبیعی» می‌خواهد خلق شود یا اعتبار شود باید دقت کنیم که این خلق یا اعتبار طبیعت چگونه است؟ آیا «کل بشر آن را اعتبار می‌کند» یا «یک نفر اعتبار می‌کند و بقیه از او تبعیت می‌کنند» یا «شبیه این است که پارچه‌ای روی چیزی افتاده باشد و یک نفر تیری پرتاب کند که پارچه را کنار بزند و بعد همه آن را مشاهده کنند»؟ در واقع به نظر می‌رسد اصلا در عرصه طبیعت، خلق بدین معنا نیست که یک نفر اعتبار کند و بقیه از او تبعیت کنند؛ بلکه [موطن اعتبار در طبایع]، موطنی هست که ذهن یک نفر آن را جلا می‌دهد و آنگاه بقیه هم درک می‌کنند (برخلاف جایی که خلق و اعتبار شخص [و فرد] مد نظر باشد). موطن طبایع موطن بین‌الاذهانی است لذا ذهنی که درصدد خلق طبیعت برمی‌آید مانند این است که ساتری را از مقابل دیده همگان کنار می‌زند لذا حقیقتا خلق [به معنای خلق فردی] نیست. به تعبیر دیگر این همان است که قبلا عرض شد که بحث خلق طبایع بحث بسیار مهم و دشواری است که آیا اصلا در موطن طبایع، خلق ممکن است یا نه؟ و وقتی می‌گوییم ممکن است به چه معنا می‌گوییم؟ باید تحلیل شود که واقعا در این خلق چه روی می‌دهد. برای این کار تا «طبیعت» را که متعلَق خلق است درست و دقیق تحلیل نکنیم، معنای خلق طبیعت واضح نمی‌شود. باید دقت شود که خلق یعنی پدید آمدن و پدیده؛ اما اینجا پدیده فرد مورد نظر نیست، بلکه پدیده طبیعت مورد نظر است و موطن طبیعت و فرد با هم تفاوت دارند. اگر ما خلق طبیعت را قائل نشویم خیلی از مسائل در جا می‌زند و حل نمی‌شود؛ اما باید دقت کنیم که واژه خلق را می‌خواهیم در مورد موطن طبیعت به کار ببریم و اقتضائات مقام را باید در نظر بگیریم. در مورد خلق فرد، مثلا در ذهنمان کوهی از طلا را تصور می‌کنیم. (البته همین جا هم این فرد یک طبیعتی دارد؛ یعنی در فضای افراد هم باز سرو کار ما با طبایع است اما منافات ندارد که از طریق طبیعت دارد فرد را مد نظر قرار می‌دهد؛ که فعلا به بحث حاضر چندان ربطی ندارد). یا مثال دیگر خلق فرد، مانند اینکه خدا این کتاب را خلق کرد. این ذره را خلق کرد. خلق مأنوس ذهن ما همین خلق فرد است و در این عرصه است که می‌گوییم خدا که طبایع را خلق نمی‌کند: «ماجعل الله المشمش? مشمش?ً بل اوجدها» در فضای خلقِ ناظر به فرد است که همان متعلَقِ کُن ایجادی است. اما این تمام واقعیت نیست. یعنی این سخن در موطن ایجاد درست است اما اگر مواطن دیگری از واقعیت برای ما کشف شد و مسبوقیت خداوند بر آنها برای ما روشن شد، آنگاه جعل کردن مشمشه به عنوان مشمشه فرض دارد؛ اما جعلی متناسب با آنجا؛ حالا ممکن است ما تعبیر جعل نوع 1 و جعل نوع2 بگذاریم، ممکن هم هست که اصلا اصطلاح جدید برایش وضع کنیم.

اکنون می‌گوییم ملکیت و سایر اعتبارات طبیعتی دارند و وقتی سر و کار ما با طبیعت شد، همان عرصه کبریات و احکام کلی شرع و تقنینات کلی است و عقلا اصل ملکیت را در طبایع اعتباری کار دارند؛ اما اینکه این کتاب ملک من باشد، فرد آن کلی است که بعد از خلق طبیعت ملکیت قابل تصور است. در سخن حاج آقا [آیت الله بهجت] که قبلا خواندیم [مباحث الاصول، ص148، سطر1] «الامر الاعتباری» طبایع است؛ اما «اعتبار یحصل بالإنشاء» فرد است.

سوال: اگر این طور است چرا نمی‌گویید کشف طبیعت؛ و می‌گویید خلق طبیعت؟

پاسخ: گاهی برای پیشرفت بحث علمی الفاظی که برای ما مأنوس‌تر است استفاده می‌کنیم ولو که این الفاظ از واقعِ امر دورتر باشند. برای پیشرفت این بحث، واژه «خلق» بیشتر به کار می‌آید.

سوال: آیا ممکن نیست که عقلا طبیعتی را به همین معنا خلق کنند بعد معلوم شود که اصلا توهم بوده و چنین طبیعتی در موطن طبایع وجود ندارد؟

پاسخ: آیا می‌خواهید بگویید طبیعت در موطن طبایع موجود نباشد؟ اگر این است، که ما از اول گفتیم که موطن طبایع غیر از موطن وجود و عدم مقابلی است و چیزهایی داریم که طبیعت است اما نمی‌تواند موضوع وجود و عدم مقابلی قرار گیرد.

[ آنچه در خیال محض رخ میدهد نیز مبادی نفس‌الامری دارد]

سوال: آیا ممکن نیست به تعبیر شما پرده‌برداری کنند و به توهم طبیعت برسند و این جهل مرکب باشد؟

پاسخ: در سال قبل در مباحث نفس‌الامر بحثی شد درباره فرضهای نیش‌غولی. می‌دانیم که ذهن کاملا توانایی انجام فرضهای نیش‌غولی را دارد؛ ولی یک سوال مهم این است که آیا همین فرضهای عجیب و غریب، یک «درِ باغ باز کردن» نیست؟ یعنی وقتی بحثهای نفس‌الامر مطرح شود، معلوم می‌شود که برخی چیزها که دیگر فرض و خیال محض است، اما یک مبادی‌ای دارد که مبادی آنها را بررسی کردن، از سنخ در باغ باز کردن است نه چیزی را ایجاد کردن. یعنی کسی که چیزی را فرض می‌کند مانند این است که در باغ جدیدی را باز می‌کند نه اینکه باغی را ایجاد کند. چون اصل کار ذهن با طبایع است [این مطلبی است که نیاز به توضیح دارد که اولا دقیقا یعنی چه و ثانیا دلیل این ادعا چیست. پاسخ: بلکه اصل بحث هنوز خام است و نیاز به تحقیق بیشتنر و تکثیر امثله دارد] ممکن نیست چیزی را فرض کند مگر به پشتوانه برخی طبایع. فرضی که یک شخص انجام می‌دهد عبارت از خروجی‌ای است از کارکرد ذهن او روی طبایع.

برای درک این مسائل بهترین راه، کار مباشری ذهنی است روی مواردی که ادعا شده اوسع از وجود است. اینکه آن مواطن ادعایی را بررسی نکنیم و روی آنها کار ذهنی انجام ندهییم بحث پیش نخواهد رفت؛ زیرا ذهن انس نگرفته و لمس نکرده و مرتب می‌خواهد با تحلیلهای قبلی پیش برود.

سوال: آیا همه قضایای کاذبه و ... یک مابه‌ازایی پیدا نمی‌کنند در موطن طبایع؟

پاسخ: آن مقاله آقای مروارید که جلسه قبل گفتم یکی از اشکالاتش این بود که به ازای یک زید بی‌نهایت قضیه سالبه وجود دارد که مثلا زید عمرو نیست، بکر نیست و ...؛ و اگر سفیدپوست است، آنگاه سیاه‌پوست نیست، سرخ‌پوست نیست، و ...؛ و در مقاله تعبیری دارد قریب به اینکه ما مبتلا به اقیانوس متافیزیکی لایتناهایی می‌شویم.[1] این اعجاب به خاطر این است که فقط با موطن موجود مأنوس است در حالی که موطنهای نفس‌الامری دیگری هست که فضایش فضای بی‌نهایت‌هاست. ار کارهای خوبی که در قرن بیستم شد انس با بی‌نهایت‌هاست. کسی که به درک عقلانی بی‌نهایت رسیده دیگر وحشت نمی‌کند. (خیال است که وقتی بی‌نهایت بودن چیزی را درک کند وحشت می‌کند. اما عقل همان را که درک کند وحشت نمی‌کند؛ چون عقل در جایی است که موطن نفس‌الامرهاست.) (از چیزهایی که خیلی برای ما نافع است مباحثه ریاضیات است؛ همچنین مباحثه هیئت، مباحثه لغت؛ هرچه انسان روی اینها کار کند ضرر نمی‌کند. انسان را وارد فضاهای جدیدی می‌کند که تا انسان با این فضاها آَشنا نبود خوب تصمیم‌گیری نمی‌کرد.) به هر حال، هرچیزی هست در مقابلش هزاران قضیه سالبه هست. همین جهانهای ممکن، که در همان مقاله خیلی اعجاب شخص را برانگیخته و می‌خواهد خدا را در عرصه این جهانهای ممکن بررسی کند، خودش یک گوشه کوچکی از نفس‌الامر است و به مراتب کوچکتر است از سیستمهای صوری. اصل خود عوالم و طبیعی عالم، خودش یک طبیعی است در کنار طبیعی‌های دیگر. حالا ما بخواهیم خدا را در این عوالم حستجو کنیم؟! اگر ذهن ما روی این مواطن کار کرد و برایش ملموس شد، آنگاه دیگر این بحثها را قرار نیست به صورت تعبدی بپذیرد؛ کسی که مطلب واقع را درک کند و برایش ملموس شود اگر همه جمع شوند و بگویند دچار خیالات شده‌ای باز تکان نمی‌خورد. البته اینکه گفتیم مواطن را لمس کند نه لمس ساده‌انگارانه، بلکه لمسی که برایش واقعیت واضح شود.

(ذکر حکایتی از حضرت آیت الله بهجت درباره کسی که امام زمان را دیده بود و دیگر تردید در امام زمان برایش معنا نداشت)

[تحلیل اعتبار در صغریات شرعی (حکم حاکم)]

سوال: حالا در صغریات چگونه است؟ یعنی مثلا در جایی که حکم حاکم شرع است اعتبار چگونه است؟

پاسخ: معلوم شد که فقیه وقتی فتوا می‌دهد سر و کارش با طبایع است و لذا با موضوع کار ندارد. اما صغریات، پیاده کردن کبریات است در رقائق وجود. (این تعبیر حقیقه و رقیقه که مطرح می‌کنند، «رقّ» یعنی نازک شد؛ طبیعت به عنوان حقیقت یک سعه دارد؛ اما رقیقه و نازک شده‌اش می‌شود فرد. اساسا طبیعت در هر ظرفی ظهور کند، آن ظهور یک رقیقه‌ی آن طبیعت است.) حکم حاکم، آن مالکیت کلی را که شارع قرار داده بود، برای یک فرد خاص اعتبار می‌کند. اینجا دیگر سر و کار با طبیعت نیست، بلکه با اعتبار شخص است.

سوال: پس آیا در صغریات، اعتبار شبیه استعاره می‌شود؟

پاسخ: خیر. در استعاره نوعا سر و کار با شخص و فرد است. البته محال نیست استعاره را در کلیات به کار بستن، اما شروع و نقطه اصلی و محوریش فرد است نه کلی؛ یعنی استعاره ادعای یک شخص است، مثلا این شخص زید را ادعا می‌‌کند اسد است. مصبّ ادعا اصالتا شخص و فرد است. حتی اگر استعاره بخواهد روی طبیعت پیاده شود، باز با آن به عنوان شخص معامله می‌کند (مانند جایی که انسان را کنار بقر می‌گذارد و می‌گوید این فردی از طبایع است. یعنی انسان را که یک طبیعت است به عنوان یک فرد از مفهوم یا طبیعت مد نظر قرار داده است) (لذا در همانجا که برخی در بحث خدا گفتند وحدت شخصی وجود، می‌بینید که مطلب جور در نمی‌‌آید و مقصود درستشانم از شخص، نه شخص به معنای رایج که در مقابل طبیعت است، بلکه همان اسناد فردانیتی که وصف خداست و سبقت دارد بر همه طبایع و اشخاص و ... ، بوده است.

اما در اعتباریات حقوقی و اخلاقی (در مورد اخلاق، در باید و نبایدهای اخلاقی؛ وگرنه در مورد حسن و قبح اخلاقی به نظر می‌رسد که می‌توان آن را انتزاعی دانست و نیازی به اعتبار ندارد) در این فضاها ذهن اصلا نیاز ندارد سراغ فرد برود. قبلا هم اشاره شد که ذهن اقصرالطرق را در پیش می‌گیرد و اقصر طرق، رفتن سراغ ملازمات نفس طبایع است  و بعد که از کار آن فارغ شد سراغ فرد می‌آید و در مورد فرد، دیگر ادعا نمی‌کند بلکه فرد را مندرج می‌بیند تحت کلی و طبیعت؛ برخلاف استعاره، که از اول سراغ فرد می‌رود و ادعا را در فرد پیاده می‌کند..

سوال: اما در بحث شارع به نظر می‌رسد شارع، طبیعت اختراع و خلق نمی‌کند. مثلا وقتی شارع می‌گوید اکل تراب جایز نیست، اینجا هم تراب یک طبیعتی داشته و هم اکل؛ و طبیعتی خلق نشده است.

پاسخ: در همان بحث ملکیت هم، مگر کتاب و ... طبیعت مخترعه است؟ علقه ملکیت است که طبیعت مخترعه می‌باشد. اینجا هم آنچه محل اعتبار است، اکل و تراب نیست، بلکه حکم عدم جواز است که اعتبار شده است. این رابطه جواز با اکل، نفس‌الامری نیست، بلکه اعتباری است.

سوال: بالاخره چرا در صغریات شبیه استعاره نشد؟

پاسخ: مصب ادعا در استعاره فرد بود؛ اما در اعتبارات حقوقی و فقهی، مصب ادعا طبیعت بود. وقتی کلی آن به نحو طبیعی اختراع و ادعا شد، دیگر در مورد فرد، فقط تطبیق داریم؛ نه ادعا. یعنی وقتی طبیعت ملکیت را اعتبار کردیم، دیگر برای اینکه این کتاب را ملک زید قرار دهیم، فقط این فرد را ذیل آن کلی می‌گذاریم نه اینکه دوباره یک ادعای جدید مطرح شود؛ یعنی دوتا ادعا نیست. یعنی به عنوان فرد، چون طبیعت اعتباری است، مُنشئ هم در مقام بیع اعتبار می‌کند. اما این اعتبار ادعای ثانی نیست؛ بلکه الان می‌خواهد بگوید این فرد واقعا فردی از آن طبیعت حقوقی ملکیت است و لذا وجه المشابهه نمی‌خواهد. در استعاره وجه المشابهه می‌خواست؛ اما در اینجا نیاز نیست بین کلی ملکیت و ملکیت کتاب برای زید وجه تشابه پیدا کنیم؛ این ایجاد فرد است نه ادعای دخول یک فرد خارجی که با ادعای من تحت آن کلی قرار گیرد.

[ابهام هنوز باقی بود؛ فلذا قرار شد در جلسه بعد این بحث ادامه یابد.]

[1] . عبارت مولف مذکور چنین است: « جالب توجه است که بیشتر طرفداران رویکرد مبتنى بر امر واقع، وجود امر واقع منفى [= مطابَقِ نفس‌الامری قضایای سالبه] را انکار مى کنند. البته، آنها اذعان دارند که پذیرش چنین هویاتى مستلزم تناقض نیست، ولى به باور آنان، این دیدگاه غریب و دور از فهم متعارف است و افزون بر این، به متافیزیک بسیار انبوهى مى انجامد. براى مثال، درباره یک کتاب مى توان بى نهایت جمله سالبه صادق بیان کرد: (جِرم این کتاب یک کیلوگرم نیست)، (جرم این کتاب دو کیلوگرم نیست)، و... اگر بنا باشد به ازاى هر گزاره سالبه صادق، یک امر واقع منفى داشته باشیم، با بى نهایت امر واقع در ارتباط با هر شىء خاصى روبرو خواهیم بود.»