هو الدیان

[بررسی ادله مرحوم اصفهانی درباره اعتباری بودن ملک]

[در جلسه؛ خواندن متن حاشیه محقق اصفهانی بر مکاسب آغاز شد و دو دلیل اول خوانده شد و مورد بحث قرار گرفت که ابتدا متن کامل جملات مرحوم محمد حسین اصفهانی (مشهور به کمپانی)، که در جلسه بحث شد، ارائه می شود و بعد مباحث جلسه تقدیم می گردد. لازم به ذکر است که در این جلسه فقط دو استدلال اول مورد بررسی قرار گرفت و استدلال سوم در جلسه بعد مطرح خواهد شد. متن مذکور را مرحوم اصفهانی در حاشیه مکاسب نوشته که به صورت چاپ سنگی منتشر شده بود و اکنون به صورت رساله ای مستقل با عنوان «رسالة فی تحقیق الحق و الحکم» با اطلاعات کتابشناختی (اصفهانى، محمد حسین کمپانى، رسالة فی تحقیق الحق و الحکم، در یک جلد، أنوار الهدى، قم - ایران، اول، 1418 ه‍ ق) منتشر شده و در نرم افزار جامع فقه 2 موجود است. مطلب عینا از نرم افزار مذکور کپی شده است. صفحات 25 و 26 رساله مذکور]

فائدة: فی تحقیق حقیقة الحق و ما یتعلق به. 

و حیث إنّ الحق ربّما یجعل من مراتب الملک، فلا بد من تحقیق حال الملک العرفی أو الشرعی، فنقول:

ربّما یجعل الملک من المقولات العرضیة، إمّا بمعنى الجدة المعبر عنها بالملک و «له» فی فن المعقول، و إمّا بمعنى الإضافة نظرا إلى تضایف المالکیة و المملوکیة، لتکرر النسبة فیهما، و إمّا بمعنى السلطنة المساوقة للقدرة على [تقلیب] العین مثلا و تقلّبه، فیکون من مقولة الکیف، و الکل باطل.

أمّا أنّ الملک المذکور لیس من المقولات العرضیة رأسا و أصلا فلوجوه:

أحدها: أنّ المقولة ما یقال على شی‌ء یصدق علیه فی الخارج، فلا بد من أن یکون لها مطابق و صورة فی الأعیان، کالسواد و البیاض و ما شابههما من الاعراض، أو یکون من حیثیات ما له مطابق و من شؤونه الوجودیة، فیکون وجودها بوجوده کمقولة الإضافة، حیث إنّها لمکان کون فعلیتها بإضافتها و لحاظها بالقیاس إلى الغیر لا یعقل أن یکون لها وجود استقلالی، على تفصیل تعرضنا له فی بعض تحریراتنا‌ الأصولیة. و من الواضح أنّه بعد وجود العقد مثلا لم یوجد ما له مطابق فی الخارج، و لم یتحیّث ذات المالک و المملوک بحیثیة وجودیة، بل على حالهما قبل العقد، و صدق المقولة بلا وجود مطابق أو تحیثه بحیثیة واقعیة أمر غیر معقول.

ثانیها: أنّ المقولات لمکان واقعیتها لا تختلف باختلاف الانظار، و لا تتفاوت بتفاوت الاعتبارات، فإنّ السقف الملحوظ إلى ما دونه فوق فی جمیع الانظار، و بالإضافة إلى السماء تحت بجمیع الاعتبارات، مع أنّ المعاطاة مفیدة للملک عرفا، و غیر مفیدة له شرعا، فالآخذ بالمعاطاة و المأخوذ بها مالک و مملوک فی نظر العرف دون الشرع، مع أنّ الحیثیة الخارجیة العرضیة لو کانت ذات واقعیة کانت کالفوقیة و التحتیة اللتین لا تختلف فیهما الانظار.

***

[بررسی دلیل اول]

.... در استدلال اول زیر برخی از عبارات باید خط کشید که آیا واقعا این طور است. ایشان می‌فرمایند: «و من الواضح أنّه بعد وجود العقد مثلا لم یوجد ما له مطابق فی الخارج، و لم یتحیّث ذات المالک و المملوک بحیثیة وجودیة، بل على حالهما قبل العقد، و صدق المقولة بلا وجود مطابق أو تحیثه بحیثیة واقعیة أمر غیر معقول»

1. وقتی می‌فرمایند لم یوجد، واقعا واضح است که لم یوجد؟ دقت کنید نگفته‌اند «ماوجدنا» بحث بر سر نیافتن نیست؛ بلکه بر سر انکار و نفی است.

2. فی الخارج، کدام خارج مد نظر است؟ آیا منظور از خارج عالم جسمانیات است؟ اینکه واضح است. اما مگر خارج منحصر به عالم جسمانیات است؟ آیا معنای خارج در اینجا خارج از انشاء بیع نیست؟ آیا اینجا نفس‌الامریت بالمعنی الاعم مد نظر نباید باشد و در این معنا، آیا واقعا بیع، خارجیتی ندارد؟

3. بحیثیة وجودیة، آیا حیثیت وجودیه یعنی موجود؟ قبول داریم موجود در مقابل معدوم است، اما آیا حیثیت وجودیه همان موجود در مقابل معدوم است. اگر تحیث وجود یک امر واقعی و نفس‌الامری است آیا لازم است خود این تحیث هم موجود باشد. مثلا آیا شأن وجود هم موجود است؟ بعد می گویند «تحیثه بحیثیة واقعیة» آیا واقعیت همان وجود است؟

سوال: به نظر نمی‌آید که این مطلب شما چند استدلال باشد برای چند مدعا.

پاسخ: بله، ما هم نگفتیم چند مدعا؛ بلکه چند عبارت است که هرکدام باید مورد توجه قرار بگیرد و اینکه جداگانه خط کشیدیم برای این است که هرکدام مورد تامل قرار گیرد؛ ولو که همه ما را به یک مقصود می‌رساند. در استدلالهای منطقی گامهای منطقی باید برداشته شود. ما گام به گام پیش می‌رویم که ببینیم آیا واقعا ملازمه‌ای بین دلیل و مدعا هست یا خیر؟

سوال: آیا دو تعبیر « بلا وجود مطابق أو تحیثه بحیثیة واقعیة » نمی‌خواهد اشاره به دو مطلب کند؛ یکی معقول اولی و دیگری معقول ثانی فلسفی؟

پاسخ: بله، می‌تواند همین طور باشد. یعنی می‌خواهند بگویند نه به نحو معقول اولی در خارج موجود است، نه به نحو معقول ثانی فلسفی، که عروضش در ذهن و اتصافش در خارج باشد. ایشان می‌خواهند هردو را رد کنند.

[بررسی دلیل دوم]

اما استدلال دوم ایشان: «أنّ المقولات لمکان واقعیتها لا تختلف باختلاف الانظار، و لا تتفاوت بتفاوت الاعتبارات، فإنّ السقف الملحوظ إلى ما دونه فوق فی جمیع الانظار، و بالإضافة إلى السماء تحت بجمیع الاعتبارات، مع أنّ المعاطاة مفیدة للملک عرفا، و غیر مفیدة له شرعا، فالآخذ بالمعاطاة و المأخوذ بها مالک و مملوک فی نظر العرف دون الشرع، مع أنّ الحیثیة الخارجیة العرضیة لو کانت ذات واقعیة کانت کالفوقیة و التحتیة اللتین لا تختلف فیهما الانظار.»

سوال: به نظر می‌رسد ایشان مرتکب این مغالطه شده‌اند که اختلاف ثبوتی را با اختلاف اثباتی یکی دانسته‌اند. اختلاف ثبوتی، حکم هر واقعیتِ نفس‌الامری‌ای است و مطلبی است که در عالم ثبوت اختلاف‌بردار نیست. اما اختلاف اثباتی یعنی در عالم اثبات هم اختلافی پیش نیاید. به نظر می‌رسد که عدم اختلاف اثباتی فقط درباره اولیات (بدیهیات اولیه) باشد و لذا اگر در چیزی اختلاف انظار رخ داد، نتیجه نمی‌شود که لزوما واقع و نفس‌الامری ندارد.

پاسخ: [مطلب شما به جای خود درست؛ اما به نظر می‌رسد محل بحث چیز دیگری باشد و اشکال شما به ایشان وارد نباشد] مرحوم اصفهانی می‌خواهند بگویند عقلا وقتی چیزی را به عنوان مقوله درک می‌کنند، جای اختلاف نیست؛ اما وقتی می‌خواهند چیزی را اعتبار کنند (نه اینکه درک کنند) اعتبار به دست خودشان است و برای همین در کاری که به دست خودشان است اختلاف می‌کنند ولی در کاری که به دست درکشان است اختلاف نمی‌کنند. این اختلاف انظار را که شما گفتید که واقع می‌شود (اختلاف اثباتی) در مورد مقولات عینی هم واقع می‌شود. چه کسی هست که بگوید در مقولات اختلاف نیست.[1]

 [اشکال ما بر استدلال دوم مرحوم اصفهانی یک مثال نقض است و سپس پاسخ حلی به مساله.]

[استدلال نقضی:] عرض ما این است در مورد «ابوت» (پدری) چه می‌گویند؟ می‌دانید که ابوت را از مقوله اضافه قلمداد می‌کنند، با اینکه واضح است که در پدری اختلاف پیش می‌آید و گاه کار به دادگاه می‌کشد همان گونه که در مالکیت اختلاف پیش می‌آید؛ و اصلا قواعدی مثل «الولد للفراش» به خاطر رفع اختلافاتی است که پیش می‌آید.

البته یک مساله که ممکن است اینجا مطرح شود این است که اینکه انظار عقلا لاتختلف فیه، در کلی‌اش لاتختلف یا در مصادیق کلی؟ یعنی ممکن است ایشان پاسخ دهند که مثالشان در کلی بیع و سایر اعتباریات است، نه در تشخیص مصداق آن؛ شاهدش هم اینکه در همین مثال ایشان، شارع و عرف عقلا در اینکه این معامله مصداق بیع معاطاتی است اختلاف ندارد، بلکه در مُمَلِّکیتِ بیع معاطاتی اختلاف دارند؛ پس با این مثال می‌فهمیم که ایشان کلیِ مطلب مد نظرشان بوده است، نه مصداق آن. به تعبیر دیگر، جواب ایشان می‌تواند این باشد که در ابوت هم می‌شود اختلاف شود؛ اما اگر عقلا ثبوتا مطلع شوند که فلانی والد او است دیگر اختلاف نمی‌کنند. حتی ولدالزنایی که بدانند زاده کیست می‌گویند ولد اوست، اما ولدالزناست. یعنی منظور ایشان این است که با فرض اینکه مبادی را ببینند اختلاف نمی‌کنند؛ اما در مانحن فیه با فرض اینکه مبادی را می‌بینند (یعنی هر دو معاطاتی بودن بیع را قبول دارند)، اما بازهم یکی آن را معتبر می‌کند یکی معتبر نمی‌کند.

[پاسخ حلی] ما می‌گوییم اگر عقلا (البته بما هم عقلا، نه با توجه به تعلقات و تمنیات دیگرشان) آنچه را منشأ حکم شارع است (که مثلا معاطات را به عنوان بیع، اعتبار نمی‌کند) بدانند، آنها هم همین اعتبار را خواهند کرد و معاطات را به عنوان بیع اعتبار نخواهند کرد. آیا اعتبار شارع گزاف بوده یا احکام تابع مصالح و مفاسد است و مبادی اعتبار شارع همین مصالح و مفاسد واقعی است؟ در واقع شارع درکش از ما قویتر است، پس درک کرده و اعتبار کرده و اگر ما هم همان درک را داشته باشیم به سمت همان اعتبار خواهیم رفت.

[مقصود از برهان در اعتبارات]

دقت کنید امروز علم حقوق روی حق دور می‌زند و به اعتبارِ صرفِ عقلا برنمی‌گردد. بلکه این اعتبار عقلا مبادی‌ای‌ دارد که عقلا بالدق? بررسی می‌کنند که بعد ببینند اعتبار بکنند یا خیر؟ یعنی ما اعتبار را منکر نیستیم؛ اما به یک زاویه دیگر توجه می‌دهیم: هرچه علم حقوق پیشرفت می‌کند اختلاف حقوقدانان کمتر می‌شود. هرچه درک آنها از مبادی یک اعتبار بالا می‌رود، پشتوانه آن اعتبار بیشتر می‌شود و کم‌کم حقوقدانان بیشتری آن را می‌پذیرند. یکبار مجالس کشورها می‌گویند اینها مسائل داخلی ماست و دیگران در آن مداخله نکنند، اما 200 سال که جلوتر می‌رود توافقات بیشتر می‌شود یعنی درک آنها بالا می‌رود و می‌بینند عاقلانه نیست خلاف آن را اعتبار بکنند.

شهید صدر در «حلقات الاصول» وقتی مراحل حکم را می‌گوید، می‌گوید یک عالم ملاکات داریم (که عالم نفس‌الامریات است)، یک عالم اراده داریم (که تعلق حب به آن است)، و یک عالم انشاء؛ بعد عالم انشاء را کاملا صوری و تشریفاتی می‌دانند. عرض ما این است که انشاء یک مطلب کاملا صوری نیست. اگر ریخت واقعیات حقوقی را درک کنیم می‌بینیم از مهمترین عناصر برای پیشرفت کار اعتبار است بماهو اعتبار. چون منشأها و عالم ملاکات یک امر بسیط نیست که تا بیاید تمام شود. عالم ملاکات، عالم تزاحم مصالح و مفاسد است و آنجا باید کسر و انکسار صورت گیرد و بعد خروجی‌اش این می‌شود که این را اعتبار بکن یا نکن.خود قرآن هم همین کار را می‌کند. می‌فرماید فیهما اثم کبیر و منافع للناس؛ بعد از کسر و انکسار اعلام می‌کند ممنوع است رجس من عمل الشیطان. اعتبار کردن یعنی یک برش دادن حقوقی و قطعی کردن مطلب. توجه شود که اعتبار کردن غیر از آن ادراک مبادی است. صرف درک عقلا از مصالح و مفاسد کار را تمام نمی‌کند، بلکه باید ببُرند! چگونه می‌بُرند؟ به اندازه‌ای که واقعیت را درک کرده‌اند. انشاء عقلا گزاف نیست؛ منشأ اعتبار دارد که به محدوده درک آنها از واقعیات برمی‌گردد؛ لذا نمی‌شود انشاء در کار نباشد؛ اما انشاء حقیقت نیست، بلکه یک برش قراردادی است؛ اما منافاتی ندارد که چون انشاء حکیمانه است، هرچه درک ما از عالم ملاکات (مصالح و مفاسد) بیشتر باشد، در برش ما توافق بیشتری می‌شود.

توجه شود اصل اینکه ملکیت اعتباری است و اعتبار غیر از واقعیت است کاملا حرف درستی است. یعنی این دست خود انسانهاست و می‌توانند در آن اختلاف کنند. ما در اینجا بحثی نداریم. اما مشکل این است از یک تحلیل‌هایی که در موطن خودش صحیح است نتایجی می‌گیرند و اموری را بر آن متفرع می‌کنند که صحیح نیست. اینکه موطنِ خود انشاء، موطن برهان نیست، حرف کاملا صحیحی است. یعنی ریخت انشاء به گونه‌ای است که دست معتبر است. این زحمتی است که بزرگان کشیده و مطلب را به تفصیل بحث کرده و کاملا مورد قبول است. اما اینکه حالا که چنین است دیگر اصلا لاتتجاوز حد الدعوی و هیچ گونه برهانی راه ندارد، این را مشکل داریم. آنها زحمتی کشیده‌اند و مثلا 20 درجه موونه تهیه کرده‌اند بعد می‌خواهند 100 درجه بر آن مترتب کنند! عدم برهان در یک حیطه را به معنای عدم برهانیت مطلق می‌گیرند! حرف ما این است که وقتی درک عقل در مبادی حقوق پیشرفت می‌کند، توسعه در اتفاق عقلا حاصل می شود. عقلا در ملکیت هم اگر مبادیش را کامل بفهمند اختلاف نمی‌کنند.

[تبیین ایجابی مساله شکل‌گیری اعتباریات]

اینجا اشاره‌ای کنیم که این اعتبار چگونه شکل می‌گیرد. درباره اینکه اعتباریات چگونه صورت می‌گیرد یکی از مسائل بسیار مهم خلق طبایع اعتباریه است. (یادتان هست که از عبارات مباحث الاصول حاج آقا (آیت الله بهجت) رسیدیم به این بحثها؛ که حاج آقا درباره وجود اعتبار چه گفتند.)  اول یک دستگاه اعتبار صورت می‌گیرد بر روی طبایع، که این دستگاه روی خود طبیعت است، برروی وجود نیست. (اینکه می‌گویند «وجود اعتباریات» این هم از مطالبی است که باید برگردیم و درباره‌اش صحبت کنیم.) عقلا در ابتدا که می‌خواهند اعتبار ملکیت کنند، اعتبارِ ملکیتِ شخصِ این کتاب را نمی‌کنند؛ کسی هم که می‌گوید این را فروختم، ایجاد فرد نمی‌کند به این معنا که دارم یک فردی را الان موجود می‌کنم؛ بلکه دارد یک نقل و انتقالی می‌دهد؛ روی چه؟روی یک عنصر. یکی از مطالبی که قبلا هم بحث کرده بودیم این است که آیا خلق طبایع ممکن است یا نه؟ که بحث سنگینی است. (اینکه عقل طبایعی را درک می‌کند مورد قبول است، اما اینکه آیا خلق هم می‌کند یا نه، این جای بحث دارد که قبلا در مباحث فقه، به تفصیل پرداختیم و گفتیم ظاهر این است که خلق طبایع مشکلی ندارد. در بحثهای رایج هم می‌گویند که مثلا طبیعت صلا? یکی طبیعت مخترع است. یعنی از چندتا کار، خلق یک طبیعت جدید شده است. حالا شاید کسی بگوید خلق طبیعت ممکن نیست؛ اما اغلب قبول دارند که ممکن است.) اگر ممکن است، عقلا چه می‌کنند؟ عقلا ابتدا عقل نظری‌شان یک درک دارد. یعنی اگر بخواهند عقلایی کار کنند و ادا درنیاورند، یک درکی دارند. بعد از اینکه عقل نظری دید، حالا خلق طبیعت می‌کنند. مثلا الملکی?. پس اولین مرحله اعتباریات، خلق یک نظام عناصر و طبایع مخلوقه است. هم نظامش یک نحوه خلق است هم عناصرش خلق است. بعد می‌آیند در [مقام] جری، آن طبیعت را موجود می‌کنند، در آن طبیعت تصرف می‌کنند، در هلیه بسیطه‌اش.

اما اینکه چطور طبیعت را خلق می‌کند، آن فرمایش علامه درست بود که یک نحوه اقتباس است. آن اقتباس کردن و ادا درآوردن و مجازی‌سازی اینجاست. یک ملکیت حقیقی و تکوینی دیده‌اند (حالا مرحوم اصفهانی برای ریشه‌اش سه حالت را مطرح می‌کنند و می‌گویند ادای «جده» است یا ادای «اضافه» است یا ادای «جده ذات اضافه»؟ بعد خودشان می‌گویند الاوسط اوسط، یعنی اعتبار از روی مقوله اضافه است)[2] بعد برای اینکه مصالح و مفاسد را به مرحله بروز برسانند (که در این زمینه صاحب المیزان خیلی کار کرده مخصوصا در رساله اعتباریات‌شان توضیح می‌دهندکه فاعل مختار نیازهایی دارد؛ گاهی آنها مباشرتا انجام می‌شود اما گاهی اعتبار واسطه نیاز است) یک مهندسی نیاز است. یعنی درک عقل یک چیز است و این اعتبار کردن (که شبیه یک مهندسی است) چیز دیگر است.

[تشبیه «اعتبار کردن» به «مهندسی»]

ببینید یک مهندس وقتی می‌خواهد خانه بسازد چکار می‌کند، خیلی شبیه بحث ماست. مهندس وقتی می‌خواهد نقشه خانه را بکشد چکار می‌کند؟ آیا دارد چیزی را که تکوین ندارد تکوین می‌دهد؟! آیا امر تکوینی موجود را می‌بیند و کارش تحصیل حاصل است؟! من می‌گویم اول یک واقعیاتی را می‌بیند؛ از واقعیات مهمی که او می‌بیند این است: رابطه واقعیات با آثارشان را می‌بیند ([در بحث مهندسی:] رابطه اشیاء با آثارشان؛ [در بحث اعتباریات:] رابطه افعال با آثارشان) و این رابطه را ادراک می‌کند و رابطه واقعیت و نفس‌الامریت دارد و عقل درک می‌کند. عقلش بسیاری از چیزها را درک می‌کند. خوب، اگر همه چیز را درک می‌کند پس چرا نقشه می‌کشد؟ او نیازهایی دارد و می‌خواهد از آن مدرکات خود (که یک واقعیاتی بود) بعدا یک چیزی را هم ایجاد کند. یعنی منافاتی ندارد که با اتکا به درک، نقشه می‌کشد تا خانه‌ای ایجاد کند که حوایجی را مرتفع سازد. آیا این نقشه‌کشی برهان‌بردار نیست؟ در یک محدوده‌ای، خیر. یعنی به خواستاو بستگی دارد، می‌خواهد اتاق را این طرف خانه بگذارد یا آن طرف بگذارد. آیا مهندس حتما باید اتاق را بگذارد اینجا؟ نه، این فضا فضای برهان نیست. اما معنایش این نیست که مآلا نقشه‌کشی هیچیک از خصوصیاتش، عقلانیتش، کشیدن نقشه هیچ برهان ندارد. هرچه فکر مهندسی پیشرفت کند، نقشه‌های بعدی برهانی‌تر و استدلالی‌تر می‌شود؛ چون فهمیده وقتی این طور نقشه می‌کشی افرادی که در این خانه زندگی می‌کنند به زحمت می‌افتند؛ لذا دفعه بعد عوض می‌کند. دست خودش بود، اما چرا عوش کرد؛ چون تجربه کرد و دید این رابطه نفس‌الامری را دانست و دید آن طوری افراد به زحمت می‌افتند. برهان به این معناست. حالا می‌گوییم فن مهندسی، اختراع طبایع است و غیر از درک مبادی مهندسی است. مبادی را درک می‌کند بعد نقشه‌کشی شروع می‌شود. آداب نقشه‌کشی، عناصر نقشه، عناصر نحوی (سقف و کف و ...) و عناصرصرفی (بلوک و آجر و سیمان و ...) برای خانه. اینها می‌شود خلق طبایع. در فن معماری اینها را با هم ترکیب می‌دهید و نقشه را می‌کشید و خانه را در بیرون ایجاد می‌کنید. البته مهندسی با آن فضا فرقهایی هم دارد. من فقط مثال زدم. الان می‌دانیم نقشه را می‌کشد و بعدا بنا می‌آید و می‌سازد.

استدلال سوم ایشان انشاءالله برای جلسه بعد.

[1] . [بحثی استطرادی درباره انواع اختلاف در مقوله]

من قبلا سه اختلاف یافته بودم و اخیرا مورد دیگری هم پیدا کرده‌ام. در مقولات که واقعی بودنشان را قبول دارند حداقل سه اختلاف هست:

الف. آیا این مقوله، اصلا مقوله است؟ مثلا آیا حرکت مقوله است؟

ب. آیا این فرد خاص، فرد مقوله مورد نظر است یا فرد مقوله دیگری است؟

ج. آیا این مقوله وجود خارجی دارد یا خیر؟ (مثلا در مقوله عرض اختلاف دارند که آیا وجود خارجی دارد یا خیر؟) [توجه: حاج آقا مورد سوم و چهارم را فراموش کرده بودند؛ و وقتی سوال شد که مورد سوم چیست، این را به عنوان «احتمالا این بوده» مطرح کردند؛ اما بعید است این باشد، زیرا این اختلاف، از سنخ اختلافی است در واقعی بودن آنها، در حالی که قرار بوده اختلاف در حالی که واقعی بودن آنها مفروض است مطرح شود.]

[2] . [عبارات مرحوم اصفهانی چنین است: «ثم إنّ الملک الشرعی و العرفی حیث کان اعتباریا بالمعنى المذکور، فهل هو‌ اعتبار للجدة، أو اعتبار للإضافة، أو اعتبار جدة ذات إضافة؟

الأوسط منها الأوسط، لأنّ الجدة لیست هیئة إحاطة جسم بجسم، حتى یقال إنّه اعتبر إحاطة المالک بالمال، فیکون المعتبر جدة بحسب المفهوم و المعنى، بل الجدة هی الهیئة الحاصلة للجسم بسبب إحاطة جسم به کالهیئة الحاصلة للرأس من إحاطة العمامة بالرأس، لا نفس إحاطة العمامة بالرأس، و لا محاطیة الرأس للعمامة، و إن کان عنوان المحیط و المحاط لازما لمورد الجدة و لمورد الأین و متى.

بل التحقیق: أنّ اعتبار احتواء المالک بالمملوک و کون المملوک محویا، أو إحاطة المالک بالمملوک و کون المملوک محاطا، من اعتبار مقولة الإضافة، و لذا قال بعض الأکابر: «فی شرح الهدایة الأثیریة بعد شرح حقیقة الجدة (و قد یعبر عن الملک بمقولة «له» و هو اختصاص شی‌ء بشی‌ء من جهة استعماله إیاه و تصرفه فیه، فمنه طبیعی ککون القوى للنفس، و کذلک کون العالم للباری جلّ ذکره، و منه اعتبار خارجی ککون الفرس لزید و فی الحقیقة الملک بالمعنى المذکور یخالف هذا الاصطلاح.) و قال بعده فی کتاب آخر: (فإنّه من مقولة المضاف لا غیر.»(الاسفار؛ 4: 223). انتهى.

و غرضه کون المعنى من مقولة المضاف، لا وجود مقولة المضاف فی الخارج، فإنّ عدم اندراج المبدء الأعلى و فعله الإطلاقی المعبر عنه بالإضافة الإشراقیة‌ و الإحاطة الوجودیة تحت مقولة المضاف من الواضحات، لمنافاة الأول لوجوب الوجود، و منافاة الثانی لکون فعله تعالى هو الوجود المطلق الغیر المحدود، کما هو غیر خفی على الخبیر.

و أمّا عدم کونه جدة ذات إضافة، بتوهم عروض الإضافة لجمیع المقولات، فلأنّ عروض الإضافة للجدة معنى، و عروض الإضافة على مورد الجدة معنى آخر، مثلا فی مقولة الأین عنوان المحیط و المحاط المتضایفین موجود، لکنهما منتزعان من الجسم و المکان، لا من مقولة الأین و هو الکون فی المکان، بل الإضافة العارضة لمقولة الأین کالعالی و السافل، فکذا عروض الإضافة للجدة کالأکسى، فإنّه لو لو حظت الجدة فی التقمّص- من حیث زیادتها على الجدة فی التعمم- کان التقمّص أکسى من التعمم، و تمام الکلام فی محله.

و هل الملک مفهوما هو الاحتواء أو الإحاطة أو السلطنة أو الوجدان؟ الظاهر أنّه لیس بمعنى السلطنة، فإنّها مفهوما تتعدى إلى متعلقها بحرف الاستعلاء، و الملک یتعدى بنفسه، کما أنّ الإحاطة تتعدى تارة بالباء، و أخرى بحرف الاستعلاء، و المظنون أنّه یساوق الاحتواء و الوجدان تقریبا.»