بسم الله الرحمن الرحیم

37. حقیقت قرائت + اشاره‌ای قرآنی برای کشف طبایع بسیطه

[در روزهای قبل ادامه متن مباحث الاصول مورد بحث قرار گرفت و به مناسبت بحث اشاره شد که «قرائت» (خواندن) در جایی صدق می‌کند که چیزی از قبل موجود باشد و خواننده بخواهد با الفاظ خود از آنها حکایت کند. بدین مناسبت بحثی درباره قرائت (قرآن) در نماز مطرح می‌شود که آیا قاری نماز فقط قصد قرائت کند یا مثلا در عباراتی مانند «اهدنا الصراط المستقیم» قصد دعا هم همزمان می‌تواند داشته باشد.بحثهای «مباحث الاصول» در ص 176 به تعبیر «هناک وجه آخر لصحیح ...) و راه حلی رسید که مرحوم اصفهانی در نهایه الدرایه در توضیح اینکه چگونه در عین قول به امتناع استعمال لفظ در اکثر از واحد، می‌توان در قرائت نماز، بین قرائت بودن (که خواندن به قصد تکرار مطلبی است که فرشته وحی نازل کرده) و قصد انشاء (یعنی مثلا گفتن اهدنا الصراط المستقیم به قصد دعا و درخواست هدایت) جمع کرد. پس از بیان دیدگاه مرحوم اصفهانی، حاج آقا درباره اینکه حقیقت «قرائت» چیست، توضیح دادند که دو دیدگاه مطرح شد؛ قول رایج: استعمال لفظ در لفظ، قول مرحوم اصفهانی: ایجاد لفظ مماثل؛ و سپس گفتند قول سومی هم ممکن است و آن این است که «مقرو» (خوانده شده) طبیعتی دارد که اولین قاری، با قرائت خود، وجودی به این طبیعت بخشیده، و وقتی که ما قرائت می‌کنیم در واقع فرد دومی از آن طبیعت را ایجاد می‌کنیم؛ و به تبع این بحث وارد حقیقت قرآن و سپس استفاده از برخی آیات در فهم چگونگی حقیقت خلقت عالم از طبایع شدند که به علت ارتباط با بحثهای قبل، در اینجا ارائه می‌شود. مباحث زیر، شامل از دقیقه 29 فایل صوتی روز 1393/10/30 تا پایان جلسه است.]

مناقشه در اینکه حقیقت قرائت، ایجاد فرد مماثل باشد

مطلبی را که الان می‌خواهم عرض کنم دیروز اشاره‌ای کردم. درباره قرائت یک قول این بود که قرائت، استعمال لفظ در لفظ است؛ قول دیگر این بود که قرائت ایجاد لفظ مماثل است؛ آیا احتمال سومی هست که قرائت نه این باشد و نه آن، بلکه مقرو یک طبیعتی دارد که در فضایی، اولین قاری آن را قرائت کرده؛ شما وقتی قرائت می‌کنید یعنی فرد دومی برای آن طبیعت ایجاد می‌کنید نه اینکه مماثلِ فردِ او ایجاد کنید. وقتی می‌گویید مماثل فرد او، یعنی سر و کار شما فقط با دو فرد و با دو تا وجود بوده است لذا می‌گویید مماثلت باید ملحوظ باشد. ایشان که فرمودند «ایجاد الفرد من حیث انه مماثل» باید گفت پس شما آن حیثیت مماثلت را در نظر داشتید؛ «حیثیت مماثلت»، طبیعتِ آن فرد است. مثالش قبلا هم بیان شده بود. برای اینکه دقیقا بفهمیم قرائت چیست، همین مثال را برای مثلا سوره مبارکه اخلاص مطرح می‌کنیم. می‌گویند شما سوره مبارکه اخلاص را بخوان. می‌گوییم «سوره مبارکه اخلاص» چیست که من بخوانم؟ من سوره مبارکه اخلاص را در کجا پیدا کنم که بخوانم؟ می‌گویند قرآن را باز کن و سوره 112 است. می‌گویم کدام قرآن؟ آیا این قرآنی که پیش من است و سوره 112 آن، سوره مبارکه اخلاص است یا آنکه در پیش شماست؟ کدام است سوره مبارکه اخلاص که من بخوانم؟ آیا اگر قرآن شما را باز کنم بخوانده‌ام یا قرآن خودم را؟ اینجا چه می‌گویید؟

- می‌گویید اینها یکی است و اختلافی ندارد؟

- چرا اختلاف ندارد؟ این در یک صفحه و با یک خط نوشته شده این در جای دیگر و توسط خطاط دیگر نوشته شده.

- می‌گویید اینها همه مثل همند.

- مماثلت چیست که اینها مثل همند. شاید کسی بگوید مثل هم نیستند. این رنگش آبی است، خطش عثمان طه است، فونتش بزرگ است، اما آن یکی رنگش مشکی است، خط طاهر خوشنویس است، فونتش کوچک است و ... .

- می‌گویید اینها لفظش مثل هم است.

- می‌گویم این قاری یک طور می‌خواند آن قاری طور دیگر. لفظی که در ذهن شماست بخوانم یا  لفظی که در ذهن آن قاری؟ بالاخره این سوره چیست که می‌گویید هرکس می‌خواهد بخواند (یعنی تلفظ کند) و هرکس می‌خواهد بنویسد «او» را می‌خواند، او را می‌نویسد. مرجع ضمیر این «او» که سوره مبارکه اخلاص است کیست؟ کجاست؟ ببینید ذهن منتقل می‌شود به طبیعت سوره مبارکه اخلاص.

یکی از حضار: فاذا قرأناه فاتبع قرآنه.

پاسخ: بله، در قرأناه مرجع ضمیر «ه» چیست؟ وجود لفظی، وجود کتبی، یا حتی وجود ذهنی؟ اگر هیچکدام اینها نیست، وجود عینی؟ اگر وجود عینی است خلاصه وجود عینی هم در یک زمانی، مکانی یا فوقش مجردی است که ورای زمان و مکان موجود شده است. شما آیا می‌خواهید به آن وجود عینی، وجود لفظی بدهید؟ وجود کتبی بدهید؟ خود در قرائتت می‌بینید وجود عینی‌اش عین وجود لفظی‌اش است. یعنی همان لفظی که می‌گویید خودش عینِ وجود عینیِ لفظ است؛ وجود ذهنی‌اش هم همین لفظی است که می‌رود در ذهن. وجود عینی‌اش هم همین لفظ است، تا نخوانده‌اید که وجود عینی پیدا نکرده. آن وجود عینی چیست که وقتی می‌خوانید می‌گویید این وجود لفظیِ آن شد. این سوال خیلی عالی است و هرچه بتوان پیدا کرد سوالات لطیفتری که برای اذهان صغیر و کبیر طبیعت سوره مبارکه را نشان دهد بحث [بهتر] جلو می‌رود.

قول مختار: حقیقت قرائت، ایجاد فردی از طبیعت

حالا ما چه می‌گوییم؟ می‌گوییم قرائت به این است که یک فردی از طبیعتی که اولین کسی که آن را به عالم الفاظ آورده و وجود لفظی به آن داده، دارد آن طبیعت را ایجاد می‌کند. من هم که بعدا آن را قرائت می‌کنم دارم طبیعتِ آن را ایجاد می‌کنم نه فردی مماثل فرد دیگر. این ما به المماثله، طبیعت است و من هم فردی از آن مابه المماثله را ایجاد می‌کنم. بعد از اینکه این فرد را ایجاد کردم و مابه‌المماثله که طبیعت است در ضمن یک فردی موجود شد، شما می‌گویید این مماثله است و این هم همان است. وگرنه آنچه اصل کار بود و کار انجام می‌داد آن مابه‌المماثله بود که اصل طبیعت مثلا این سوره مبارکه بود.

پس به تعریف جدیدی از قرائت می‌رسیم:

قرائت یعنی مقرو یک طبیعتی دارد که قاری فردی از آن را ایجاد می‌کند.

بله، فقط خصوصیت قرائت [= تنها شرطِ قرائت]  این است که مقرو طبیعتش قبلا وجود لفظی پیدا کرده بوده یا وجود ذهنی؛ علی ای حال قبلا وجودی پیدا کرده بوده. ولی آنچه که الان قرائت می‌کند دارد فرد دیگری ایجاد می‌کند از آن طبیعت.

تقدم مرتبه کتاب بر مرتبه لفظ در حقیقت قرآن

تلمیذ: همین شرط را هم ندارد. به خاطر اینکه در همین آیه «إذا قرأناه» آیا در خدا یا در ملک یک وجود لفظی یا ذهنی حتما برای قرآن باید باشد تا پیامبر بتواند قرائت کند؟ یعنی صحبت را بر سر اول بار بردم.

پاسخ: اگر یادتان باشد در خصوص همین «قرأناه» را یکی [= بر اساس یک تفسیر] قرینه می‌گرفتیم که [در خصوص] آن مقرو را که طبیعت است، اصل طبیعتش لفظ نیست؛ و الا در اول لحظه ایجاد نمی‌فرمود قرأناه، بلکه اوجدناه. پس همین که می‌فرماید قرأناه معلوم می‌شود که مسبوق به یک وجود قبلی است که آن وجود کتابتی است (بنا بر آن فرض).

معلوم می‌شود اصل قرآن کتاب است، لوح است: «ن و القلم و ما یسطرون». بعد از اینکه یسطرون شد، حالا خدا به ملک می‌فرماید «إقرأ». یعنی إقرأ آن کتابی را که ن و القلم سطروه.

سوال: قبل از کتابت چه بوده؟

تفسیری بر «ن و القلم و مایسطرون» و تاملی در نحوه آفرینش عالم

پاسخ: کتابت قرائت نیست. کتابت تکوینی. یعنی وقایعی در علم الله قرار است محقق شود. «ن» [= نون] یعنی مرکب، لغت نون به معنای مرکب است. درعربی چهار لفظ دوات و مداد و حبر و نون به معنای مرکب است. والقلم از این مرکب استفاده می‌کند برای تفصیل. مرکب اجمال است. یعنی اگر یک شیشه مرکب اینجا بگذارند می‌گویید در دل این شیشه مرکب هزاران سطر است که هنوز معلوم نیست چیست و در آن ابهام است. بعدا می‌نویسند. این را در خیلی از کتابها گفته‌اند، حالا ذوقی است یا نه، فعلا می‌خواهم حرف آنها را بگویم. پس «نون» همان قوه محض همه عوالم است که قلم می‌خواهد بنویسد. قلمی که ظهوردهنده‌ی علم الهی است می‌آید این «نون» را، این قوه محضه، این هیولای اولی را به کار می‌گیرد و می‌گوید این قدر کمال و مقدرات و ... از این مرکب (نون) در می‌آید. پس قلم به تفصیل‌درآورنده است، این قدرت را دارد که علم اجمالی را به تفصیل درآورد. از نونی که مخزن همه صور و حروف است، این همه کلمات در می‌آورد. پس اول نون است (حالت اجمال)، بعد والقلم یعنی آن کانالی که می‌تواند آن اجمال را به تفصیل درآورد، بعد و ما یسطرون؛ یعنی این سطور می‌شوند تفصیلاتِ آن اجمال.

سوال: مگر قلم علم اجمالی نبود؟

پاسخ: خود قلم خیر. قلم وسیله بود برای اینکه آن اجمال به تفصیل درآِد. و لذا خیلی جالب است که در آیه دیگر توضیح می‌دهد که «ولو ان ما فی الارض من شجره اقلام» درختها قلم می‌شوند؛ «والبحر یمده من بعده سبعه ابحر ما نفدت کلمات الله» یمده یعنی مداد می‌شود. در آیه شریفه دیگر صریحا می‌فرماید که اینها مداد باشند: «قل لو کان البحر مدادا لکلمات ربی» مداد یعنی مرکب؛ کلمات اجمال است، مداد تفصیل است. دریا مرکب می‌شود؛ کلمات یعنی چیزی که در دل این مرکب است به نحو اجمال؛ «لنفد البحر قبل ان تنفد کلمات ربی ولو جئنا بمثله مددا» یعنی بحر نمی‌تواند  مداد باشد. آنکه می‌تواند مداد کلمات باشد و از عهده هم برمی‌آید همان نون است. نون غیر از بحر است. بحر خیلی وسیع است اما اگر بخواهد مداد شود کم می‌آورد. پس آن مدادی که کم نمی‌آورد و خدا برای قلم قرار داده و همه را نوشتند نون است. ن و القلم و مایسطرون.

سوال: این قبل از عالم «کن» است؟

پاسخ: بله، روی این حساب یکی از بسائط اولیه همین نون می‌شود.

تلمیذ: یکی نه، فقط همین.

پاسخ: حالا یکی یا چندتایش مد نظر ما نبود.

تلمیذ: آن بحث حروف و ... هم به این بحث گره می‌خورد؟

پاسخ: من قبلا هم عرض کرده بودم در بحث [تفسیر سوره] ق و علی‌القاعده اینها را گفته‌ام. اینها را در کتابهای دیگر هم گفته‌اند. یکی از مواردی که یادم هست فناری است که در کتابهایش این را دیده ام.

سوال: رابطه نون با مداد چه شد؟

پاسخ: نون خود مداد است. در لغت نگاه کنید: نون یعنی المداد، الحبر، حبر عالم ممد است، یمد است. الان هم که به این قلمهای خاص می‌گوییم مداد، اشتباه به کار می‌بریم. خود قلم مداد نیست. آن مغزش است که مداد است. به قلم نی نمی‌گویند مداد، چون حبر و مرکب ندارد. آن قلم نیاز دارد به مداد که یمده؛ بعد در صنعت کاری کردند؛ همین مرکب را به مغز قلم تبدیل کردند و اسمش را گذاشتند مداد. حالا شد مداد: هم قلم است و مرکبش هم با خودش است، لذا مداد شد.

به هر حال اگر دریا مداد شود کم می‌آورد اما نون کم نمی‌آورد. چون آیه می‌فرماید: ن و القلم و ما یسطرون؛ [در آیه دیگر می‌فرماید:] «و کتاب مسطور فی رق منشور» [در آیه دیگر می‌فرماید:] «لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین» و ... این همه آیه آمده است؛ همه را این نون آورده، چون نون الهی است.

بسم الله الرحمن الرحیم

36. تقسیم‌بندی لحاظ‌های ماهیت در ذهن

مقدمه

[در ابتدای جلسه، تلمیذ مایل بود بحث ادامه پیدا کند اما برخی مخالف بودند و حاج آقا فرمودند «وقتی اقبال ذهنی جمعی نباشد مباحثه دو نفری می‌شود که برای دیگران خسته کننده می‌شود. اما اصل اینها نوشته و پیگیری شود خوب است» لذا به ادامه بحثهای «مباحث الاصول» پرداختند، از عبارتِ «و اما الایراد علی جواز الاستعمال فی التثنیه ...» در ص 172. وقتی بحث به عبارت «الطبیع? المستعمل فیها اللفظُ» (ص173) رسید، این مساله مطرح شد که این طبیعت «ماهیت لابشرط مقسمی»، و بلکه به تعبیر دقیقتر «ماهیت مهمله اولی» است، نکاتی را در تفاوت اینها که به فهم طبایع کمک می‌کند بیان شد سپس دوباره سوالاتی درباره متن «مباحث‌الاصول» پرسیده شد. این نکات، که از دقیقه 21 در فایل صوتی تا دقیقه 36 ادامه یافت در اینجا ارائه می‌شود:]

اینکه لابشرط قسمی و مقسمی چه بوده، [تا اینجا] اصطلاح رایجش را توضیح دادم. اما به نظر می‌رسد که اگر خیلی دقیق شویم باید بگوییم: «موضوع له» در لفظ انسان، ماهیت مهمله اولی است. در واقع ما چند چیز داریم: ماهیت مهمله اولی، ماهیت مهمله ثانیه، لابشرط مقسمی، و لابشرط؛ که بالدقه هرکدام از اینها با دیگری فرق دارد. نزدیکترین چیزی که ذهن با او مانوس است ماهیت مهمله اولی است، یعنی خود معنا، بدون هیچ رقم لحاظ آگاهانه یا غیرآگاهانه. در ذهن ما لحاظهای گوناگون صورت می‌گیرد. پای هرگونه لحاظ را که به میان بیاورید از ماهیت مهمله اولی فاصله می‌گیرید.

تفاوت ماهیت مهمله با ماهیت لابشرط مقسمی

ماهیت مهمله یعنی نگاه کن به طبیعت بماهوهو، مع قطع النظر از هر چیز دیگر؛ این لابشرط مقسمی نیست؛ چرا لا بشرط مقسمی نیست؟

یکی از حضار: خوب می‌گویند لابشرط از هر چیز حتی خود همین لحاظ.

پاسخ: ببینید همینجا دقیق صحبت نشده. اینکه بگوییم بشرط لا حتی از این لحاظ، تناقض می‌شود. نمی‌شود از این لحاظ هم بشرط لا باشد. این ضیق کلام نیست بلکه دسته‌بندی‌ها مخلوط شده است. مشکل در این است که لفظ دقیق نگذاشته‌ایم. لذا در تقسیم‌بندیها اطلاق و تقیید 5-6 جور می شد.

اقسام لحاظ‌های ماهیت

[1) ماهیت مهمله اولی:] اینکه می‌گویید حتی از این لحاظ، این دیگر لابشرط مقسمی نیست، بلکه ماهیت مهمله است بلا ایّ لحاظ به نحو بسیط. یعنی وقتی در ذهن متکلم می‌رویم می‌بینیم فقط این طبیعت آمده و هیچ چیز دیگری آگاهانه و ناآگاهانه همراهش نیست.

[2) ماهیت مهمله ثانیه] اگر لحاظ کند که هیچ چیز دیگری را همراهش لحاظ نکند، این می‌شود ماهیت مهمله ثانیه. یعنی بشرط لا عن ای لحاظ. البته اینجا هم دوجور لحاظ است، لحاظ امر داخلی یا خارجی، که اینها هم تقسیم بندیهایی دارد که فعلا واردش نمی شویم.

[3) ماهیت لابشرط مقسمی] لابشرط مقسمی، مقسم سه چیز است: بشرط شی، بشرط لا، لابشرط> این سه قسم چیستند؟ می‌گویید وقتی ماهیت را با یک امری در نظر می‌گیرید سه حالت دارد. یا به شرط عدم او، یا بشرط وجود او، یا لابشرط از وجود و عدمش. بعد می‌گویید مقسم این سه تا. این مقسم، ماهیت ملحوظه بشرط لحاظ امر خارجی است. پس ماهیت لابشرط مقسمی یک جور بشرط شیء است اما به شرط لحاظ. پس امر خارجی را لحاظ می‌کنید و بعد می‌گویید حالا که امر خارجی را لحاظ کردم نسبت به آن لحاظم سه حالت دارد. و لذا

[4) لابشرط قسمی] در لابشرط قسمی، یکی لحاظ امر خارجی است، و یکی عدم لحاظ وجود و عدم آن امر خارجی. پس در لابشرط قسمی، نسبت به امر خارجی، لحاظ شده اصل ارتباطش با امر خارجی، اما نسبت به وجود یا عدمش لحاظی نشده است. در خود لحاظ لابشرط قسمی، بحثهایی دارند که می‌گفتند دو جور است گاهی بشرط اطلاق است گاهی بشرط اطلاق نیست. می‌گفتند اینکه می‌گویید لابشرط یجتمع مع الف شرط، اگر شرطش اطلاق باشد که لایجتمع. [اشکال] این هم با توجه به این فرضها معلوم می‌شود. شرط اطلاق، شرطش ماهیت مهمله ثانیه است، یعنی شرط کردید که وجود و عدمش هیچکدام با او نباشد. برمی‌گردد به طبیعت من حیث هی، یعنی ماهیت بشرط لا از وجود و عدم است، که یجتمع مع الف شرط.

[البته دو قسم دیگر هم داریم که چون با موارد فوق خلط نمی‌شود اشاره‌ای به آنها نشد؛ یعنی:

(5) ماهیت بشرط لا

(6) ماهیت بشرط شیء]

تفاوت جمع شدن با شرط و جمع شدن با شیء

تلمیذ: در واقع می‌گوییم یجتمع مع الف شرط یعنی نسبت به آن شیء لابشرط است.

پاسخ: دقت شود که می‌‌گوییم یجتمع مع الف شرط، نه یجتمع مع الف شیء. اگر لابشرط را طوری معنا کنید که با بشرط شیء هم بسازد، می‌شود لابشرط مقسمی، اما اگر طوری لحاظش کنید که قسیم بشرط شیء باشد (بشرط الاطلاق) این یجتمع مع الف شیء است نه یجتمع مع الف شرط؛ لذاست که به نظر می‌رسد این تقسیم درون لابشرط قسمی مسامحی است و ناشی از بی‌توجهی به همان ماهیت مهمله است. یعنی اگر از اول شرط لحاظ را با شرط شیء جدا کنیم و جلو بیاییم، می‌بینیم محتاج نیستیم که بگوییم این بشرط اطلاق است یا لابشرط اطلاق، و هرکدام اینها جای خود را پیدا کرده و تفسیر روشن و نیز مصداق روشنی خواهد داشت. در بحثهای اصولی خیلی وقتها از این ماهیت مهمله غافل می‌شوند و فقط می‌گویند بشرط لا، بشرط شیء و لابشرط، و لابشرط مقسمی. حتی برخی لابشرط مقسمی را هم قبول ندارند. مثلا در تعلیقه نهایه، [استاد مصباح یزدی] لابشرط مقسمی را منکر می‌شوند و می‌گویند فقط سه چیز داریم بشرط لا، بشرط شیء و لابشرط. بنده در درس نهایه که ایشان مشغول نوشتن تعلیقه بودند یادم هست که ایشان این را می‌گفتند. ما که آن موقع اصول مباحثه می‌کردیم حرف من این بود که نه تنها لابشرط مقسمی داریم، بلکه حرف مرحوم مظفر درست است که ماهیت مهمله هم داریم، و بلکه مرحوم مظفر هم بین ماهیت مهمله اولی و ثانیه هم تفاوت نگذاشته است. ماهیت مهمله اولی حرف اصلی را می‌زند و حتی بشرط لا از لحاظ هم نیست، در حالی که ایشان می‌گفتند بشرط قصر النظر علی ذاتها. این مهمله ثانیه است. حال آنکه حرف اول را در وضع و خیلی جاهای دیگر ماهیت مهمله اولی می‌زند، یعنی خود ماهیت، اینکه لحاظی را ذهن آگاهانه یا ناآگاهانه به ماهیت ربط دهد ربطی به اصل الطبیعه ندارد.

ماهیت مهمله یعنی طبیعت در مقام نفس‌الامر

تلمیذ: آیا این همان مقام نفس‌الامری طبایع است؟ موطن طبایع؟

پاسخ: بله،. موطن طبایع به معنایی که به طبیعت نفس‌الامری برمی‌گردد. اما اینکه حالا ذهن  اینها را چگونه نگاه می‌کند، بحث دیگری است.

تلمیذ: آیا می‌توان گفت این چند مدل که فرمودید، نحوه نگاه کردن ذهن است به طبایع؟

پاسخ: بله. ذهن نگاهی می‌کند بشرط لا، نگاهی می‌کند لابشرط و ... . اما آن بحثی که قبلا عرض شد که از ترکیب چند تا طبیعت، یک نگاه توحدی می‌کند و یک طبیعت می‌شود؛ این نگاه مقوم آن طبیعت است و غیر از این لحاظهایی است که اینجا بحث شد. اگر آن نباشد اصلا در ذهن ما طبیعتی نمی‌آید. به وسیله توحد تمرکز او، طبیعتی حاصل می‌شود. حالا که طبیعتی پدید آمد حالا این می‌شود طبیعت مهمله اولی، و ورای اینکه متکون شد لحاظ دیگری، بشرط لای از لحاظ، بشرط لای از یک شیء، لابشرط از یک شیء، بشرط یک شیء، بشرط لحاظ ذاتیات او فقط، بشرط لحاظ ذاتیات او مع خارج ذات او، همه اینها بعد پیدا می‌شود.

امکان لحاظهای فوق در همه اقسام طبایع (بسیطه، مرکبه و اعتباریه)

تلمیذ: این توحد توجه که فرمودید فقط در طبایع مرکب است یا در طبایع اعتباریه هم همین نحو توحد توجه در کار است؟

پاسخ: در اعتباریات، توحد توجه قبلا صورت گرفته است. ذهن تنها کاری که می‌کند فقط آن دایره بزرگتر را فرض کردن است. حرف محقق اصفهانی در اینجا بود که مهم و درست بود. یعنی مقوله‌ای هست تکوینی، که کارها در آنجا صورت گرفته، او می‌آید و ادای آن را اینجا درمی‌آورد.

تلمیذ: آیا می‌توان گفت تمام این لحاظها هم در طبیعت بسیطه، هم در طبیعت مرکبه، و هم در طبیعت اعتباریه پیاده می‌شود؟

پاسخ: بله. مثلا یکبار می‌گوییم به غیرش نگاه نکن، بشرط لا از نظر به غیر. یکبار همین را هم ندارد، می‌شو.د مهمله. این را قبلا در برگه‌ای نوشته بودم. اقسام متعددی بود که رئوس مطلبش همین بود که الان عرض شد.

بسم الله الرحمن الرحیم

35. تفاوت معنای خلق طبایع در طبایع مرکبه و اعتباریات

تشابک شواهد، راه وصول یقین معرفتی؛ نه یکی از اقسام آن

تلمیذ: یک مبنایی در جلسات قبل مطرح شد که یقین معرفتی که خطا در آن راه ندارد و احتمال خلاف نمی‌رود در جایی است که محصول علم حضوری باشد، یعنی ادراک حصولی ما یک پشتوانه حضوری داشته باشد. سه مورد را بنده یادداشت کرده بودم و در فرمایش دیروز شما موردی مطرح شد که گویی قسم چهارمی داریم که محصول تشابک شواهد است؛ که به نظرم رسید که آن قسم چهارمی در عرض مواردی که بنده عرض کرده بودم نیست.

ما علم یقینی حصولی که پشتوانه‌اش علم حضوری باشد را متناسب با اینکه معلوم چگونه باشد سه دسته کردیم. یکی جایی که معلوم، امر وجودی شخصی باشد، دوم در جایی که معلوم حضوری از سنخ طبایع باشد و سوم در جایی که معلوم اعتباری باشد. موردی که شما مطرح کردید که با تشابک شواهد به علمی می‌رسیم، این قسمی در قبال اقسام فوق نیست، بلکه روش رسیدن به معلوم است؛ یعنی در عرض برهان قیاسی‌ای که قدما مطرح می‌کردند این تشابک شواهد مطرح می‌شود به عنوان یک معد برای علم حضوری؛ اما آن علم حضوری که حاصل همین تشابک شواهد است باز یکی از همان سه قسم فوق است نه چیزی در عرض آنها.

پاسخ: بنده یکی و دو تا و سه‌تا را بحث نکردم، بلکه می‌خواستیم بگوییم که این هست؛ اما اینکه مربوط به روش می‌شود یا خروجی، مد نظرم نبود؛ و اینکه حالا خروجی‌اش این سه قسم است یا علاوه بر این، مد نظر نبود.

اقسام راه‌های دست‌یابی به یقین معرفتی

تلمیذ: بله، من می‌خواستم از آن بحثها این نتیجه را بگیرم. یعنی من دنبال این هستم که به لحاظ معرفت‌شناختی کجا می‌توانیم به صدق قطعی برسیم و مساله مطابقت قابل تردید نباشد. سه حوزه را تا اینجا به نحو استقرایی شناسایی کردیم؛ خواستم اولا ببینم آیا حوزه چهارمی هم هست یا نه؟ [و ثانیا ببینم آیا از مباحث گذشته می‌توان تصویر جدیدی از نحوه خلق طبایع اعتباری به دست آورد؟]

به تعبیر دیگر [در خصوص مطلب اول] می‌توانیم بگوییم به لحاظ نحوه رسیدنی که به علم حضوری ختم شود، [برای انسان] دو قسم [متصور] است: گاهی نیازمند اقدام مُعِد هست و گاهی نیاز به این اقدام معد ندارد:

1) آنجا که نیاز به اقدام معد نیست مثل علم ما به خودمان، مثل علم ما به امتناع تناقض، مثل علم ما به حالت خودمان، صرف وقوعش در متن واقع برای درکش کفایت می‌کند.

2) اما آنجا که نیاز به اقدام معد دارد می‌توانیم بگوییم چند دسته است:

الف) یک دسته‌اش برهان قیاسی منطقی است که طبق فرمایش شما هم مبادی‌اش و هم روش‌هایش به علم حضوری ختم می‌شود که خروجی‌اش اگر حضوری شد که دوباره یقین معرفتی می‌دهد وگرنه همچنان احتمال خلافش باقی است؛

پاسخ: که معمولا اصحاب منطق و فلسفه دنبال این هستند؛

تلمیذ: بله،

ب)‌ دسته‌ دوم همان فرمایش شما بود که می‌شود تشابک شواهد؛ و به نظرم، دسته سومی می‌توان اضافه کرد و آن:

ج) برهان‌های حوزه اعتباریات، که سنخش نه برهانهای قیاسی فلسفی است، و نه لزوما از سنخ تشابک شواهد است، مانند برخی بحث‌های عرصه علم اصول، مثلا شاید بحث اجتماع امر و نهی از این قسم باشد؛ یعنی عقل در حوزه اعتباریات به یک ثمرات قطعی می‌رسد که اسمش را نه برهان قیاسی فلسفی می‌توان گذاشت و نه تشابک شواهد؛

و چه بسا دسته‌های دیگری هم بتوان به این اضافه کرد. آیا تا اینجا قابل قبول است؟

پاسخ: من اگر اشکالی به ذهنم بیاید عرض می‌کنم. الان چیزی به ذهنم نیامده است.

بدیهی ثانوی

تلمیذ: اکنون مطلبی به ذهنم رسیده بود که اینها را به عنوان مقدمه گفتم که آن را عرض کنم؛ و آن این است که در این دسته‌هایی که اقدام معد نیاز دارد، عرصه‌هایی که مبادیش حضوری باشد و اعتبار روشش هم به نحو حضوری باشد مثل اصل قالب برهان، یا همین تشابک شواهد (که به نظر می‌رسد قالب این هم حضوری باشد)، در این موارد محصولش گفته شد یقینی است. اما به نظر می‌رسد این خروجی را دو دسته می‌توان کرد:

1) گاهی آن مبادی و روش به نحوی می‌شود که معد شود برای اینکه نفس من به نفس‌الامر برسد و من به نحو حضوری نتیجه را دریابم؛ اینجا دیگر کار تمام است و به یقین معرفتی رسیده‌ام؛ اما،

[2) گاهی به این وضعیت نمی‌رسم.]

پاسخ: که این [اولی] مطلوب اهل حکمت و فلسفه است و دنبال همین‌اند. آنها وقتی می‌گویند برهان مُنَبّه است، وقتی می‌گویند برهان بدیهی‌الانتاج و الماده است، مقصودشان همین است. آنها می‌گویند در مورد بدیهیات اولیه که ما به نفس‌الامرش رسیده‌ایم؛ بعدا به وسیله دو چیزی که ماده واصل به واقع است، صورت هم که واصل به واقع است، ترکیب می‌کنیم به چیزی می‌رسیم که بدیهی ثانویه است. بدیهی ثانویه یعنی چیزی است که نفس به نفس‌الامرش می‌رسد. اما همیشه این طور نمی‌شود. به ویژه در مورد جاهایی که ریختش علوم برهانی محض نیست، مثل طب و فیزیک و ... برهان اقامه می‌شود، اما ریخت برهانش به گونه دیگری است.

ضرورت اذعان بین‌الاذهانی معرفت برای اعتبار معرفت‌شناختی در مقام اثبات

تلمیذ: حالا بحث من اینجاست که اگر گفتیم که این محصول به نحو حضوری شد، حتی در آنجا که حرکت برهانی بود، این یقین معرفتی دارد و بحثی ندارد؛ یعنی آن برهان اقتضای مُعدّیت را دارد، البته ممکن است این إعداد منجر به رسیدن نفس به متن نفس‌الامر بشود و ممکن است برای برخی علم حضوری حاصل نشود. حالا من می‌خواهم سراغ این موارد بروم. یعنی جایی که برهان یا تشابک شواهد یا هر روش معتبر دیگری که برای إعداد هست وارد می‌شود و مثلا نفس من به حالتی رسید که احساس می‌کنم به درک حضوری رسیدم اما دیگران...

پاسخ: نه، این طوری نیست. فضا فضای نفس‌الامر است و نفس او می‌خواهد در این فضا [به واقع برسد]. حالِ [نفسانیِ] خود او، یکی از چیزهایی است که می‌گوید چنین شد. اگر تمام عقول، مصدق اویند بدون دغدغه، این ملاک است؛ یعنی به نحوی که قابل ازاله نیست برای تمامشان، مگر کسی که مریض باشد که حسابش جداست؛ اگر چنین شد، آنگاه دیگر می‌فهمیم که به خود نفس‌الامر رسیده‌ایم. اما اینکه فقط خودش بگوید به نفس‌الامر رسیده‌ام و سرسختی هم بکند، این دیگر [قابل قبول نیست و در مقام اثبات، اعتبار معرفت‌شناختی ندارد.]

تلمیذ: با این توضیح شما یک سوال داشتم، دو تا شد. اول اشکالی را که الان پیش آمد عرض کنم: ما می‌دانیم که واقعا نفوس در این إعدادها متفاوتند و قوی و ضعیف‌اند؛ مثلا ممکن است با این اعداد برای من وصول به نفس‌الامر حاصل شود اما برای بغل‌دستی من حاصل نشود؛ [آیا من معرفت ندارم؟].

پاسخ: بله،‌درست است، اما ما نمی‌توانیم به آن اعتبار کلاسیک بدهیم. یعنی ثبوتا می‌توان این را پذیرفت که چون نفوس متفاوتند برخی در مواردی به متن نفس‌الامر می‌رسند که برخی دیگر به آن نفس‌الامر نمی‌رسند؛ خود او یک حساب دارد، اما ما به عنوان یک ضابطه کلاسیک معرفت‌شناختی اماره‌ای نداریم. اما اماره‌ای که من عرض کردم این است که اگر دیدیم همه در شرایط عادی و حال متوسط [نه مریض] تصدیق او کردند این معلوم می‌شود که او هم واصل شده بود و اینها هم واصل شده‌اند.

یکی از حضار: مقصود از همه در اینجا چه کسانی است؟ متخصصین، عوام، ...؟

پاسخ: یعنی همه کسانی که بر این ایده مطلع شوند و درکش کنند. وقتی رسیدند می‌بینید که همه می‌گویند قبول است. مثل استحاله تناقض. همه می‌فهمند. آنهایی هم که انکار می‌کنند نمی‌فهمند ما چه می‌گوییم؛ اگر بفهمند می‌بینند که خودشان هم نمی‌توانند آن را انکار کنند.

ادامه سوال: اگر مثلا تعدادشان به 10 نفر برسد اما بقیه متخصصان که وارد شوند نپذیرند؟

پاسخ: فایده‌ای ندارد. اینجا به لحاظ ضوابط معرفت‌شناختی راهی نداریم ببینیم که اینها درست می‌گویند یا آنها. ضابطه آن است. چون نیل است و باید از اموری باشد که متفق است. مگر در حال مریضی که قبلا توضیح دادیم که ممکن است در همه اینها به صورت تک تک خدشه کرد اما در کلیِ اینها هیچ دغدغه‌ای ندارد.

ادامه سوال: آیا برای خود آن افراد حجیت ندارد؟

پاسخ: بحث ما بر سر حجیت معرفت‌شناختی است. ثبوتی‌اش که ممکن است، به لحاظ حجیت شخصی هم که ما با انسان قاطع نمی‌توانیم که دعوا کنیم؟ اما اینها که می‌گویید خودشان مدعی‌اند رفیق ما را می‌خواست. (حاج آقا توضیح دادند درباره رفیقی که متخصص بود در ایجاد تشکیک در دانسته‌های قطعی افراد، و چند خاطره در این باب بیان شد در دقیقه 14 تا 18)

تلمیذ: حالا با توجه به همان حالت ثبوتی، اگر کسی جایی به علم حضوری رسید اینجا دیگر خودش لااقل یقین معرفتی دارد. درست است؟

پاسخ: بله. برای خودش دارد [ولو که برای دیگران نمی‌تواند اثبات کند].

تفاوت شهود شیطانی با علم حضوری معرفت‌زا؛ و لمّ تردیدناپذیری وحی

تلمیذ: حالا سوال دومی که همین‌جا پیش می‌آید این است که اگر چنین شخصی در این وضعیت یقین معرفتی دارد پس اینکه در بحثهای عرفانی مطرح می‌شود که برخی شهودات شهود شیطانی است و برخی شهود رحمانی، یعنی چه؟ اصلا شهود شیطانی چگونه فرض دارد؟ ظاهرا یک ادراک حضوری است که غلط است!

پاسخ: این که مشکلی ندارد و شبیه بحثی است که مرحوم علامه طباطبایی قده درباره خطای حس دارند. ایشان می‌گویند وقتی کسی در محسوسی خطا می‌کند، در اینکه آن محسوسِ خطا در قوه حاسه او ایجاد شده که تردیدی نیست. مثلا دستتان چون قبلا در آب داغ بوده، الان آب ولرم را سرد احساس می‌کند یا چشم من سراب می‌بیند. اینکه آنچه الان در قوه باصره من به نحو حضوری درک شده، این که خطا نیست؛ خطا در این است که می‌گویم این معلوم بالذات با معلوم بالعرض یکی است. در تمثلات هم همین طور است. و تقسیم‌بندی خوبی دارند. برخی کشفها معنوی است. گاهی کشفهای معنوی طوری است که متنش عین وصولش به واقع است؛ چنانکه در کشفهای انبیا و اوصیا که انوار مقدس الهی‌اند این طور است، می‌رسند به خود نفس‌الامر.

از حضرت سوال می‌کنند که یابن رسول الله، وقتی جبرئیل می‌آمد خدمت حضرت، مانند این است که شخصی می‌آمد؛ مثل اینکه ما با خیلی از افراد برخورد می‌کنیم. یک سوال معرفت‌شناختی خیلی دقیق می‌پرسد. می‌گوید حضرت از کجا مطمئن می‌شد که او از طرف خدا آمده است؟ او می‌گوید من از ناحیه خدا آمده‌ام. حضرت که در آن موطن نبودند که ببینند او از کجا آمد؟ از پیش چه کسی آورد؟ از کجا مطمئن می‌شوند که واسطه با ذوالواسطه مرتبط است؟

حضرت یک جوابی دادند که یک ظاهری دارد؛ اما یک باطنی دارد که در آنجا برای آن شخص نمی‌شد گفت ولو که در جاهای دیگر در لطائف روایات اهل بیت هست. آنکه اصلش بود، حضرت فرمودند: «بالسکینه التی تنزل علی قلبه» [حدیث مذکور به این صورت یافت نشد. از خود حاج آقا درخواست شد. نوشتند:‌ "بحار‌الانوار، ج26 ص68 «یعطی السکینه و الوقار حتی یعلم انه ملک» [البته] این روایت راجع به محدث است، ولی در خاطرم هست که راجع به خود حضرت رسول (ص) هم دیدم." [مجددا یادداشت فرموده‌اند:]  "در روایت دیگر بصائر [الدرجات] : «یلقی علیه السکینه»؛ و در کافی همین روایات آمده است."] یعنی وقتی ملک می‌آمد در عمق وجود مبارک حضرت یک ذره تردید نبود؛ اول سکینه نزول می‌کرد بعد ملک می‌آمد. یعنی پشتوانه ادراکات وحیانی، سکینه است و لذا قابل تردید نیست. عین همین سکینه را ما در فهم استحاله تناقض داریم. از کجا می‌گویید امتناع تناقض درست است؟ بالسکینه التی تنزل درباره همین قضیه علی قلوب جمیع بنی آدم. اما آن سکینه چیست و چطور می‌شود که آن سکینه نزول پیدا می‌کند، اینها را در اینجا نفرمودند.

بالاخره آن سکینه که آمد کاشفیت دارد یا فقط یک خصلت روانشاختی است؟ در جای دیگر می‌گویند کاشفیت دارد. کجا؟ مثلا همان که در ذهنم بود و این اواخر تاییدش را از حاج آقا [حضرت آیت الله بهجت ره] شنیدم درباره حدیث کساء. حضرت [زهرا سلام الله علیها] می‌فرماید: فلمّا اکتملنا جمیعا تحت الکساء، پدرم چیزهایی گفتند که: اللهمّ إنّ هؤلاء أهل بیتی، و خاصّتی و حامّتی، لحمهم لحمی، و دمهم دمی، تا اینجا که می‌رسند و می‌گویند: فقال اللّه عزّ و جلّ: یا ملائکتی، و یا سکّان سمواتی، ...» اگر دقت کنید نمی‌گویند نزل جبرئیل علی ابی وقال قال الله یا ملائکتی...، [بلکه مستقیما از قال الله خبر می‌دهند.] مخبر «قال الل»ه کیست؟ خود حضرت صدیقه. یعنی ولو من تحت کساء و همراه پدرم هستم اما خدا نوری به من داده که آن جایی که خدا با ملائکه‌اش حرف می‌زند پیش از نزول وحی، من حضور دارم و منافاتی هم با نزول وحی ندارد.

یکی از حضار: ادامه‌اش هم که می‌گوید: «فقال الأمین جبرائیل: یا ربّ، و من تحت الکساء؟» همین طور است.

پاسخ: بله، همه‌اش همین طور است [فقال عزّ و جلّ: هم أهل بیت النبوّة و معدن الرسالة، و هم فاطمة و أبوها و بعلها و بنوها. فقال جبرائیل: یا ربّ، أ تأذن لی أن أهبط إلى الأرض لأکون معهم سادسا؟ فقال اللّه: نعم قد أذنت لک. فهبط الأمین جبرائیل و قال: السلام علیک یا رسول اللّه، العلیّ الأعلى یقرئک السلام‏ و و یخصّک بالتحیّة و الاکرام و یقول لک: ...] یعنی هرچه مراوده که در آنجا رخ می‌دهد، ... [= حضرت درک می‌کند]. حالا این سکینه چیست؟ به وجود مبارک حضرت [پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم]، قبل از نزول وحی، خدا نوری داده، که همان موقعی که خدا به جبرئیل می‌گوید برو به حضرت این را بگو، با آن نور، خبر از این واقعه دارد ولو که منافاتی هم با نزول بعدی ملک ندارد. اینها خیلی لطافت دارد؛ اما می‌بینی که برخی هم! مثلا بن‌باز فتوا می‌دهد که هرکس بگوید پیامبر علم غیب دارد کافر است!

تفاوت مراد از خلق طبیعت در اعتباریات و در طبایع مرکبه

تلمیذ: سوال ما درباره معلوم حضوری در حیطه اعتباریات بود. ابتدا ببینید مطلب را درست فهمیده‌ام که بعد سوالم اصلا جا دارد؟ ما این طور فهمیدیم که یک روابط نفس‌الامری داریم که انسان به خود این روابط علم حضوری پیدا می‌کند، ولو که خود این روابط (مانند استلزامات و ...) لزوما طبیعت ندارند و معلوم اعتباری در جایی است که به این حقایق نفس‌الامری‌ای که طبیعت ندارند ملاحظه استقلالی می‌کنیم و با این ملاحظه استقلالی به آنها طبیعت می‌دهیم در حالی که در نفس‌الامر طبیعتی در کار نیست. آیا من معلوم اعتباری را درست فهمیدم؟ سخن من در حوزه اعتباریات است.

پاسخ: این کلمه اعتبار را شما در محدوده بسیار وسیعی به کار می‌برید که این آفاتی دارد. الان که می‌گویید اعتبار، مطلقِ خلق الطبایع را اراده می‌کنید، در حالی که خلق الطبایع در اعتبارات مانند ملکیت و زوجیت و ... که بحث ما بود، با خلق الطبایع در مثل انسان و بقر و زید و ... فرق می‌کند؛ در همه اینها شاید در محدوده‌های یک جور خلق شاملش بشود، اما همه به آن نحو اعتبار نیستند.

تلمیذ: من منظورم به لحاظ معرفت‌شناختی است که جایی که بگوییم اعتبار شد. یکبار عرف می‌گویند اعتباری است؛ اما ما تحلیل می‌کنیم و می‌گوییم واقعا وجود داشت؛ مثل همین طبیعت ظرفیت؛ عرف چه بسا این را اعتباری می‌دانست اما تحلیل کردیم و معلوم شد واقعیت داشت؛ اما در جایی که می‌خواهیم ادعا کنیم که معلوم اعتباری ما، خود معلومش اعتباری است؛ یعنی معلوم ما یک حقیقت نفس‌الامری مستقلی نبود و ما داریم با اعتبار یک استقلالی به او می‌دهیم. یعنی عرض بنده این است که خلق طبایع، یعنی یک امور نفس‌الامری‌ای که طبیعت ندارند و ما به آنها طبیعت می‌دهیم.

پاسخ: نشد. اگر آمدید در خصوص اعتباریات به معنای زوجیت و ملکیت و مانند آن، آن روابطی که درک می‌کنید و نفس‌الامریت دارد، همان نیست که با استقلال دادن شما خلق طبیعت می‌شود؛‌اگر یادتان باشد آن نکته ظریف در بحث اعتباریات این بود که رابطه‌ای را که درک می‌کنید بین عمل است و نتایج؛ اما یک چیزی را خلق می‌کنید که این طبیعت مخلوق شما از رابطه انتزاع نشده است. این غیر از ظرفیت است. در ظرفیت یک رابطه بود، شما تحقق این رابطه را در یک طرف به عنوان متشأن، می‌گفتید ظرفیت؛ اما وقتی می‌گفتید «مالک»، عقل درک می‌کرد مصالح و مفاسد و روابط و ... را، بعد می دید که یک مفهوم ایجاد کند به آن نحوی که می‌گفتیم که نوری که در یک منطقه افتاده را توسعه می‌دهد تا گویی موارد دیگر هم روشن می‌کند.

تلمیذ: الان منظورم از روابط، این دسته از روابط (مانند ظرفیت) نبود. اینها سنخ رابطه‌هایی بودند که طبیعت دار بودند. منظورم چیزی شبیه استلزامات است که خودشان طبیعت نداشتند. در مالکیت اعتباری شما می‌گفتید یک وقایع نفس‌الامری رخ می‌دهد [و یک روابط نفس‌الامری بین خود اینها وجود دارد] که این وقایع نفس‌الامری را ما ملاحظه استقلالی کردیم.

پاسخ: یک نحو رابطه‌هایی هست که اصل رابطه طبیعت ندارد و نفس‌الامریتش اوسع از طبایع است؛ اما وقتی با رابطه، متشأن می‌کنیم این طرفین رابطه را، تشأنِ طرف به آن وصفی که از رابطه نفس‌الامری می‌گیرد، آن تشأن، طبیعت دارد. اما این طبیعت غیر از آن طبیعت مخلوق است.

تلمیذ: عرض بنده همین بود که تا جایی که طبیعت داریم، خلق اعتبار نکرده‌ایم؛ وقتی به طبیعت را خلق و اعتبار کردیم، یک رابطه نفس‌الامری دیگر را به صورت طبیعت لحاظ کرده‌ایم.

پاسخ: نه! اگر ظرفیت و مانند آن منظور شماست ...

تلمیذ: نه، منظورم اموری مانند مالکیت و زوجیت است. رابطه نه مانند رابطه قبلی [در ظرفیت، که طبیعت هم داشت]، بلکه فقط یک نحوه نفس‌الامریت.

پاسخ: یعنی به نحو مجاز. همان که می‌گفتیم که نور افتاده و شما دامنه زیر آن را توسعه می‌دهید.

تلمیذ: [نه،‌ منظورم بحثهایی است که] بعد از این مثال [مطرح می‌کردید]، همان موقع می‌گفتید که همین جا را هم که دوباره نگاه می‌کنیم می‌بینیم این مالکیت اعتباری که آمده خودش یک نفس‌الامریتی داشته.

پاسخ: یعنی یک مقوله‌ای بوده که مالکیت اعتباری از آن انتزاع شده؟

تلمیذ: نه، من آن بحث دوم را می‌گویم. به این معنا که الان مالکیت با فلان چیز [= با سایر امور اعتباری و حتی حقیقی] رابطه نفس‌الامریه دارد.

پاسخ: یعنی آن مثال مجلس که می‌زدم و می‌گفتم مجلسهای آینده قانونی را که صد سال پیش تصویب می‌کردند دیگر حاضر نیستند تصویب کنند.

تلمیذ: بله.

پاسخ: خوب صد سال پیش که خلق طبیعت می‌کردند، مالک می‌دانستند؛ و لذا بود که من می‌گفتم از این حرفهای مرحوم اصفهانی نمی‌توان بسادگی گذشت. یعنی صد سال پیش که حاضر بودند برای چیزی انشاء مالکیت بکنند، و حالا هیچ مجلسی حاضر نیست برای این انشاء مالکیت بکند، شما الان چه می‌گویید؟ قبلش چه بود.

تلمیذ: به نظرم این موید بنده می‌شود. شما آن موقع تذکر دادید که وقتی وارد وادی خلق طبیعت می‌شویم اینجا امور نفس‌الامریه هست و مانند خلق موجود نیست که به نحو کن فیکون باشد. یعنی یک حقایق نفس‌الامریه و مصالح و مفاسد نفس‌الامریه بود که ما بُرشی می‌زدیم و می‌شد اعتبار؛ یعنی ما در مقام اعتبار این مجموع مفاسد و مصالح را روی هم می‌ریختیم و برشی در خارج می‌دادیم که خلق طبیعت می‌شد.

پاسخ: اما نه به این معنا که وقتی خلق طبیعت کردیم یک رابطه نفس‌الامری را استقلال دادیم. خیلی بین این دو تفاوت هست. رابطه ظرفیت بین دو وجود است ...

تلمیذ: من منظورم این گونه رابطه‌ها نیست؛ من منظورم آنجایی است که رابطه از این سنخ نباشد و لفظ رابطه هم اصلا خوب نیست که به کار ببرم. مقصودم از کلمه رابطه آنجاهایی است که نفس‌الامریت هست اما طبیعت نیست.

پاسخ: ببینید نفسِ اعتبار شما نفس‌الامریت دارد؛ اما معتَبَرِ شما، آن محدوده‌ی زیاد شده‌اش نفس‌الامریت ندارد و لذاست که 100 سال بعدش دیگر اعتبار نمی‌کنند. البته در 100 سال قبل، در افقِ اعتبارِ آنها نفس‌الامریت داشت به تبعِ اعتبار آنها. اما نه اینکه نفس‌الامریت داشت یعنی یک چیزی بود برای خودش.

تلمیذ: آنجا که شما می‌گفتید خلق طبیعت فرق دارد با خلق شیء، این مثال را می‌زدید که مانند پرده برداشتن است که تیری می‌اندازیم و پرده کنار می‌رود.

پاسخ: در مورد اعتباریاتی مانند ملکیت من این حرف‌ها را نزدم. اگر بروید بحثهای قبل را نگاه کنید، می‌بینید من مرتب تاکید می‌کردم که تفاوت برهانیات و اعتباریات درست است اما باید در نفی مطلق برهان از اعتباریات با مبادیش جمع شود.

 [تلمیذ: آن اندازه که یادم هست این مثال تیر انداختن را در مورد همین خلق طبایع اعتباری فرمودید. مثلا اول بار در ابتدای جلسه 18 در همین وبلاگ و سپس ابتدای جلسه 22 و سپس بند 7 از جلسه 30 را ملاحظه فرمایید. پاسخ: بحث جلسه 18، طرح اصل بحث سنگینِ امکان خلق طبایع است که محور بحث تکوینیات است، نه اعتباریات؛ در جلسه 22 مثال کتاب تذکره زده شده و مقصود نزدیک شدن به اصل موضوع بحثث است، لذا در جمع‌بندی شما، در جواب شما که فرمودید آیا فهم بنده درست است، عرض کردم فعلا همگی در مسیر تحقیق امر هستیم. در قسمت ب بند 7 [جلسه 30] مقابله بین خلق طبیعت و خلق فرد است و تاکید سخن بر توضیح فرق بین این دو است و نکته اصلی، کلمه (در مرآی همگان) است یعنی موطن طبیعت مرءای همگان است؛ اما اینکه در این موطن دو بخش داریم، یک بخش روشن که مقوله است و یک بخش توسعه یافته اعتباری که هرچند به تبع موطن، از سنخ طبیعت است، اما اعتباری است و نفس‌الامری غیر از اعتبار ندارد و مجلس‌های قانون‌گذاری همان طور که این محدوده (تاریک به ادعا روشن) را ایجاد می‌کنند، محو هم می‌کنند؛ ولی به هر حال موطن آن، موطن طبایع است و متصرف فیه، طبیعت است، و نفس اعتبار و نیز معتبر با سایر طبایع حقیقی و اعتباری روابط غیراعتباری دارد.]

[بحث ما بر سر این بود که] فرمودند «لا برهان علیها اصلا» و «صرف دعوی»، اینها را عرض می‌کردم که نگویید. اما نه اینکه اصل انشاء ملکیت و زوجیت به عنوان خلق طبیعت نداریم. یک مقوله‌ای به نام ملکیت داشتیم اما این را اضافه کردیم، واقعیتش تاریک بود، ما این را روشن فرض کردیم؛ چون من - به تعبیر مرحوم طباطبایی - حیوانی هستم که روابط را درک کردم و می‌خواهم از این رابطه استفاده کنم که به کمال آن برسم. آب بخورم که رفع عطش حاصل شوم و ...؛ که انسان با تحرک بالاراده به کمال خودش می‌رسد. اینها حرفهای درستی بود. بعد چه می‌کند؟ خلق طبیعت می‌کند. طبیعتی که یک پشتوانه نفس‌الامری دارد به این معنا که [در آن مثال ما] اصلش یک دایره روشنی هست؛ او می‌آید و این را توسعه می‌دهد.این محدوده تاریکِ توسعه یافته، که [قطعا] خلق اوست، یک رابطه را مستقل نکرده، بلکه یک طبیعت نفس‌الامری را ادعا کرده، برای اینکه آن رابطه‌ای که بین فعل و نتیجه است، به نتیجه‌اش برسد.

تلمیذ: اینها درست؛ اما بعدش یک توضیحی دادید که: کسی فکر نکند که خلق طبیعت مثل خلق موجود است ...

پاسخ: من می‌خواستم جدا کنم اعتبارات عقلاییه را با کسی که موردی کار می‌کند. کسی که می‌گوید «بِعتُ» [= این شیء را فروختم]‌ دارد انشاء می‌کند، آن کسی هم که در مجلس قانون [کلی] می‌گذارد که فلان کس با فلان خصوصیات مالک است، او هم دارد انشاء می‌کند. من می‌خواستم فرق بگذارم بین این دو، که آن اولی وجودی است و دارد ایجاد فرد می‌کند؛ اما آن کسی که دارد در مجلس قانون می‌گذارد، خلق طبیعت می‌کند.

تلمیذ: اما به نظرم بحث بیش از این بود [یعنی ناظر به اصل طبیعت بود مثلا اصل ملکیت اعتباری، که بنده در آن تلخیصی که خدمتتان ارائه کردم در خلق طبایع اعتباریه سه مقام را تفکیک کردم: خلق اصل طبیعت (مانند خود ملکیت)، خلق طبیعت در مقام حکم کلی (مانند اعتبار ملکیت برای کتاب و عدم آن برای خمر) و خلق طبیعت در مقام حکم جزیی (مانند بعت هذا الکتاب)، و الان بحث بر سر اصل طبیعت اعتباریه است، نه حکم کلی‌ای که منطقا متاخر از خلق اصل طبیعت است]. شما گفتید که سنخ طبایع غیر از سنخ وجودات است ...

پاسخ: عبارات حاج آقا [در مباحث‌الاصول] هم که آخرش گفتیم برگردیم و بخوانیم همین بود، ص148. فرمودند: فالمسبب (مسبب برای کی؟ برای کسی که دارد کتابش را در خارج می‌فروشد یا برای کسانی که ملکیت را اعتبار کردند؟) اعتبارٌ یحصل بالإنشاء المقصود به تحقیق ذلک الأمر الإعتباری. که عرض می‌کردم که «ذلک الأمر الإعتباری» همان طبایع است، «اعتبار یحصل بالانشاء» فرد است.

تلمیذ: اینها را قبول دارم. بحث من هم ناظر به خود خلق طبیعت اعتباری است نه ناظر به خلق فرد اعتباری [ و نه حتی حکم کلی اعتباری].

پاسخ: از دیروز برای آنکه بحث توسعه پیدا نکند [این نکته را نگفتم]. این که شما مرتب می‌گویید اعتباریات؛ [دارید دو تا بحث را با هم خلط می‌کنید]. خلق طبایع در محدوده‌ای که گفتیم مثل دو شیشه کنار هم می‌گذارند یک چیز بود، و بحثی که پارسال توضیح می‌دادم برای اعتباریات محضه یک گونه دیگر است. خلق به معنایی که پدر و مادر می‌خواهد اسم بچه‌اش را «زید» بگذارد، غیر از خلق است به معنایی که در اعتباریات می‌گفتیم. خلقی که برای ملکیت است هرگز از سنخ کنار هم گذاشتن دو شیشه نیست؛ بلکه در آنجا ملکیتی را که می‌دانیم مقولی است گسترش می‌دهیم.

تلمیذ: خوب این را کنار گذاشتم. اما آنجا شما یک توضیحی دادید که خلق طبیعت را نباید مثل خلق وجود در نظر بگیریم و همین مثالی که تیری می‌زنیم و پرده کنار می‌رود را همینجا مثال زدید که بعد از اینکه این شخص این طبیعت را در مرآی همگان قرار داد دیگر از دست خود او هم خارج می‌شود و مستقر می‌شود؛ چون طبیعت است و وابسته به ذهن او نیست؛ پس به یک لحاظ نفس‌الامریت داشته و او این را کشف کرده است.

[پاسخ مکتوب: یعنی وقتی اصل طبیعت را از محدوده روشن به محدوده تاریک توسعه داد، قسمت تاریک اضافه شده هم از سنخ طبیعت است (بالاعتبار و الادعاء) و لذا از این حیث مشترک بین همه اذهان است که مطلع شدند و از دست اعتبار کننده خارج است.

تلمیذ: بالاخره طبیعت هست یا نیست؟ اگر طبیعت است یعنی نفس‌الامریت دارد آن وقت بالاعتبار و الادعاء یعنی چه؟

پاسخ: موطن آن موطن طبیعت است و ظرف اعتبار ظرف وجود و عدم مقابلی نیست اما محدوده تاریک مقوله است که به اعتبار و ادعاء توسعه یافته و روشن فرض شده است.]

ادامه در چند سطر پایین تر در همین وبلاگ

ادامه جلسه 35

تلمیذ: خوب این را کنار گذاشتم. اما آنجا شما یک توضیحی دادید که خلق طبیعت را نباید مثل خلق وجود در نظر بگیریم و همین مثالی که تیری می‌زنیم و پرده کنار می‌رود را همینجا مثال زدید که بعد از اینکه این شخص این طبیعت را در مرآی همگان قرار داد دیگر از دست خود او هم خارج می‌شود و مستقر می‌شود؛ چون طبیعت است و وابسته به ذهن او نیست؛ پس به یک لحاظ نفس‌الامریت داشته و او این را کشف کرده است.

پاسخ: اینجا که کشف را به کار بردم مثل تعبیری بود که در مورد کتاب علامه که با علم جفر کشف می‌شد به کار بردم. در آنجا کتاب را واقعا علامه نوشت و خلق کرد، اما وقتی در مجموعه زمان در نظر می‌گیرید یک نحوه ظهور است، نه خلق؛ و این ربطی فقط به اعتباریات مانند ملکیت و زوجیت ندارد.

تلمیذ: الان این مثال تذکره علامه باز شاید مثال خوبی نباشد زیرا یک امر وجودی شخصی است که اگر زمان را مندمج کنیم می‌فهمیم که ظهور بوده نه خلق، این به درد ادبیات وجودی می‌خورد. [در ادبیات وجودی است که شیء در زمان وضعیتش با شیء در مرتبه فوق زمان متفاوت است و از منظر فوق زمان خلق برایش معنی ندارد اما از منظر زمانی خلق معنا دارد] اما این ادبیات در فضای ادبیات طبایع معلوم نیست جواب دهد. وقتی مالکیت را خلق کردیم بعد دیگر دست ما نیست پس معلوم می‌شود یک نفس‌الامریتی داشت.

پاسخ: باز کلمات در دو جا دارد به کار می‌رود. اولا لفظ وجود را که به کار می‌برید دارید محدودیت به آن می‌دهید. حیثیت تقییدیه به آن می‌دهید در حالی که در همین جایش (یعنی در مثال کتاب تذکره علامه) هم این حیثیت را ندارد. [تلمیذ:‌ این را نفهمیدم. اگر اندکی توضیح دهید ممنون می‌شوم. پاسخ: در بالا فرمودید که فقط در جایی ظهور است نه خلق، که امر وجودی شخصی باشد]

اما حالا از این صرف نظر کنیم. وقتی می‌گفتیم خلق طبایع به معنای تضییق، که چندتا وجود با هم همکاری کنند، این مربوط به وجودات بود اما نه با حیثیت تقییدیه به وجود؛ کارایی در وجود هم داشت، اما قیدش نزنید به وجود. خلق به این معنا بود که از تعاون چندتا طبیعت اصلیه یک طبیعت جدیدی حاصل شود. این را می‌گفتیم خلق؛ اما آنکه در اعتباریات می‌گفتیم و عرض می‌کردیم فرمایشات آنها هم درست است، خلق به معنای توسعه دادن بود. یعنی اول شما این تضییقات را انجام دهید، طبیعتی پیدا می‌شود به اسم «جده» که شد یک مقوله؛ که خودش از این تضییقات ظهور کرده. این چیز مضیق که خلق از چند چیز بوده، ...

تلمیذ: خلق بوده یا درک شده؟ جده به عنوان مقوله حقیقی، خلق شده؟

پاسخ: غالب این مقولات از ترکیب طبایع است. قبلا می‌گفتم طبایع بسیطه اولیه. یک طبایع بسیطه اولیه هستند که با هم همیاری می‌کنند که پس از آن است که حرف می‌زنیم و می‌گوییم شجر و بقر.

تلمیذ: ببینید من درست فهمیدم یا نه؟ یکبار طبیعت را به معنای ماهیت می‌گرفتند که به معنای ما به ازای خارجی داشتن بود. بعد به فرمایش شما، هم معقول اولی، هم معقول ثانی منطقی و هم معقول ثانی فلسفی همگی طبیعت دارند؛ و طبیعت هم به معنای واقعیت داشتن و نفس‌الامریت داشتن است؛ اگر اینها درست باشد ملک حقیقی، جده حقیقی و همه مقولات طبیعت دارند واقعا.

طبایع بسیطه و طبایع مرکبه

پاسخ: بله؛ اما چه طور طبیعتی دارد؟ مگر یادتان نیست که گفتم طبیعت مراتب دارد. لذا گفتم وقتی می‌گویید دوتا طبیعت، این دوی اینجا را نبرید آنجا. برای همین مثال شیشه‌های رنگین را زدم. گفتم ظهور خود آن [مثلا رنگ جدید]، از تعاونِ چندتا طبیعتِ ورای آن است. اینجا خلق به این معناست.

تلمیذ: آیا اینجا خلق است؟

پاسخ: بله، اصلا [=وگرنه] چرا وارد این بحث شدیم؟ گفتیم وقتی می‌خواهد طبیعیِ [لفظ] زید را برای بچه‌اش بگذارد نفس‌الطبیعه را می‌گذارد و ...

تلمیذ: آیا مثلا معقولات ثانی هم همین طور است؟

پاسخ: بله، معقولات اولی، ثانی (منطقی و فلسفی) همه همین طور است؛ اما در اعتباریات این طور نیست.

تلمیذ: یعنی طبیعتِ مثلا ظرفیت یا بزرگی از سنخ این است که دو تا طبیعت مختلف را کنار هم گذاشته‌ایم و این را درک کردیم؛ یا اینکه خود این یک طبیعتی واقعا دارد.

پاسخ: واقعا دارد، اما واقعیتش همین چند تا شیشه‌ی روی همدیگر است. تضییق به این معناست. یعنی با همدیگر تعاون کردند و لذا برای ما «نیل» صورت می‌گیرد. یعنی به یک طبیعت می‌رسیم، اما نه «یک» به معنای «یکِ» عرضی. آنهایی که با هم تعاون کردند مثل همان چند تا شیشه‌اند. این محدوده‌ای که این چند تا شیشه روی هم قرار می‌گیرند، این هم «یک» است، اما نه «یک»ی در عرض آنها؛ بلکه «یک»ی که از تعاون آنها حاصل شده است.

تلمیذ: این را در مثال مانند زید و .. می‌فهمم، اما واقعا در مثل معقول ثانی یا در مثل جده و ... هم همین‌طور است؟

پاسخ: این را اگر تحلیلش کنید می‌فهمید. یک مثال می‌زنم: به نظر شما انسان چیست؟ طبیعت انسان چیست؟ به چه چیزی انسان می‌گویید؟ آیا به یک وجود نوع اخیر نقطه‌ای می‌گویید انسان؟ خیر. بلکه می‌گویید در او جوهر هست، جسمٌ نامٍ ... هست. اینها شئونات وجودی است. آیا همه اینها هرکدامش یک طبیعت هست یا نه؟ مثلا نمو یک طبیعت هست یا نه؟ جوهر هم یک طبیعت است. آیا انسان در عرض اینهاست؟

تلمیذ: به یک لحاظ بله و به یک لحاظ نه. یعنی اگر می‌گویید صرفا کنار هم گذاشتن اینها طبیعت درست می‌کند، نه. آن مثالی که قبلا مطرح می‌کردید که اشیاء آخرش یک اتم است یا نه؟ ... [که هرچه جلو می‌رفتیم قابل انقسام ذهنی بود اما از یک حدی وارد جهان دیگری می‌شدیم و در یک جا متوقف می‌شدیم...]

پاسخ: شما در فضای رایج می‌گویید انسان تحلیل می‌شود به جوهر جسم نام .. . می‌گویید نوع اخیرش است که محقق است؛ اما در ذهن شما تحلیل می‌برید که جوهر و جسم و ... .

تلمیذ: فعلا ادبیات کلاسیک را کنار بگذاریم و بر اساس مبنای خود شما [اوسعیت نفس‌الامر] پیش برویم. ما یک طبیعت انسان داریم که غیر از طبیعت مثلا ناطق است، غیر از طبیعت حیوان است. در عین حال این غیریت را به معنا غیریت مادی دنیوی نمی‌گیریم.

پاسخ: من هم گفتم آن محدوده‌ای که شما پشت آن شیشه‌ها قرار گرفته، غیر آن شیشه‌هاست، اما نه غیری که در عرض آنها باشد.

تلمیذ: اگر این طور باشد دارید وجودی به طبایع نگاه می‌کنید. یعنی ما هم طبیعت انسان داریم، هم طبیعت جوهر داریم، همه طبایع را داریم اما وقتی وجودی نگاه می‌کنیم این مساله پیش می‌آید که آیا اینها باید با همدیگر بشوند آن یکی، یا نه؟ همه اینها تکثر و غیریت دارند، اما غیریتشان به این نیست که متمایز باشند. مانند رابطه مثل افلاطونی. ممکن است یک مثالی خودش جامع چندتا مثال باشد. اما حقیقتا بگوییم یک طبیعت انسانی داریم، یک طبیعت جوهری، یک طبیعت حیوانی، ولو که طبیعت انسانی خودش جامع مثلا پنج طبیعت دیگر هست. اما طبیعت انسان غیر از طبیعت جوهر است.

پاسخ: غیریت در اینجا یعنی چه؟

تلمیذ: نه یعنی وجودی در مقابل وجود دیگر؛ بلکه یعنی یک واقعیت انسانی داریم که غیر از واقعیت جوهری است.

پاسخ: الان چندتا شیشه مثلا زرد و قرمز و ... که در یک محدوده کوچک دایره روی هم قرار گرفته‌اند، این محدوده دایره غیر آنهاست یا نه؟

پاسخ: این مثال چون مثال وجودی است، نه. یعنی در این مثال سه «موجودٌ» داریم و چیز دیگری نداریم، بعدش فقط انتزاع من است. اما در فضای طبایع به نظر می‌رسد این طور نباشد؛ لااقل به نظر من چنین می‌رسد.

پاسخ: من به این کاملا توجه دارم. ما از یک طبیعتی که می‌گفتیم مثل شیشه‌هاست و از یک فضای تضییق شده‌ای آمده در تمام مثالهایی که مطرح می‌کردم به عنوان یک عنصر اتمی تکی نقطه‌ای مطرح می‌کردم که بحثمان پیش برود.

تلمیذ: آیا واقعا این طور نیست؟

پاسخ: من گمانم این است که در تحلیل نهایی این طور نیست. خیلی چیزها را با ذهن خود دیده‌اید، اما از مدل اتمی بودن یک چیز جلو رفتید. عینا اینکه در وجود چقدر تحلیل کردند تا می‌گفتید الوجود یساوق الوحده. اگر شما بدون مدل الوجود یساوق الوحده بخواهید فکر کنید نمی‌توانید پیش بروید. لذا بعد تحلیل کردید که این وحده چگونه وحدتی بود؟ مثلا می‌گویید یک پاره خط موجود است. این واقعا یکی است؟

تلمیذ: شما گفتید از ناحیه توحد توجه است.

توضیحاتی برای حرکت به سمت درک طبایع بسیطه

پاسخ: بله، وقتی تحلیل می‌کنید نهایتا به یک چیز می‌رسید اما برای این [بود] که کارمان پیش برود، [وگرنه] درکهای بسیار ... [پیچیده‌تری از واقعیت باید داشت.] لذا ما از مدل اتمی (یعنی نقطه‌ای که فقط خودش باشد) شروع می‌کنیم و جلو می‌رویم و چاره‌ای هم جز این نیست؛ ولو تحلیل نهایی ما خیلی تفاوت داشته باشد. هنوز خیلی از مطالب تحلیل‌نشده باقی مانده است و آدم هرچه جلوتر می‌رود می‌بیند که تحلیلش کار می‌برد، یعنی مرتبا فضای جدید از بحثها پیش می‌آید که نباید عجله کند، باید با واضحاتی که قبلا بوده، حوزه‌های ناواضح را حل کند با صبر و تعمق.

یکی از حضار: و با جمع آوری شواهد.

پاسخ: اینجا از سنخ جمع‌آوری شواهد نیست. اینجا باید برای ذهن واضح شود و لمسش کند. در مورد طبیعت لفظ زید، چرا عرض می‌کردم بهترین و لطیف‌ترین قله‌ی مباحث اصولی است؟ چون از طرفی مطلبی است بسیار واضح، اما اگر با هزار نفر صحبت کنی می‌بینی به آن توجه نکرده‌اند. همه با فطرتشان درک کرده‌اند؛ اما علم به علم پیدا نکرده‌اند. به آنها می‌گویی ببین سر و کار شما با طبیعت زید است نه با فرد. باورش نمی‌شود طبیعت یعنی چه؟ ذهنش هنوز شکار نکرده طبیعت را. وقتی ذهن شما شکار کرد آن وقت می‌گویید ببین اصولیون چه ظرافت‌هایی را توجه کرده‌اند. خود شما هم قبلا این را می‌دانستی اما تا شکار نکرده بودی اما علم به علم نداشتی. اینجا هم همین طور. ذهن ما به طور خداداد چیزهایی دارد، اما اینکه برگردیم و از آن لحظه‌ای که ذهن آن را شکار کند (نه جمع‌آوری شواهد، بلکه لحظه‌ای که ذهن آن چیزی را که به صورت موردی دارد رخ می‌دهد را دریابد) می‌بینید از قبل خبر داشته‌اید ولی توجه نداشته‌اید. جمله‌ای که امام [حسین علیه‌السلام در تحف العقول] فرمودند خیلی زیباست: معرف? عین الشاهد قبل صفته؛ گاهی به یک چیزی می‌رسید اوصافش را فعلا نمی‌دانید.

تلمیذ: پس می‌توان گفت که نظام ذهن این طوری است که هر وقت می‌خواهد چیزی را شناسایی کند (منظورم به نحو حصولی است)، بنایش بر جدا کردن است و اینکه نقطه‌ای نگاه کند؛ در حالی که خود طبیعت و بلکه خود وجود اقتضایش این است که نقطه‌ای نباشد؛ حالا ذهن می‌خواهد در حالی که نقطه‌ای نگاه می‌کند آن طور دیگر را هم در نظر بگیرد، ...

پاسخ: و نمی‌شود و نظام تفکر به هم می‌ریزد. لذا ما هم که مباحثه می‌کنیم، اگر آن طور [یعنی با نگاه نقطه‌ای] پیش نرویم اصلا مطلب پیش نمی‌رود؛ ولی وقتی به هردوتایش فکر کرده باشید توجه دارید که منحصرش نکنید یعنی اگر بروید کسی را که می‌خواهید با او از طبیعت صحبت کنید ... [اگر از ابتدا نقطه‌ای نگاه نکنید، او مطلب را اصلا متوجه نمی‌شود.] مثلا همین طبیعت لفظ زید، آیا از تعاون چندتا طبیعت تشکیل شده یا خودش یک طبیعت است؟ هم «ز» طبیعت دارد هم«ی» طبیعت دارد و هم «د» و هم خود حرکات او طبایع دارند.

عالم از حروف تشکیل شده! اشاره‌ای به برخی روایات معارفی

لذا اینکه آن طبایع اولیه چیستند [خیلی] فکر می‌برد. من مقداری به آن فکر کرده‌ام خیلی سخت است. اگر این حرف درست باشد که این طبایعی که ما داریم از یک طبایع اولیه است، آن اولها چی‌اند؟ امام علیه‌السلام فرمودند که «ان الحروف اصل کل شیء» این تعبیرات در توحید صدوق آمده. در مناظره با عمران صابی. وی خیلی خوش‌فهم بود؛ چندین ساعت امام علیه‌السلام با او سخن گفتند. به او فرمودند: «وَ اعْلَمْ أَنَّ ... أَوَّل إِبْدَاعِهِ وَ إِرَادَتِهِ وَ مَشِیَّتِهِ، الْحُرُوف الَّتِی جَعَلَهَا أَصْلًا لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ»[1] آنجا وقتی حضرت توضیح می‌دهند می‌فرمایند از تألّف اینها همه چیز درست شده است؛ اما خود اینها از چیزی درست نشده است بعدا می‌فرمایند بسائط اولیه داریم، بعد هم می‌روند سراغ لغات و ... . لذا در روایت دیگر توحید صدوق که می‌خواهند عرش را توضیح دهند می‌فرمایند: «عرش باطن علم است....» (که قبلا اینها را آوردیم و خواندیم) آن جایی که می‌خواهند آخر آخرش را توضیح دهند می‌فرمایند: «عِلْمُ الْأَلْفَاظِ وَ الْحَرَکَاتِ وَ التَّرْکِ»[2] عجیبترین علم و عرشی را که باطن کرسی است امام می‌خواهند توضیح دهند، آن وقت می‌گویند عِلْمُ الْأَلْفَاظِ وَ الْحَرَکَاتِ وَ التَّرْکِ. خوب چه ربطی دارد؟ آن کسی که در اینها کار کرده [می‌فهمد که چه خبر است]. این دستگاهی برای خودش دارد.

[حالا بحث ما این بود که] الان می‌خواهی برای یک نفر بگویی لفظ زید طبیعت داری، او را ببری که حالا چند تاطبیعت دست به دست هم داد و...! این ذهنش به هم می‌‌ریزد. مجبورید که با طبیعت لفظ زید در این مقام به عنوان یک واحد و به عنوان یک نقطه برخورد کنید؛ آن تحلیل هم به جای خودش.

ثمره اخلاقی از مباحث فوق!

تلمیذ: آدم این بحثها را که می‌بیند کلاً از خودش ناامید می‌شود.

پاسخ: بالعکس. خیلی امیدوار می‌شود که خدا چه دستگاه عظیمی را در فطرت بشر قرار داده است. مثل کسی که سنش کم است و حکایت سید بن طاووس (فرزندش سید محمد سنش کم بود و نمی‌دانست چگونه به او مطالب مهمی را بگوید، کشف‌المحجه را نوشت که وقتی بزرگ شدی ببین برایت چه گذاشتم.) خدا با فطرت ما چنین کرده است. چیزی به ما داده و می‌گوید الان نمی‌فهمی چه چیزی به تو داده‌ام اما وقتی شروع کنیو کند و کاو و... می‌بینی خدا چه چیزی به ما داده است. خلاصه ما این را داریم و باید قدرش را بدانیم و با این مباحثات و ... تدوینش کنیم و به ظهور و بروز برسانیم.

(بعد از پایان جلسه، کسی سوال کرد که این تضییق همان تشکیک وجود است و ایشان توضیح دادند که خیر. کس دیگری گفتند آیا این همان تناکح اسماء عرفا نیست؛ حاج آقا گفتند احتمال دارد. مثلا در خود اسماء بحث ائمه سبعه دارند. البته ائمه سبعه معانی متعدد دارد و من احتمال می‌دهم آنچه امام رضا در مورد برخی واقفیها می‌گوید حدثه ابی باحادیث لم یفهمها، او چیزهایی داشت که نفهمیده بود شاید همین بوده باشد و او به جایی که برود سراغ امام رضا توضیحش را بخواهد به همان فهم ناصواب خود بسنده کرد.. ائمه سبعه در موطنی است که آن موطن هفت‌تا بیشتر نیست در آنجا بگویید پس چهارده معصوم چی؟ آنجا اصلا فضای هفت است. از لطفهای سبع مثانی این است که معصومین دو تا هفت‌اند.)

[با توجه به اینکه بحث خیلی حالت رفت و برگشتی پیدا کرد به نظرم رسید ارائه خلاصه بحث لازم است تا خواننده گیج نشود که نهایتا چه شد. این تلخیص به نظر استاد رسید و اصلاحاتی در آن انجام شد که با رنگ آبی مشخص شده است.]

خلاصه بحث:

1)‌علم حضوری گاهی نیازمند معد نیست (مانند علم به خود و حالات نفسانی خود) و گاهی نیازمند معد است. این معد می‌تواند برهان منطقی، تشابک شواهد یا استدلالهای حوزه اعتباریات (همانند برخی بحثهای اصولی) باشد.

2) به لحاظ معرفت‌شناسی و در مقام اثبات (نه مقام ثبوت) تنها علم حصولی‌هایی که همه اذهانی که این علم به آنها عرضه شود، آن را غیرقابل تردید تلقی کنند، یقین معرفتی قلمداد می‌شود. در جایی که شخصی خود با مقدماتی به نفس‌الامر برسد و نتواند دیگران را برساند، در مقام اثبات ضابطه‌ای برای معتبر دانستن سخنش (اعتبار در حد یقین معرفتی که غیرقابل زوال باشد) نداریم. [تلمیذ: به نظرم در این گونه موارد است که پای صدق فازی به طور جدی باز می‌شود؛ یعنی درست است که یقین معرفتی نداریم اما ظن معرفتی - نه فقط ظن روانشناختی- داریم. درست است؟ پاسخ: یعنی تشابک شواهد خودش مراتبی دارد و تشکیکی است]

3) در وحی به گونه‌ای است که نبی با متن نفس‌الامر متحد است.

4) مقصود از خلق طبایع در اعتباریات صرفا توسعه ذهنی است که خود معتَبَر هیچ نفس‌الامریتی در ورای اعتبار معتبِر ندارد [تلمیذ:‌ اگر این جمله درست باشد، که ظاهر بحثهای شما چنین است، آنگاه روابط نفس‌الامری‌ای که بعدا بین طبایع اعتباری مشاهده می‌شود به نحوی که انسان نمی‌تواند هر اعتباری را با هر اعتباری گره بزند یا هر طور دلش خواست در اعتبارات تصرف کند و نظمی واقعی برقرار است که استدلال در اعتبارات را ممکن می‌سازد، چگونه توجیه می‌شود؟ پاسخ: به این علت است که اعتبار، مبتنی بر ملاحظه روابط نفس‌الامری بین کارها و نتایج آنهاست و شبیه این نیز]؛ اما مقصود از خلق طبایع در طبایع مرکبه این است که  این طبیعت علی‌رغم نفس‌الامریت داشتن خود محصول تقارن و تعاضد چندین طبیعت دیگر است و نهایتا به تعداد محدودی طبیعت بسیط می‌رسیم.

5) اغلب معقولات ما (اولی، ثانوی منطقی و فلسفی) طبایع مرکبه هستند که بر طبایع بسیطی سوار شده‌اند و درک و تشخیص آن بسائط از دشوارترین کارهاست و در روایاتی آن بسائط را «حروف» دانسته‌اند و لذا علم نشانه‌شناسی بسیار اهمیت دارد.

6) اگرچه اغلب ما سرو کارمان با طبایع مرکبه است اما برای پیشبرد بحث باید اغلب آنها را به عنوان بسیط و نقطه‌ای در نظر بگیریم تا حرکت ذهنی ما ساده شود، هرچند در مقام دیگر باید به مرکب بودن آنها و پیگیری آنها تا بسائط اولیه نیز توجه شود.

[1] . [حدیث بسیار طولانی است. آن فقره‌ای از آن که عبارات فوق در آن قرار گرفته به شرح ذیل است: توحید صدوق، ص 435-438:] « قَالَ یَا سَیِّدِی أَ لَا تُخْبِرُنِی عَنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ هَلْ یُوَحَّدُ بِحَقِیقَةٍ أَوْ یُوَحَّدُ بِوَصْفٍ قَالَ الرِّضَا ع إِنَّ اللَّهَ الْمُبْدِئَ الْوَاحِدَ الْکَائِنَ الْأَوَّلَ لَمْ یَزَلْ وَاحِداً لَا شَیْ‏ءَ مَعَهُ فَرْداً لَا ثَانِیَ مَعَهُ لَا مَعْلُوماً وَ لَا مَجْهُولًا وَ لَا مُحْکَماً وَ لَا مُتَشَابِهاً وَ لَا مَذْکُوراً وَ لَا مَنْسِیّاً وَ لَا شَیْئاً یَقَعُ عَلَیْهِ اسْمُ شَیْ‏ءٍ مِنَ الْأَشْیَاءِ غَیْرَهُ وَ لَا مِنْ وَقْتٍ کَانَ وَ لَا إِلَى وَقْتٍ یَکُونُ وَ لَا بِشَیْ‏ءٍ قَامَ وَ لَا إِلَى شَیْ‏ءٍ یَقُومُ وَ لَا إِلَى شَیْ‏ءٍ اسْتَنَدَ وَ لَا فِی شَیْ‏ءٍ اسْتَکَنَّ وَ ذَلِکَ کُلُّهُ قَبْلَ الْخَلْقِ إِذْ لَا شَیْ‏ءَ غَیْرُهُ وَ مَا أُوقِعَتْ عَلَیْهِ مِنَ الْکُلِّ فَهِیَ صِفَاتٌ مُحْدَثَةٌ وَ تَرْجَمَةٌ یَفْهَمُ بِهَا مَنْ فَهِمَ. وَ اعْلَمْ أَنَّ الْإِبْدَاعَ وَ الْمَشِیَّةَ وَ الْإِرَادَةَ مَعْنَاهَا وَاحِدٌ وَ أَسْمَاءَهَا ثَلَاثَةٌ وَ کَانَ أَوَّلُ إِبْدَاعِهِ وَ إِرَادَتِهِ وَ مَشِیَّتِهِ الْحُرُوفَ الَّتِی جَعَلَهَا أَصْلًا لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ دَلِیلًا عَلَى کُلِ‏ مُدْرَکٍ وَ فَاصِلًا لِکُلِّ مُشْکِلٍ وَ تِلْکَ الْحُرُوفُ تَفْرِیقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ مِنِ اسْمِ حَقٍّ وَ بَاطِلٍ أَوْ فِعْلٍ أَوْ مَفْعُولٍ أَوْ مَعْنًى أَوْ غَیْرِ مَعْنًى وَ عَلَیْهَا اجْتَمَعَتِ الْأُمُورُ کُلُّهَا وَ لَمْ یَجْعَلْ لِلْحُرُوفِ فِی إِبْدَاعِهِ لَهَا مَعْنًى غَیْرَ أَنْفُسِهَا یَتَنَاهَى وَ لَا وُجُودَ لِأَنَّهَا مُبْدَعَةٌ بِالْإِبْدَاعِ وَ النُّورُ فِی هَذَا الْمَوْضِعِ أَوَّلُ فِعْلِ اللَّهِ الَّذِی هُوَ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْحُرُوفُ هِیَ الْمَفْعُولُ بِذَلِکَ الْفِعْلِ وَ هِیَ الْحُرُوفُ الَّتِی عَلَیْهَا الْکَلَامُ وَ الْعِبَارَاتُ کُلُّهَا مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَّمَهَا خَلْقَهُ وَ هِیَ ثَلَاثَةٌ وَ ثَلَاثُونَ حَرْفاً فَمِنْهَا ثَمَانِیَةٌ وَ عِشْرُونَ حَرْفاً تَدُلُّ عَلَى اللُّغَاتِ الْعَرَبِیَّةِ وَ مِنَ الثَّمَانِیَةِ وَ الْعِشْرِینَ اثْنَانِ وَ عِشْرُونَ حَرْفاً تَدُلُّ عَلَى اللُّغَاتِ السُّرْیَانِیَّةِ وَ الْعِبْرَانِیَّةِ وَ مِنْهَا خَمْسَةُ أَحْرُفٍ مُتَحَرِّفَةٍ فِی سَائِرِ اللُّغَاتِ مِنَ الْعَجَمِ لِأَقَالِیمِ اللُّغَاتِ کُلِّهَا وَ هِیَ خَمْسَةُ أَحْرُفٍ تَحَرَّفَتْ مِنَ الثَّمَانِیَةِ وَ الْعِشْرِینَ الْحَرْفَ مِنَ اللُّغَاتِ فَصَارَتِ الْحُرُوفُ ثَلَاثَةً وَ ثَلَاثِینَ حَرْفاً فَأَمَّا الْخَمْسَةُ الْمُخْتَلِفَةُ فَبِحُجَجٍ لَا یَجُوزُ ذِکْرُهَا أَکْثَرَ مِمَّا ذَکَرْنَاهُ ثُمَّ جَعَلَ الْحُرُوفَ بَعْدَ إِحْصَائِهَا وَ إِحْکَامِ عِدَّتِهَا فِعْلًا مِنْهُ کَقَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ- کُنْ فَیَکُونُ وَ کُنْ مِنْهُ صُنْعٌ وَ مَا یَکُونُ بِهِ الْمَصْنُوعُ فَالْخَلْقُ الْأَوَّلُ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ الْإِبْدَاعُ لَا وَزْنَ لَهُ وَ لَا حَرَکَةَ وَ لَا سَمْعَ وَ لَا لَوْنَ وَ لَا حِسَّ وَ الْخَلْقُ الثَّانِی الْحُرُوفُ لَا وَزْنَ لَهَا وَ لَا لَوْنَ وَ هِیَ مَسْمُوعَةٌ مَوْصُوفَةٌ غَیْرُ مَنْظُورٍ إِلَیْهَا وَ الْخَلْقُ الثَّالِثُ مَا کَانَ مِنَ الْأَنْوَاعِ کُلِّهَا مَحْسُوساً مَلْمُوساً ذَا ذَوْقِ مَنْظُوراً إِلَیْهِ وَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى سَابِقٌ لِلْإِبْدَاعِ لِأَنَّهُ لَیْسَ قَبْلَهُ عَزَّ وَ جَلَّ شَیْ‏ءٌ وَ لَا کَانَ مَعَهُ شَیْ‏ءٌ وَ الْإِبْدَاعُ سَابِقٌ لِلْحُرُوفِ وَ الْحُرُوفُ لَا تَدُلُّ عَلَى غَیْرِ أَنْفُسِهَا قَالَ الْمَأْمُونُ وَ کَیْفَ لَا تَدُلُّ عَلَى غَیْرِ أَنْفُسِهَا- قَالَ الرِّضَا ع لِأَنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى لَا یَجْمَعُ مِنْهَا شَیْئاً لِغَیْرِ مَعْنًى أَبَداً فَإِذَا أَلَّفَ مِنْهَا أَحْرُفاً أَرْبَعَةً أَوْ خَمْسَةً أَوْ سِتَّةً أَوْ أَکْثَرَ مِنْ ذَلِکَ أَوْ أَقَلَّ لَمْ یُؤَلِّفْهَا لِغَیْرِ مَعْنًى وَ لَمْ یَکُ إِلَّا لِمَعْنًى مُحْدَثٍ لَمْ یَکُنْ قَبْلَ ذَلِکَ شَیْئاً قَالَ عِمْرَانُ فَکَیْفَ لَنَا بِمَعْرِفَةِ ذَلِکَ قَالَ الرِّضَا ع أَمَّا الْمَعْرِفَةُ فَوَجْهُ ذَلِکَ وَ بَابُهُ أَنَّکَ تَذْکُرُ الْحُرُوفَ إِذَا لَمْ تُرِدْ بِهَا غَیْرَ أَنْفُسِهَا ذَکَرْتَهَا فَرْداً فَقُلْتَ أ ب ت ث ج ح خ حَتَّى تَأْتِیَ عَلَى آخِرِهَا فَلَمْ تَجِدْ لَهَا مَعْنًى غَیْرَ أَنْفُسِهَا فَإِذَا أَلَّفْتَهَا وَ جَمَعْتَ مِنْهَا أَحْرُفاً وَ جَعَلْتَهَا اسْماً وَ صِفَةً لِمَعْنَى مَا طَلَبْتَ وَ وَجْهِ مَا عَنَیْتَ کَانَتْ دَلِیلَةً عَلَى مَعَانِیهَا دَاعِیَةً إِلَى الْمَوْصُوفِ بِهَا أَ فَهِمْتَهُ قَالَ نَعَمْ قَالَ الرِّضَا ع وَ اعْلَمْ أَنَّهُ لَا یَکُونُ صِفَةٌ لِغَیْرِ مَوْصُوفٍ وَ لَا اسْمٌ لِغَیْرِ مَعْنًى وَ لَا حَدٌّ لِغَیْرِ مَحْدُودٍ وَ الصِّفَاتُ وَ الْأَسْمَاءُ کُلُّهَا تَدُلُّ عَلَى الْکَمَالِ وَ الْوُجُودِ وَ لَا تَدُلُّ عَلَى الْإِحَاطَةِ کَمَا تَدُلُّ عَلَى الْحُدُودِ الَّتِی هِیَ التَّرْبِیعُ وَ التَّثْلِیثُ وَ التَّسْدِیسُ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ وَ تَقَدَّسَ تُدْرَکُ مَعْرِفَتُهُ بِالصِّفَاتِ وَ الْأَسْمَاءِ وَ لَا تُدْرَکُ بِالتَّحْدِیدِ بِالطُّولِ وَ الْعَرْضِ وَ الْقِلَّةِ وَ الْکَثْرَةِ وَ اللَّوْنِ وَ الْوَزْنِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِکَ وَ لَیْسَ یَحُلُّ بِاللَّهِ جَلَّ وَ تَقَدَّسَ شَیْ‏ءٌ مِنْ ذَلِکَ حَتَّى یَعْرِفَهُ خَلْقُهُ بِمَعْرِفَتِهِمْ أَنْفُسَهُمْ بِالضَّرُورَةِ الَّتِی ذَکَرْنَا وَ لَکِنْ یُدَلُّ عَلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ بِصِفَاتِهِ وَ یُدْرَکُ بِأَسْمَائِهِ وَ یُسْتَدَلُّ عَلَیْهِ بِخَلْقِهِ حَتَّى لَا یَحْتَاجَ فِی ذَلِکَ الطَّالِبُ الْمُرْتَادُ إِلَى رُؤْیَةِ عَیْنٍ وَ لَا اسْتِمَاعِ أُذُنٍ وَ لَا لَمْسِ کَفٍّ وَ لَا إِحَاطَةٍ بِقَلْبٍ فَلَوْ کَانَتْ صِفَاتُهُ جَلَّ ثَنَاؤُهُ لَا تَدُلُّ عَلَیْهِ وَ أَسْمَاؤُهُ لَا تَدْعُو إِلَیْهِ وَ الْمَعْلَمَةُ مِنَ الْخَلْقِ لَا تُدْرِکُهُ لِمَعْنَاهُ کَانَتِ الْعِبَادَةُ مِنَ الْخَلْقِ لِأَسْمَائِهِ وَ صِفَاتِهِ دُونَ مَعْنَاهُ فَلَوْ لَا أَنَّ ذَلِکَ کَذَلِکَ لَکَانَ الْمَعْبُودُ الْمُوَحَّدُ غَیْرَ اللَّهِ تَعَالَى لِأَنَّ صِفَاتِهِ وَ أَسْمَاءَهُ غَیْرُهُ أَ فَهِمْت‏؟»

[2] . متن کامل روایت چنین است: توحید صدوق، ص322-324: «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْعَرْشِ وَ الْکُرْسِیِّ فَقَالَ إِنَّ لِلْعَرْشِ صِفَاتٍ کَثِیرَةً مُخْتَلِفَةً لَهُ فِی کُلِّ سَبَبِ وَضْعٍ فِی الْقُرْآنِ صِفَةٌ عَلَى حِدَةٍ فَقَوْلُهُ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ یَقُولُ الْمُلْکُ الْعَظِیمُ وَ قَوْلُهُ الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏ یَقُولُ عَلَى الْمُلْکِ احْتَوَى وَ هَذَا مُلْکُ الْکَیْفُوفِیَّةِ فِی الْأَشْیَاءِ ثُمَّ الْعَرْشُ فِی الْوَصْلِ مُتَفَرِّدٌ مِنَ الْکُرْسِیِّ لِأَنَّهُمَا بَابَانِ مِنْ أَکْبَرِ أَبْوَابِ الْغُیُوبِ وَ هُمَا جَمِیعاً غَیْبَانِ وَ هُمَا فِی الْغَیْبِ مَقْرُونَانِ لِأَنَّ الْکُرْسِیَّ هُوَ الْبَابُ الظَّاهِرُ مِنَ الْغَیْبِ الَّذِی مِنْهُ مَطْلَعُ الْبِدَعِ وَ مِنْهُ الْأَشْیَاءُ کُلُّهَا وَ الْعَرْشُ هُوَ الْبَابُ الْبَاطِنُ الَّذِی یُوجَدُ فِیهِ عِلْمُ الْکَیْفِ وَ الْکَوْنِ وَ الْقَدْرِ وَ الْحَدِّ وَ الْأَیْنِ وَ الْمَشِیَّةِ وَ صِفَةِ الْإِرَادَةِ وَ عِلْمُ الْأَلْفَاظِ وَ الْحَرَکَاتِ وَ التَّرْکِ وَ عِلْمُ الْعَوْدِ وَ الْبَدْءِ فَهُمَا فِی الْعِلْمِ بَابَانِ مَقْرُونَانِ لِأَنَّ مُلْکَ الْعَرْشِ سِوَى مُلْکِ الْکُرْسِیِّ وَ عِلْمَهُ أَغْیَبُ مِنْ عِلْمِ الْکُرْسِیِّ فَمِنْ ذَلِکَ قَالَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ أَیْ صِفَتُهُ أَعْظَمُ مِنْ صِفَةِ الْکُرْسِیِّ وَ هُمَا فِی ذَلِکَ مَقْرُونَانِ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ فَلِمَ صَارَ فِی الْفَضْلِ جَارَ الْکُرْسِیِّ قَالَ إِنَّهُ صَارَ جَارَهُ لِأَنَّ عِلْمَ الْکَیْفُوفِیَّةِ فِیهِ وَ فِیهِ الظَّاهِرُ مِنْ أَبْوَابِ الْبَدَاءِ وَ أَیْنِیَّتِهَا وَ حَدِّ رَتْقِهَا وَ فَتْقِهَا- فَهَذَانِ جَارَانِ أَحَدُهُمَا حَمَلَ صَاحِبَهُ فِی الصَّرْفِ وَ بِمَثَلٍ صَرَّفَ الْعُلَمَاءُ و یستدلوا [لِیَسْتَدِلُّوا] عَلَى صِدْقِ دَعْوَاهُمَا لِأَنَّهُ یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ الْقَوِیُّ الْعَزِیزُ فَمِنِ اخْتِلَافِ صِفَاتِ الْعَرْشِ أَنَّهُ قَالَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى- رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ وَ هُوَ وَصْفُ عَرْشِ الْوَحْدَانِیَّةِ لِأَنَّ قَوْماً أَشْرَکُوا کَمَا قُلْتُ لَکَ قَالَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى رَبِّ الْعَرْشِ رَبِّ الْوَحْدَانِیَّةِ عَمَّا یَصِفُونَ وَ قَوْماً وَصَفُوهُ بِیَدَیْنِ فَقَالُوا یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ وَ قَوْماً وَصَفُوهُ بِالرِّجْلَیْنِ فَقَالُوا وَضَعَ رِجْلَهُ عَلَى صَخْرَةِ بَیْتِ الْمَقْدِسِ فَمِنْهَا ارْتَقَى إِلَى السَّمَاءِ وَ قَوْماً وَصَفُوهُ بِالْأَنَامِلِ فَقَالُوا إِنَّ مُحَمَّداً ص قَالَ إِنِّی وَجَدْتُ بَرْدَ أَنَامِلِهِ عَلَى قَلْبِی فَلِمِثْلِ هَذِهِ الصِّفَاتِ قَالَ رَبِ‏ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ یَقُولُ رَبِّ الْمَثَلِ الْأَعْلَى عَمَّا بِهِ مَثَّلُوهُ - وَ لِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلى‏ الَّذِی لَا یُشْبِهُهُ شَیْ‏ءٌ وَ لَا یُوصَفُ وَ لَا یُتَوَهَّمُ فَذَلِکَ الْمَثَلُ الْأَعْلَى وَ وَصَفَ الَّذِینَ لَمْ یُؤْتَوْا مِنَ اللَّهِ فَوَائِدَ الْعِلْمِ فَوَصَفُوا رَبَّهُمْ بِأَدْنَى الْأَمْثَالِ وَ شَبَّهُوهُ بِالْمُتَشَابِهِ مِنْهُمْ فِیمَا جَهِلُوا بِهِ فَلِذَلِکَ قَالَ وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا فَلَیْسَ لَهُ شِبْهٌ وَ لَا مِثْلٌ وَ لَا عَدْلٌ وَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏ الَّتِی لَا یُسَمَّى بِهَا غَیْرُهُ وَ هِیَ الَّتِی وَصَفَهَا فِی الْکِتَابِ فَقَالَ- فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ جَهْلًا بِغَیْرِ عِلْمٍ فَالَّذِی یُلْحِدُ فِی أَسْمَائِهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ یُشْرِکُ وَ هُوَ لَا یَعْلَمُ وَ یَکْفُرُ بِهِ وَ هُوَ یَظُنُّ أَنَّهُ یُحْسِنُ فَلِذَلِکَ قَالَ- وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِکُونَ فَهُمُ الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ فَیَضَعُونَهَا غَیْرَ مَوَاضِعِهَا یَا حَنَانُ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى أَمَرَ أَنْ یُتَّخَذَ قَوْمٌ أَوْلِیَاءَ فَهُمُ الَّذِینَ أَعْطَاهُمُ اللَّهُ الْفَضْلَ وَ خَصَّهُمْ بِمَا لَمْ یَخُصَّ بِهِ غَیْرَهُمْ فَأَرْسَلَ مُحَمَّداً ص فَکَانَ الدَّلِیلَ عَلَى اللَّهِ بِإِذْنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ حَتَّى مَضَى دَلِیلًا هَادِیاً فَقَامَ مِنْ بَعْدِهِ وَصِیُّهُ ع دَلِیلًا هَادِیاً عَلَى مَا کَانَ هُوَ دَلَّ عَلَیْهِ مِنْ أَمْرِ رَبِّهِ مِنْ ظَاهِرِ عِلْمِهِ ثُمَّ الْأَئِمَّةُ الرَّاشِدُونَ ع.»

بسم الله الرحمن الرحیم

34. نقش معرفت‌شناختی طبایع

[این جلسه و جلسه بعد چون ابتدا حقیر به عنوان سوال کننده مطالبی را ایجابا توضیح داد تا بعدا از آنها نتیجه بگیرد و گاه حاج آقا در مقام سوال کردن برمی‌آمد، برای اینکه معلوم شود کدام سخن حاج آقا و کدام سخن حقیر است، به جای عبارت «سوال» کلمه «تلمیذ» را نوشتم و مطالبی که حاج آقا ایراد فرمودند را با عبارت «پاسخ» معلوم کردم. ضمنا به شیوه قبلی، نکاتی که خودم اضافه کرده بودم را داخل کروشه قرار دادم. در حین پیاده کردن مطالب سوالاتی به ذهنم رسید که داخل کروشه سوال را مطرح کرده‌ام و حاج آقا لطف کرده و مکتوب پاسخ دادند که پاسخها - و سایر افزوده های حاج آقا را با رنگ آبی مشخص کرده‌ام ]

تلمیذ: اگر اجازه بدهید من یک جمع‌بندی‌ای از آنچه گفته شد عرض کنم که ببینید آیا مطلب را درست فهمیده‌ام و مبتنی بر آن چند سوال مطرح کنم:

تفکیک حالت نفسانی یقین و شک از بحث صدق و کذب

ابتدا بین دو چیز تفکیک کنیم. یک نسبتی بین من و حالت ادراکی (تصور ذهنی)ام وجود دارد که از آن با تعابیری مانند یقین و ظن و شک و ... یاد می‌کنیم؛ و یک نسبتی بین حالت ادراکیِ (تصور ذهنی، علم حصولیِ) من با متن واقع برقرار است که بحث صدق و کذب و مطابقت در اینجا مطرح می‌شود.

اقسام صدق تشکیکی

حوزه اول که به وضوح اقتضای فازی و تشکیکی دارد و در مورد دوم فرمودید جایی که مطابَقِ آن متواطی است، صدقش الزاما صفر و یکی خواهد بود، اما جایی که متن واقع تشکیک‌بردار باشد، امکان صدق فازی پیدا می‌شود؛ که بنده سه حالت را برای این پیدا کردم که دو مورد اولش اگرچه متعلقش فازی است اما تطابقش به نحو صفر و یکی است؛ اما در مورد سوم می‌توانیم از نطابق فازی هم سخن بگوییم:

1) جایی که متن واقع به نحو طولی تشکیکی است، و من ابتدا به مراتبی از این واقع به نحو حضوری علم پیدا کرده و در مرتبه ادراک حصولی، از روی آن تصویر ساخته‌ام. هر تصویری که ساخته شده، نسبت به همان مرتبه واقعی که بدان دست پیدا کرده، مطابقت صفر و یکی دارد.

2) جایی که متن واقع به نحو عرضی تشکیکی است، یعنی واقعیت ذوابعادی هست که وجوه در عرض هم دارد و ابتدا به برخی از این وجوه واقع به نحو حضوری علم پیدا کرده و سپس در مرتبه ادراک حصولی، از روی آن تصویر ساخته شده است. هر تصویری که ساخته شده، نسبت به همان وجهی از واقع که بدان دست پیدا کرده، مطابقت صفر و یکی دارد.

3) متن واقع تشکیکی (طولی یا عرضی) است، اما ادراک من ابتداءاً به نحو حضوری نبوده است، بلکه از طریق واسطه‌های حصولی دیگر (مانند برهان و ...) بوده است؛ یعنی معدات مهیا شده، اما اتصال حضوری حاصل نشده است. در اینجا به نظر می‌رسد امکان اینکه نفس تطابق، فازی و تشکیکی شود وجود دارد، همان مثال کثیفی‌ای که در نفس‌الامر شیء مورد نظر، 80 درصد کثیفی است؛ اما من 70 درصد کثیفی را در این محل تصور کرده و به واقع نسبت می‌دهم که در مقایسه با کسی که 50 درصد کثیفی را تصور و به واقع نسبت می‌دهد سخن من واقعی‌تر است.

عدم تلازم حالت نفسانی با مطابقت

نکته دیگر اینکه تلازم منطقی‌ای بین حالات نفسانی که در ابتدا عرض شد، با بحث صدق و کذب و مطابقت وجود ندارد؛ یعنی هر حالت نفسانی (مثلا یقین)، فی‌نفسه با هر یک از صدق و کذب قابل جمع است؛ فقط در جایی که علم حصولی ما ریشه در متن واقع و علم حضوری داشته باشد، حالت نفسانیِ به ازای آن حتما یقین خواهد بود، هرچند که یقین‌هایی هم داریم که لزوما این گونه نیستند وحتی با کذب قابل جمع‌اند که نمونه بارزش جهل مرکب است. اما در غیر این مورد، هیچ تلازمی بین حالات نفسانی با صدق و کذب نیست، یعنی ممکن است حالت نفسانی من هر کدام از یقین و ظن و شک و ... باشد در عین حال تطابق باشد یا نباشد.

پاسخ: یعنی مشکل شناخت در جایی که علی ای حال، به خود نفس مطابَق نرسیده‌ایم باقی است. یعنی به این معنا که ما در غیر این حالت نمی‌توانیم حکم کنیم صددرصد به مطابقت. اگر این را می‌خواهید بگویید بله، در غیر آن محدوده [متکی به حضور] این مشکل هست.

یقین معرفت‌شناختی منحصرا در جایی است که ختم به علم حضوری شود

تلمیذ: در واقع در بحثهای معرفت شناسی و یا اصول فقه بسیاری از اوقات از یقین شروع می‌کنند، اما ما اجمالا می‌دانیم که جهل مرکب هم داریم پس باید بین یقین معرفت‌شناختی با یقین روانشناختی (یعنی یقین بالمعنی‌الاعم) تفکیک کنیم و بر این یقین معرفت‌شناختی تکیه کنیم. یعنی هرجا شناخت ما به این یقین معرفت‌شناختی ختم شود خیالمان راحت است که علم ما واقعا علم است و هرجا ختم نشود جای مناقشه دارد.

پاسخ: ختم به علم حضوری را چگونه معنا می‌کنید؟ آیا اینکه [چیزی] به علم حصولی معلوم ماست، حضوری هم حضوریِ همین باشد، یا اینکه برخی علوم حضوریه عقلانی دست به دست هم می‌دهند و صغری و کبری تشکیل می‌دهند که دیگر نتیجه آن معلوم حضوری ما نیست، اما مبادی‌ای که دیگر مرا قانع می‌کند به اینها، آن حضوری است. یعنی خروجی آن توسط مبدایی انجام شده که آن مبدا حضوری بوده است.

تلمیذ: اگر به بیان کلاسیک بخواهیم بگوییم این می‌شود که ما یک بدیهی داریم که این بدیهی‌ها مستقیما ختم به علم حضوری می‌شود، و یک نظری داریم که اگر برهانش تام بود، درست است که خودش متکی بر یک علم حضوری نیست، اما به خاطر تمامیت برهانش، باز می‌توان گفت که به علم حضوری ختم شده است.

اعتبار صورت برهان (و نیز تشابک شواهد) هم به علم حضوری برمی‌گردد

پاسخ: و تمامیت برهان خودش از سنخ علوم حضوریه است، یعنی مثلا در مورد بدیهی‌الانتاج بودن شکل اول، نفس به نفس‌الامرش رسیده است؛ و لذا می‌توانیم بگوییم ختم به علم حضوری شده به این معنا؛ یعنی به یک مبادی‌ای می‌رسد که آنها تضمین می‌کند این خروجی را. نه اینکه نفس خروجی در یک جایی برایش معلوم حضوری است. اگر این طور شد مشکل شناخت را - نه شناخت بسیط، بلکه شناخت واقعیتی که ذووجوه و تشکیکی است- به نحوی که بخشی از آن صددرصدی و بخشی غیر صددرصدی باشد می‌توانیم حل کنیم. دیروز این مثال را گفتیم که کسی که عادی و معمولی است و مریض نشده شک نمی‌کند که الان بالاخره شهری هست و مردم دارند زندگی می‌کنند و رفت و آمدی هست و ...؛ اما بگویند آیا اینها علم حضوری است؟ این کیف مبصر و کیف مسموع و... حضوری است؟ اینها را که از بیرون درک کرده‌ای، و حس است، و در حس هم که خطا می‌آید، و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال، پس تمام درک تو از قم و زندگیت و ...، [از سنخ ادراک] محسوسات است، پس از کجا مطمئنی؟ باز می‌بیند ولو که در تک تک محسوسات امکان خطا وجود دارد اما هرچه برگردد می‌بیند حرف شما را نمی‌پذیرد، مگر اینکه مریض باشد. البته وقتی مریض شد وقتی شما این خدشه‌ها را می‌گویی، او وارد عالم خیال می‌شود؛ اما همین که یک کمی حالش برگشت می‌بیند که خیر، اینها واقعیت دارد. چرا؟ با اینکه در حس خطا راه دارد، اما دارد روی همان مبنای جمع شواهد جلو می‌رود و می‌گوید که من با یک حس که به اینها نرسیده‌ام، با چند حس و دهها شاهد غیرحسی که با هم همسازند به اینها رسیده‌ام.

حرکت در علم حصولی معد علم حضوری است

تلمیذ: آیا در این موارد که به یقین غیرقابل زوال رسیده‌ایم آیا نمی‌توانیم بگوییم که اینها (یعنی این شواهد) معد شده که علم حضوری حاصل شود و نفس به علم حضوری رسیده است؟

پاسخ: بله. اصلا چرا اینقدر علم سفارش شده است؟ یعنی اگرچه این علم، صغری و کبری و ... است اما اینها برای این است که این، سعه نفس‌الامری (در اصطلاحات کلاسیک می‌گویند: سعه وجودی) می‌دهد به آن ماده نفس؛ و لذاست که هیچکس نمی‌تواند شک کند در اینکه شهری هست و ...، مگر اینکه مریض و سوفسطایی شود و وقتی هم که مریض شود باز که حالش جا آمد، می‌فهمد که این هست و مریضی هم حاصل شده بود؛ از کجا به اینها می‌رسد؟ از همین‌ مرحله که عالم نسبت به این معلوم، نزد متن نفس‌الامر این معلوم حاضر است؛ [فقط] صورت علمیه نیست؛ این مهم است.

تلمیذ: اگر چنین است، پس آنجا که یقین حیثیت معرفت‌شناختی دارد، الا و لابد پایش به یک نحوه علم حضوری وصل است، یعنی همین مورد هم که شواهد جمع شد و به علمی رسید که غیرقابل زوال است، یک نحوه علم حضوری دارد.

پاسخ: بله، آنجا که غیرقابل زوال است، عقل یک نحوه علم حضوری دارد مباشرتا. و لذا در همین مانحن فیه در هر محسوسی که دست بگذارید می‌تواند شک کند، اما در مجموع اینها که بالاخره یک شهری و رفت و آمدی هست یا نه، در این شک ندارد؛ یعنی از مجموع اینها رسیده به یک خروجی نفس‌الامری مبهمی (مبهم، از نظر شخصی) که در آن قاطع است و قابل زوال هم نیست ولو که در تک تک خطا را احتمال می‌دهد. چرا در تک تک خطا را احتمال می‌دهد؟ چون این تک، خروجی یک ادراک است، اما آنچه که می‌گوید برایم قابل زوال نیست، خروجی این یکی نیست، خروجی دهها حس و عقل و شواهد متعددی است که او را به اینجا رسانده است.

مصادیق یقین معرفت شناختی بر اساس متعلق علم

تلمیذ: حالا می‌خواهم اقسام این یقین معرفتی را به سر و سامانی برسانم، (یقین بالمعنی‌الاخص، یقین غیرقابل زوال) ببینید آیا این درست است؟

این یقین معرفتی همواره یک علم حضوری پشت سرش هست؛ علم حضوری هم همان حضور معلوم است؛ حالا متناسب با اینکه این معلوم چگونه چیزی باشد چند گونه علم حضوری داریم:

1) یک دسته امور جزیی وجودی است که به آنها علم حضوری شخصی و وجودی داریم، یعنی همان علم حضوری که در ادبیات کلاسیک بحث می‌شود که واضح است، مثل همان ادراک حضوری گرسنگی.

2) یک دسته در جایی که علم به خود طبیعت تعلق گرفته باشد که اسمش را می‌گذارم علم حضوری طبایعی، مثل آنجا که به موطن کلی عقلی وارد شده‌ایم و ادراک کلی عقلی می‌کنیم.

پاسخ: یا مانند استلزامات، که خیلی مهم است و طبیعت هم ندارد. یعنی صرفا طبایع نیست.

تلمیذ: نه، این را فعلا دست نگه دارید [که می‌خواهم در قسم دیگری قرار دهم].

3) یک مورد سوم آن موردی است که همین الان بحثش را داشتید، نه طبایع است و نه استلزامات، یعنی نفس واقعیت حسی را قبول می‌کنم ولو که تک تک ادراکات حسی‌ام قابل مناقشه باشد.

4) یک مورد دیگر که می‌خواستم ببینم این را هم می‌شود مطرح کرد در بحث طبایع اعتباری است و همان بحثی که درباره خلق طبایع داشتید که استلزامات هم با یک توجیه شاید در اینجا قرار بگیرد. در خلق طبایع با توضیحی که قبلا دادید، طبیعتی قبلا نبوده، یعنی آن لفظ زیدی که این پدر و مادر اعتبار کرد که در حالی که طبیعت لفظ زید است اما شامل لفظ زیدی که اشاره به همسایه می‌کند نیست، این را می‌خواهم برای بحث خلق طبایع کمک بگیرم؛ یعنی همان بحث تضییق طبایع، که یک طور یک عده طبایع نفس‌الامریه‌ای را کنار هم می‌گذاریم، به آن صورت که دوتا شیشه را روی هم می‌گذاریم، که بر اثر رابطه آن طبایع، یک چیز جدیدی پیدا می‌شود که البته نفس‌الامریت دارد، اما خودش یک طبیعت نبوده است. آیا می‌توان خلق طبیعت را همین دانست؟ این اولا. [در جلسه بعد اشاره می‌شود که بحثی که درباره خلق طبایع اعتباریه داشتیم غیر از بحث تضییق طبایع در الفاظ اعلام است که در جلسه قبل بحث شد و اینها دو سنخ متفاوتند و مثال دو شیشه روی هم که برای تضییق طبیعت لفظ زید در ذهن پدر و مادر مطرح شد تناسبی با خلق طبایع به معنای ملکیت و ... ندارد و آنجا همان توسعه در معنا است که فرض می‌کنیم معنا شامل حالات جدید هم می‌شود. خلاصه اینکه اینها را دو سنخ باید دانست نه از سنخ واحد]

ثانیا اینکه در بحث خلق طبیعت گفتید که روابط بین این طبایع [مخلوقه] هم نفس‌الامریت دارند. الان هم توضیح دادید که استلزامات هم نفس‌الامریت دارند، به نظرم تعبیری که در اینجا می‌توان گفت این است که خود این روابط و استلزامات، نفس‌الامریت دارند اما طبیعت ندارند به معنای طبایع.

روابط و نسب هم طبیعت دارند و هم به نفس‌الامریتی ورای طرفین خود

پاسخ: اینجا به این صورت درست نیست. [تلمیذ:‌ ظاهرا آنچه مورد انکار قرار گرفته، این است که گمان شود در حوزه روابط بین طبایع، هیچ طبیعت نفس‌الامری‌ای در کار نیست؛ در حالی که در مواردی رابطه است اما خود این رابطه، طبیعت دارد. وگرنه اینکه استلزامات (و چه‌بسا برخی روابطی باشند) که نفس‌الامریت دارند اما طبیعت ندارند در ادامه مورد قبول واقع شده است. آیا این برداشت صحیح است؟ پاسخ: ظاهرا همین طور است.] در بحث از معانی حرفیه، بحث مهمی مطرح شد که خود حاج آقا [آیت الله بهجت ره] هم به میدان این بحث رفتند که خود نسب هم یک طور طبیعت دارند. [با توجه به مثال ظرفیت که در ادامه می آید ظاهرا منظور حقیر از روابط را روابط واقعی بین اشیاء گرفته‌اید نه روابط بین طبایع مخلوقه. آیا شما سخنان بعدی را در مورد روابط بین طبایع مخلوقه اعتباریه هم قائل هستید؟ یعنی آیا ممکن است که اصل طبیعت مخلوقه باشد (مانند ملکیت اعتباری) اما روابطی که با سایر طبایع مخلوقه برقرار می‌کند داراری طبیعت نفس‌الامریه باشد؟ ظاهرا به نظر می‌رسد چنین چیزی ممکن باشد، اما چه توجیهی می‌تواند داشته باشد؟ البته من در صحبتهایم کلمه مخلوقه را نیاوردم ولی فکر می کنم منظورم این بود]

تلمیذ: عرض بنده این است که اینها بما أنه رابطه، طبیعت ندارند، اما وقتی ذهن اینها را لحاظ استقلالی می‌کند همین طبیعت می‌شود.

پاسخ: خیر. ما در بحث حروف طور دیگری بحث کردیم. گفتیم الان در فضای ناصحیح می‌گوییم طرفین نسبت هست و [خود] نسبت [چیزی] نیست. حال آنکه این طرفین نسبت در این فضا طرفین نسبت هستند. در یک بستر نفس‌الامری که الان خودش را نشان نمی‌دهد، طرفین هم طرفین نیستند؛ خود نسبت، و طرفین نسبت، همه اینها، تشأنات و شئونات چیز دیگری هستند که ما چون با او آشنا شدیم دوتا طرفین را و نسبت را درست کردیم. وگرنه خود آن نسبت، طبیعت است [= دارد]، طرفینش هم طبیعت است [= دارد]. اینکه چگونه اینها در متن واقع با هم جوش خورده‌اند بحث خاص خودش را دارد، فعلا به اینها می‌گوییم طبیعت. مثلا زیدٌ فی الدار. آیا این نسبت بین شیئین است و دو چیز به هم پیوند می‌خورند، یا یک شأنِ متشأن به دو شأن است. در مورد «مدخولِ فی» می‌گفتند یک شأنِ آن است، زید فی الدار، فی‌الدار این گونه نیست که بین «دار» با «فی» یک رابطه برقرار شود بلکه «فی‌الدار بودن» شأن زید است. یعنی مظروفیت خودش یک وصفی است برای زید. کما اینکه اگر می‌گفتیم الدار احاط علی زید، برعکس می‌شد: دار می‌شد متشأن، و «مشتمل بر زید بودن» می‌شد شأنی از دار؛ [تلمیذ: ظاهرا اینها به عنوان قول ناصواب بیان شد، نه به عنوان تایید. درست است؟ پاسخ: خیر، بلکه صحیح همین است که اشتمال بر زید شأنی از دار است، در قبال اینکه رابطه بین زید و دار، مفاد «فی» باشد، نه در قبال اینکه طرفین نسبت و خود نسبت در بسیتری مشترک از شئونات متشأن دیگر باشند.] پس اینها چه بود؟ ما ‌گفتیم که حروف رابطه بین دو چیز برقرار نمی‌کنند؛ بلکه شأن یک ذوالشأن را نشان می‌دهند. اینها را مفصل بحث کرده‌ایم. در اینجا هم الان شما می‌گویید طرفین و رابطه، اما به ارتکاز خود برگردید: آیا ظرفیت، یک طبیعت دارد یا خیر؟ دارد. اما چگونه طبیعتی؟ ظرفیت که وصف ظرف است یا مظروف؟ یا نفس‌الرابطه است؟ الان که گفتم ظرفیت، نسبت را متکون کردم به مثلا لیوان؛ اما اگر بگویم مظروفیت، همین نسبت را متکون می‌کنم به آب، که داخل لیوان است. حالا اگر بگویم که کار ندارم به لیوان یا آب، که از طرف آنها حرف بزنم، خود این رابطه چیست و آیا طبیعت دارد یا خیر؟ اگر شما این طور بگویید، که هر نسبتی برای طرفین شأنی می‌شود، این مانعی ندارد که طبیعت داشته باشد، زیرا قبول داریم که هر عرضی و هر شأنی می‌تواند از طبیعتی تشکیل شود؛ اما اگر نفس‌النسبه را قطع نظر از آنکه شأنی به طرفین می‌دهد [در نظر بگیریم]، این جایش کجاست؟ نفس‌الامریتش چیست؟ و آیا طبیعت دارد یا نه؟ اینجا بحث شما جا دارد که محتمل است که بگوییم موطن نفس‌الرابطه، موطنی است نفس‌الامری، نه موطن وجود و عدم مقابلی، اما دیگر این خودش از سنخ طبایع نیست. و لذا اینکه نفس رابطه‌ای باشد که طبایع نباشد، این درست است؛ و لذا عرض می‌کردم که اعیان ثابته هم اخص از بحث ماست، زیرا درکی که ما از اعیان ثابته داریم، فوقش به طبایع ختم می‌شود، استلزامات و نفس‌الروابط نفس‌الامریت دارند اما با صِرف بحث اعیان ثابته قابل حل نیستند؛ یعنی حوزه‌ای‌اند کأنه اوسع از حوزه اعیان ثابته؛ که این بحثها قبلا مطرح شده بود. پس برای نسب می‌توانیم طبایع در نظر بگیریم. مثلا ظرفیت را در نظر بگیرید: یعنی اینکه یک چیزی محیط باشد بر چیز دیگر و ظرف او قرار بگیرد، حالا آیا حتما باید برای درک خود ظرفیت، دو شیء داشته باشیم؟ طرفین داشته باشیم؟ به وضوح درمی‌یابید که چنین نیست، یعنی ظرفیت را درک می‌کنید بدون اینکه دو طرف [خاص] را در نظر بگیرید. حتی اینکه طرفینش باید موجود باشند یا نه؟ می‌بینید لازم نیست موجود هم باشند، زیرا ظرفیت نفس‌الامریه هم داریم، مثلا: اگر هر مثلثی را فرض کنید، با سه ضلع خودش محیط است بر مساحت خودش. سه تا ضلع ظرف‌اند برای مساحت، و آن را در برگرفته‌اند، اما لازم نیست که این احاطه در ضمن فرد موجود خارجی باشد، همین که اصلِ طبیعتِ شکلِ مثلث را در نظر بگیرید احاطه‌ی محیط مثلث بر سطح مثلث، یک احاطه نفس‌الامری و کلی است نه احاطه شیء‌ای بر چیز جزیی. یعنی حتی اگر ثابت شود مثلثی در خارج نداریم این احاطه باز درست است.

پس نسب به آن نحوی که ما با آن مانوسیم طبایع دارند، یعنی به وضوح می‌بینیم که یک مفهوم کلی دارند که منحصر در وجود نیست و وابسته به طرفین نیست؛ خیلی خوب درکش می‌کنید؛ یعنی می‌گویید من ذره‌ای در درک معنای اصل مثلا ظرفیت مشکلی ندارم، و مصادیقش را در هر جایی بخواهم تطبیق می‌دهم؛ پس ظرفیت یک طبیعت و معنای کلی دارد؛ و بعد سراغ مصادیق می‌روید و با دقتی که درباره این مفهوم دارید می‌بینید که منطبق هست یا نیست.

اما صحبت سر این بود که این نسبتی که ما می‌گوییم، خودش شأنی از یک متشأن است، یا خودش اتصال دهنده دو متشأن است؟ [نظر ما این بود که] این نسبتی که ما از او بحث می‌کنیم خودش شأنی از یک متشأن است، نه [صرفا] یک رابطه بین دوتا متشأن. [مساله این است که:] مثلا فی‌الدار بودن، وصف زید است، محیط بر زید بودن هم، شأن دار است، یعنی تا اینجا دو چیز داریم: «دار» و «زید»؛ و هرکدام هم شأنی دارند برای خود؛ حالا آیا اینها ربطی به هم دارند یا ندارند؟ برخی می‌گویند ربطی ندارند و دو وجودند؛ اینجا بود که عرض می‌کردیم که خیر، از همین نفس رابطه می‌فهمیم که اینها دو وجود منعزل از همدیگر نیستند. غلط است که بگوییم دقیقا دو متشأن هست، بلکه این دو متشأن خودشان دو شأنی‌اند از یک بستری که ما خبر نداریم. یعنی در فضایی دیگر، متشأنها، یعنی طرفین، برمی‌گشتند و خودشان محو می‌شدند؛ می‌فهمیدیم که این طور که ما دو تا طرفین را طرف حساب می‌کردیم و می‌گفتیم «زید» و «دار»، اینها دوتا متشأن منعزل از هم نیستند؛ وگرنه محال است بگویید که آن شأنی دارد برای خودش، و این هم شأنی دارد برای خودش، و دیگر هیچی! و در عین حال این در آن است! این شأنها در نفس‌الامر، این متشأنها را به هم مربوط می‌کنند، این ارتباط از کجا آمد؟

یکی از حضار: و قبل از این هم که زید وارد اتاق شود این ارتباط نبود، این شأن نبود، و چه شد که این شأن را در زید و در دار ایجاد کرد؟

پاسخ: احسنت، یعنی تشأن زید به مظروفیت، متفرع به ارتباط تکوینی و نفس‌الامری او با دار است. اگر دقت کنیم به این بستر می‌رسیم، یعنی زید است که متشأن است، دار است که متشأن است، اما تشأن زید به مظروفیت، از نفس دار نیامده است، از یک رابطه او و دار آمده که این رابطه نفس‌الامریت دارد.

تلمیذ: برای این نفس‌الامریتِ رابطه، که غیر وابسته به طرفین است، آیا مثال «بزرگتری» مثال بهتری نیست. یعنی این رابطه دیگر به هیچ وجه شأن یکی از طرفین هم نیست، در «زید فی الدار» ظرفیت و مظروفیت شأن طرفین بود؛ اما در مثال «بزرگتری» دیگر شأن نفس‌الامری هیچکدام نیست، چون زید در همان حال که از عمرو بزرگتر است، از بکر کوچکتر است، پس زید شأن و وصفی به نام بزرگتری ندارد، برخلاف زید فی‌الدار که شأنی به نام مظروفیت داشت. این به عنوان مثالی که رابطه باشد اما نه از سنخ شأن الف یا شأن ب.

پاسخ: اگر منظورتان از شأن، شأن مقولی است، بله، [شأن هیچکدام نیست]؛ اما اگر شأن ریاضی مد نظر باشد که اوسع از شأنهای مقولی است [آنگاه باز می‌تواند به عنوان شأن طرفین درک شود.]. یعنی شما درک کردید که زید بزرگتر است یا درک نکردید؟ اگر درک کردید مدرَک شما چیست؟ یعنی همینجا هم بزرگتر بودن یک طبیعت دارد که قابل صدق است بر بزرگتری کمی، بزرگتری کیفی، و... (ولو اصل بزرگتری در کم متصل شاید باشد، در کم منفصل «بیشتر» می‌گوییم نه «اکبر»، بلکه در خصوص خط می‌گوییم: اکبر، در سطح و جسم تعلیمی می‌گوییم: اعظم؛ که اینها دیگر بحثهای لغوی خاص خود را دارد.)

[تلمیذ: من نفهمیدم. اینکه اگر شأن را منحصر در شأن مقولی بدانیم، مثال «بزرگتری» مثالی می‌شود برای جایی که رابطه دیگر شأن طرفین نیست، واضح است؛ اما اینکه اگر شأن ریاضی بدانیم، در این صورت شأن طرفین باشد چگونه تصویر دارد؟ مثلا 4 بزرگتر از 3 است و در همان حال کوچکتر از 5 است. پس یک حالت فی نفسه واقعی ب نام بزرگتری ندارد، برخلاف مثال زید فی الدار که زید یک حالت فی نفسه واقعی به نام مظروفیت (در خانه بودن) داشت. مگر اینکه بفرمایید همین جا هم وابسته به مورد مقایسه است. (پاسخ: صحیح است.) یعنی همان طور که بزرگتر بودن برای 4 در مقایسه با 3 بود و نه در مقایسه با 5، مظروفیت برای زید هم در مقایسه با دار بود نه در مقایسه با مثلا قلب زید. این پاسخ، پاسخی به عرض حقیر هست، اما نفهمیدم تفکیک بین شأن مقولی و شأن ریاضی چگونه پاسخ به عرض حقیر می باشد؟ پاسخ: شما می‌خواستید برای رابطه‌ای مثال بزنید که به شأن طرفین بازنگردد.]

برخی از امور نفس‌الامریت دارند و طبیعت ندارند، اما در لحاظ استقلالی ذهن دارای طبیعت می‌شوند

تلمیذ: آن مثالی که شما ارائه کردید برای زید در دار، مثالی بود برای اینکه نفس‌الامریتی باشد و دیگر طبیعتی نباشد. درست است؟

پاسخ: در آن بستر، طرفین به معنایی که ما می‌گوییم طبیعت نیستند، شأنی‌اند برای متشأن، که باید آن متشأن را درک کرد. [اندکی پرسش و پاسخ شد که تکرار مطلب فوق بود دقیقه 30 تا 32 سپس:] با این طبایعی که می‌شناسیم ظرفیت و مظروفیت کاملا طبیعت‌اند و کاملا می‌توان تحقیق کرد. اما با این حال یک جاهایی هست که درمی‌مانیم. در نهایه‌الحکمه و مانند آن، چرا براحتی همیشه نسبت را به طرفین برمی‌گرداندند؟ چون فقط از جوهر و عرض مثال می‌زدند. زیدٌ کاتبٌ، نسبتی است بین محمول و موضوع؛ لذا براحتی می‌گفتند این کاشف از یک اتحادٌمایی است بین آنها؛ پس این کاتب همان زید است، و کتابت هم شأنی است از شئون او؛ اما کلام را ببرید به سراغ نسبتی که بین دو موجود است، نه بین جوهر و عرض. در فلسفه ما شک نمی‌توانیم بکنیم که نسبتی بین زید و دار هست. حالا چه کنیم؟ می‌گفتند چون نسبت از خودش چیزی ندارد حتما کاشف از یک اتحاد بین طرفین است و این را برهانی می‌دانستند. اما این مثال را نمی‌آوردند! اتحاد است بین زید و کاتب، اما بین زید و دار چطور؟

یک طور جواب این بود که زید با «فی‌الدار بودن» متحد است؛ اما سوال این است که خلاصه «فی‌الدار بودن» را چی برای زید آورد؟ دار این را آورد؛ و تا زید با دار نسبتی و رابطه‌ای تکوینی نداشته باشد که نمی‌شود ‌«فی‌الدار بودن» برای زید بیاید، و ما بحث را می‌بریم بر سر آن چیزی که اتحاد با «فی‌الدار بودن» را برای زید آورده است. زید تا رابطه‌ای با دار نداشته باشد «فی‌الدار» بودن نمی‌تواند برایش بیاید، پس آن رابطه را تحلیل کنیم. بالاخره زید و دار با هم متحدند یا خیر؟ معلوم است که نداریم و هیچوقت هم مدعی نشدند که این دو با هم متحدند. پس قطع داریم که بین زید و دار یک رابطه است و قطع داریم که اتحادی که مقصود ماست بین این دو تا نیست؛ پس کشف می‌کنیم که یک بستر ثالثی هست که زید و دار و آن رابطه‌ای که قطع داریم بین زید و دار هست، هرسه، به نحوی غیر از آن طور که الان خودشان را به ما نشان می‌دهند، در آن بستر نفس‌الامریت دارند، و در مورد آن بستر ثالث دیگر نمی‌شود گفت: طرفین؛ در آنجا دیگر طرفین نیستند، به گونه دیگری‌اند.

سوال: در آن بستر متحدند.

پاسخ: در آن بستر کلمه اتحاد را نمی‌توانید به کار ببرید. اگر این طور بگویید حرف همینها می‌شود. می‌گویند «حجاب‌ها را برداریم، همه یکی‌اند.» اما واقعا حجاب‌ها را برداریم همه یکی نیستند. بحثها مخلوط شده است. اگر بگوییم اتحاد، که خوشحال می‌شوند و راه باز می‌شود. آخر این طور نیست. (یادم هست در همان امتحانهای نهایه و مانند آن که بود در بحث معقولات اولی و ثانیه منطقی و ثانیه فلسفی و ... می‌گفتیم اگر این طور حرف بزنیم راه برای مسائل توحیدی و ... باز می‌شود؛ آن وقت به ذهنم می‌آمد و نوشتم؛ اما به این سادگی نیست که انسان بگوید چون ما یک سدی را برداشتیم، آن مطلب به همان نحوی که ما می‌خواستیم ثابت شد؛ خیر؛ یک سد کلاسیک را از سر راه برمی‌داریم؛ اما آن مقصود نهایی تا به همان نحوی که هست ثابت شود خیلی کار دارد. ما هنوز داریم لفظهای اینجا را به موطنی می‌بریم که نباید ببریم.)

معنای جدیدی از خلق طبایع: لحاظ استقلالی ذهن به نفس‌الامرهای بدون طبیعت

تلمیذ: با اجازه، من بحث را به همان خلق طبایع برگردانم. من می‌خواستم بگویم شما قبلا که بحث خلق طبایع را مطرح می‌کردید می‌گفتید در عین حال خلق به معنای وجود جدید نیست و مثال تیر انداختن و کنار رفتن پرده را می‌زدید و اینجا که مثال دوتا شیشه را زدید من می‌خواستم بگویم خلق طبایع یعنی همان طور که دوتا شیشه را روی هم می‌گذاریم رنگ جدیدی می‌بینیم که واقعا یک شیء جدید نیست اما درک جدید هست و نفس‌الامریت دارد یعنی طبایع را کنار هم می‌گذاریم و به درک نفس‌الامری جدید می‌رسیم.

پاسخ: [آنجا که مثال دو شیشه را برای طبیعت لفظ زید آوردم] می‌خواستم بگویم مفهوم تعدد طبیعت را به معنای دو تا نگیرید. تعبیری را حاج آقا حسن‌زاده زیاد داشتند در درسشان. می‌گفتند از اینجا که عالم ماده است [بیرون] رفتید، دیگر تعدد به نحوی که در اینجا مانوس بودیم نیست. لذا وقتی عقول طولیه مشاء را توضیح می‌دادند می‌گفتند نگویید «ده» تا عقل. این ده چیز دیگری مقصود است. در جایی که بحث عجیبتر می‌شود که اصلا انس قبلی نداشتیم، نباید مباحث قبلی را آنجا ببریم.

تلمیذ: بحث این بود که ما یک تحدید و تضییق طبایع داریم که از این تحدید و تضییق، طبایع جدید ایجاد می‌شود. یعنی مقدم بر این تحدید و تضیق عقل، طبیعتی وجود ندارد؛ لذا از این جهت می‌گوییم خلق طبیعت؛ اما از این جهت که خلاصه ما با این تضییق درکی می‌کنیم از این جهت واقعیت و نفس‌الامریتی وجود دارد.

پاسخ: چرا؟ چون ولو خود من توجه ندارم که چند تا شیشه را روی هم گذاشته‌ام؛ اما خلاصه من دارم اینها را درک می‌کنم. برای من یک ترکیب صورت گرفت؛ لذا اصل کاریها همه طبایع و مال موطن طبایعند و ذهن ما دم به دم در عالم طبایع محشور است و کار خود را انجام می‌دهد.

تلمیذ: پس در این تحدید طبایع، به دسته‌ای از روابط که نفس‌الامریت داشته‌اند و طبیعت نداشته‌اند توجه می‌کنیم؛ و با این توجه، اگرچه طبیعتی از قبل نبوده، اما نفس‌الامریتِ رابطه‌ قبلا بوده است؛ و با این توجه ما، به صورت طبیعت درک می‌شود. یعنی وقتی ما این رابطه را لحاظ استقلالی می‌کنیم آن را به عنوان طبیعت درک می‌کنیم.

پاسخ: بله، این آخر کار به همین جا منجر می‌شود که وقتی ما به او نگاه می‌کنیم اسمش می‌شود خلق؛ و الا قبلش هم هست اما چون از سنخ یک طبیعت نیست بلکه رابطه‌ی پشت هم قرار گرفتن چند تا طبیعت است؛ از آن حیث که ما یک چیز نداریم، چند تا چیز داریم که فقط یک رابطه‌ای با هم دارند؛ اما وقتی ما این سه تا را با این رابطه مضیقاً توجه می‌کنیم خلق می‌گوییم. این خلق طبایع بسیار مهم است. گاهی ذهن که خوب توجه می‌کند می‌بیند واقعا خلق صورت می‌گیرد اما به همین صورتی که الان فرمودید.

[چون کل بحث در یک صفحه جا نشد بقیه مطلب را در ادامه همین صفحه بخوانید. صفحه را به تاریخ همین روز و یک ساعت قبل قرار داده ام که بلافاصله بعد از این قرار بگیرد]

مطلب جلسه 34 تا اینجا نقل شد که:

پاسخ: بله، این آخر کار به همین جا منجر می‌شود که وقتی ما به او نگاه می‌کنیم اسمش می‌شود خلق؛ و الا قبلش هم هست اما چون از سنخ یک طبیعت نیست بلکه رابطه‌ی پشت هم قرار گرفتن چند تا طبیعت است؛ از آن حیث که ما یک چیز نداریم، چند تا چیز داریم که فقط یک رابطه‌ای با هم دارند؛ اما وقتی ما این سه تا را با این رابطه مضیقاً توجه می‌کنیم خلق می‌گوییم. این خلق طبایع بسیار مهم است. گاهی ذهن که خوب توجه می‌کند می‌بیند واقعا خلق صورت می‌گیرد اما به همین صورتی که الان فرمودید.

ادامه بحث جلسه 34

جمع‌بندی یقین‌های معرفت‌شناختی بر اساس متعلَق علم

تلمیذ: پس خلق طبیعت در آنجا شد که ما به روابط نفس‌الامری‌ای که از سنخ طبیعت نیستند لحاظ استقلالی می‌کنیم.

پس [اگر بحث تا اینجا را بخواهم جمع‌بندی کنم باید بگویم] با توجه به اینکه علمی که به حضور برگردد یقین معرفتی می‌دهد، تا اینجا ما به چهار مورد می‌تواند یقین معرفتی پیدا کنیم:

1) علم حضوری شخصی وجودی

2) علم حضوری طبایعی

3) حالت سومی که ابتدای جلسه بحث شد که به نحو تشابک شواهد به یک معلوم حضوری دست می‌یابیم.

4) یکی هم علم به معلوم اعتباری، به این معنا که چون یک نفس‌الامریتی دارد و ما آن را درک کردیم، یقینی به آن تعلق می‌گیرد که در عین حال از آن جنبه‌ای که بحث شد اعتبار به معنای خلق طبیعت است. آیا این سخن را می‌توان درباره کل اعتبارات بگوییم؟ [تذکر: با توجه به اینکه ادامهبحث به سیر دیگری کشیده می‌شود لازم به ذکر است که در جلسه بعد توضیح داده می‌شود خلق طبیعت در حوزه اعتبار به معنایی که در بحثهای قبل مطرح می‌شد یعنی اعتباراتی نظیر ملکیت و ...، غیر از خلق طبیعت به معنای فوق (که نفس‌الامریت را لحاظ استقلالی بکنیم) است و به نظر می‌رسد اگر هم به هر دو خلق طبیعت بگوییم مشترک لفظی خواهد بود.]

ذهن بدون طبیعت هم کار می‌کند

پاسخ: اینها مطالبی است که چون در جایی نوشته نشده و خیلی هم منظم به آنها فکر نکرده‌ام و در مباحثه فکرش می‌آید [فعلا نمی‌توان قضاوت کاملی داشت]؛ اما یادم هست که گاهی برای ذهنم واضح می‌شد که حوزه‌هایی از نفس‌الامریت هست که خارج است از آنچه که ما طبایع می‌گوییم. الان این عبارت اخیر شما این را می‌رساند که ما می‌بینیم که از این رابطه‌ها این خلق می‌شود؛ که آن مخلوق خود را می‌توانیم بر اساس مانوس خود، طبیعت بگوییم؛ اما آن رابطه بین خود آن امور را نمی‌توانیم طبیعت بگوییم ولو که نفس‌الامریت دارد؛ با اینکه نفس‌الامریت دارد و ذهن ما به سمت درک آن نفس‌الامریت می‌رود و آن معد می‌شود برای خلق؛ اما درحالی که نفس‌الامریت دارد اما طبیعت نیست.

تلمیذ: بر اساس آن فرمایش شما که می‌گفتید ذهن ما اساسا با طبایع کار می‌کند، پس وقتی سراغ نفس‌الامریت هم که می‌رود، [اگر نفس‌الامریتش فاقد طبیعت بود، حتما باید طبیعت درست کند تا کارش پیش برود.]

پاسخ: نه به معنای حصر. اثبات شیء نفی ماعدا نمی‌کند. منظورم ...

تلمیذ: یعنی ذهن تا به نفس‌الامریتش توجه استقلالی می‌کند، به صورت طبیعت درمی‌آید.

پاسخ: بله، این شد؛ [یعنی هر امر نفس‌الامریِ بدون طبیعتی مانند استلزامات، اگر مورد توجه استقلالی عقل قرار بگیرد، حتما ذهن به آن طبیعت می‌دهد. آیا درست فهمیدم؟ پاسخ: ظاهرا همین طور است.] اما مقصود من از بحث طبایع این نبود. من وقتی که می‌گفتم ذهن با طبایع کار می‌کند، مقصودم بالمقابله معلوم می‌شود؛ یعنی [ذهن با طبایع کار می‌کند،] نه با وجود. منظور من این بود. همین جا که شما فرمودید وقتی دقت می‌کنید طبایع درست می‌شود؛ یعنی [در] ذهن بما هو ذهن [چنین روندی رخ می‌دهد]. اما در باطن ذهن با نفس‌الامر هم، همان روابط کار می‌کند، بدون اینکه طبیعتی باشد. یعنی با قید ذهنیت سخن شما درست است.

تلمیذ: یعنی هر جا وارد ذهنیت و فضای تصور شدیم که تصور ذهنی بکینم، سر و کار ما الا و لابد با طبیعت است.

پاسخ: [کلمه] تصور [را به کار بردید؛] حالا خوب شد. تصور حتما طبایع است. اما در علم حضوری، تصدیق هم جزء علم حضوری است؛ [تلمیذ:‌ اینکه تصدیق، علم حضوری است یعنی چه؟ پاسخ:‌ یعنی اصل تصدیق یک انکشاف واقع لدی النفس است و بعد به قضیه تبدیل می‌شود و در دومین پاسخی که در ادامه می‌آید توضیح داده شده] و در مورد تصدیق سریع نمی‌توانیم این حرف را بزنیم. در تصدیق گاهی ما درک غیرمستقیم ناآگاه از روابط داریم که هنوز توجه به آن نکرده‌ایم و طبیعت ندارد؛ حتی در علم حصولی. یعنی اینکه فوری بگوییم همه جا سر و کار ما فقط با طبایع است، اصلا منظور من این نبوده است. آنکه مقصود من بوده، روشن است. بالمقابله با وجود، ذهن ما با طبایع کار می‌کند، نه یعنی نفی ما عدای طبایع در حوزه‌های نفس‌الامر؛ بلکه یعنی نفی کار کردن او با وجودات. این فقط مقصود من بوده است. اما اینکه وقتی ذهن کاری انجام می‌دهد همه چیز را طبایع می‌کند، الان به ذهنم می‌رسد که این طور نیست. در حوزه کار کردن ذهن، حوزه‌های نفس‌الامری غیرطبیعی هم هست. مثلا برای بچه می‌گویید زید در خانه است. او درکی از طبیعت ظرفیت بما هو ظرفیت ندارد اما نسبت را درک می‌کند. یعنی نسبت را به عنوان نسبت بدون اینکه به طبیعتش توجه کرده باشد، درک می‌کند؛ و علوم تجربی یعنی همین. علوم تجربی یعنی اول انسان می‌رود مصداق را می‌بیند، بعد از آن روابطی که به عنوان غیر طبیعت دیده بود، طبیعتی تجرید می‌کند؛ یک مفهوم کلی زیبایی از آن استخراج می‌کند.

تلمیذ: اما هرجا بخواهد علم حصولی ذهنی داشته باشد، حتما باید در قالب طبیعت درآورد. این طور نیست؟

پاسخ: همان رابطه را که گفتید می‌تواند از سنخ طبیعت ملاحظه کند، آیا نمی‌تواند همان رابطه را به همان صورت نفس‌الامری درک کند و هنوز توجه آگاهانه نکرده باشد؟ شما می‌گویید نمی‌شود. چرا نمی‌شود؟

تلمیذ: به نحو علم حصولی نمی‌شود.

پاسخ: نشود؛ این حضور مبنای علم حصولی است. و لذا استحاله تناقض را که معتقدید، به نحو حصولی با یک زحمتی باید نگاهش کنید ولو که در وجود شما درک نفس‌الامری «استحاله تناقض» با درک قضیه «النقیضان یستحیل ان یجتمعان»، با همدیگر جوش خورده‌اند؛ با یک زحمتی باید اینها را از هم جدا کنید. اینها هم این طوری‌اند.

(در ادامه جلسه حاج آقا چند خاطره گفتند درباره مشکلات مربوط به درک این امور و اینکه دستگاه‌های جدید (زبان‌های برنامه‌نویسی) که پیدا شد چقدر خوب نشان داد که انسان باید ذهن خود را اصلاح کند و مشکل فقط در فهم مخاطب نیست و چه حیثیاتی در این زبانها از هم جدا شده که اگر هزار سال بحث می کردی جدا نمی‌شد و لذاست که ایشان خیلی اصرار دارند طلبه‌ها از اینها باخبر باشند... منطق فازی هم همین طور جلو رفت. چیزی که آن را مهم کرد و به آن میدان داد صنعت بود، یعنی چیزهایی می‌خواستند درست کنند که اگر فقط آن منطق قدیم بود نمی‌شد، حالا جلو آمد، در حالی که از اول هم بود.)

خلاصه بحث:

[تلمیذ: با توجه به اینکه بحث خیلی حالت رفت و برگشتی پیدا کرد به نظرم رسید ارائه خلاصه بحث لازم است تا خواننده گیج نشود که نهایتا چه شد. از استاد خواستم که «لطفا ملاحظه کنید که آیا این تلخیص را قبول دارید یا خیر و در پایان هم دو نکته اضافه کرده ام که اگر در مورد آنها هم نظر دهید ممنون می‌شوم» که ایشان عباراتی را اضافه کردند که با رنگ آبی مشخص کرده‌ام؛ و در پایان نکته‌ای نوشتند که آن را هم در همانجا آورده‌ام. لذا ظاهرا مطالب زیر مورد تایید ایشان است هرچند در فایل صوتی نیامده است.]

1) علم حصولی هرجا به علم حضوری تکیه کند انسان را به یقین معرفت‌شناختی نسبت به نفس معلوم بالحضور (یقین غیرقابل زوال و ادراک مطابق با واقع) می‌رساند.

2)‌ یکی از راههای رسیدن به چنین علم حضوری‌ای، علوم حصولی است البته به این صورت که معد نفس می‌شوند برای حضور، و این لااقل دو گونه فرض دارد، یکی به همان سبک برهان مصطلح که حاصل قیاس مصطلح است، یکی دیگر از راه تشابک شواهد در موضوع واحد.

3) برخلاف قول مشهور، قوام روابط و نسب صرفا به طرفین نیست، بلکه روابط و نسب [اگر نه همه، لااقل بسیاری از آنها] اولا خودشان دارای طبیعتند (مانند طبیعت ظرفیت) و ثانیا حکایت از یک نفس‌الامریتی می‌کنند ورای طرفین و نسبت، که آن نفس‌الامریت خودش طبیعت ندارد مگر اینکه به خاطر لحاظ استقلالی ذهن، ذهن به آن طبیعتی بدهد.

 4)‌‌اینکه ذهن با طبایع کار می‌کند به معنای این است که با وجودات کار نمی‌کند، نه بدین معنا که منحصرا با طبایع کار می‌کند و هر چیزی که طبیعت نداشته باشد را حتما باید به طبیعت برگرداند. بلکه ذهن در باطن خود به نفس‌الامرهای بدون طبیعت می‌رسد و از آنها (مثلا در قالب اخبار تصدیقی) گزارش می‌دهد بدون اینکه آنها را لزوما به طبیعت برگرداند.

5) در عین حال، همین که به هر واقعیت نفس‌الامری‌ای بخواهد به نحو استقلالی نگاه کند حتما در قالب طبیعت نگاه می‌کند، به تعبیر دیگر، اگر آن نفس‌الامر از سنخ طبایع باشد که فبها المراد، اما اگر آن نفس‌الامر از سنخ اموری همچون استلزامات باشد که طبیعت ندارند، لحاظ و توجه استقلالی بدانها حتما بدین صورت است که آنها را در قالب طبیعتی قرار می‌دهد.

[آیا این سخن بند 5 را در مورد وجودات هم می‌توان مطرح کرد؟ یعنی وقتی به وجودات شخصی هم توجه استقلالی کنیم، بلافاصله در ذهن به صورت طبیعت درمی‌آید، یعنی از هر شخص خارجی هم یک طبیعت در ذهن داریم. اگر چنین باشد دو نتیجه بر این سخن متفرع میشود:

1) سخن علامه طباطبایی که می گوید هر علم حصولی به حضوری برمی گردد وگرنه علم حصولی اعتبارا کاشف از واقع است محملی پیدا می‌کند بدین صورت که وقتی تصور ذهنی از یک شخص عینی در ذهن می‌آید این تصور از سنخ طبایع است و کلی است و در واقع طبیعت مخلوقه من است و لذا به حقیقته مطابقت با شخص خارجی ندارد بلکه اعتبارا و فرضا مطابق با خارج قلمداد می شود.

2) اگر چنین باشد در مورد خداوند هم تمام مشکل همین است که به صورت شخصی درک می‌کنیم اما نمی‌توانیم به او طبیعت بدهیم و همین است دشواری خداشناسی؛ لذاست که در عین حال که به او معرفت داریم، از شناخت توصیفی او ناتوانیم. معرفتی که داریم حضوری و وجودی است؛ ادراک عین مشخص است حضوراً: معرفه عین الشاهد قبل صفته؛ اما مفهوم ذهنی نمی‌توانیم از او بسازیم: لدلاله کل صفه انها غیرموصوفه؛ کمال الاخلاص نفی الصفات عنه.

[تلمیذ:آیا مطالب فوق را قبول دارید؟ پاسخ: فی‌الجمله قبول است هرچند بعض زوایای بحث قابل پی‌گیری است؛ مثلا طبیعت زید خارجی را ذهن در اثر توجه خلق می‌کند یا برعکس خود زید طبیعتی دارد که ذهن وقتی متوجه به وجود او می‌شود طبیعت او را در آن موطن درک می‌کند؟]

بسم الله الرحمن الرحیم

33. تفاوت علم حضوری به موجودات و به طبایع

تفاوت علم حضوری به موجودات و به طبایع

سوال: در آخر جلسه قبل فرمودید که « علم حضوری‌ای که عقل نسبت به نفس‌الامر دارد ریختش کاملا متفاوت است با علم حضوری‌ای که در مباحث کلاسیک مطرح می‌شود.» آیا می‌شود این را توضیح دهید؟

پاسخ: اگر علم حضوری را معنا کنیم به «حضور نفس وجود معلوم لدی العالم»؛ و وجود را هم وجود مقابلی [وجود در مقابل عدم] بگیریم؛ این با مدرکات عقلیه، ادراک عقل لوازم را، استلزامات را، طبایع را، منافات دارد و مانوس ما هم از علم حضوری همان است، که مثلا می‌گوییم علم ما به گرسنگی، که در همه مثالهایی که می‌زنند این گونه است که وجودی به عین وجوده العینی الخارجی حاضر باشد لدی العالم. حالا اگر چیزی در حوزه‌ای از نفس‌الامر که اعم از وجود است، باشد؛ ولی به همان حقیقته النفس‌الامریه حاضر باشد لدی العقل، این هم علم حضوری است اما نه حضور به معنای وجود، بلکه به معنای نیل، درک؛ یعنی عقل درک می‌کند. ملازمات این طوری است.روابطی که انسان درک حضوری دارد هم این طور است.

علم حصولی به طبایع نفس الامری

لذا در عقلیات و مطالب نفس‌الامری هم حضوری و حصولی داریم. یعنی در مطالب نفس‌الامری گاهی چیزی است که خود نفس‌الامرش حاضر است لدی العقل، عقل مباشرتا به نفس‌الامرش حاضر است. لذا بود که عرض کردم که تنها جواب حق، و بلکه تنها جواب قابل عرضه برای حل مشکل شناخت است؛ یعنی می می‌گوییم عقل خودش مباشرتا به نفس نفس‌الامر می‌رسد؛ علت اینکه برخی چیزها برایش به وضوح واضح است این است که هم قضیه را در مرحله علم حصولی درک می‌کند و هم مطابَق بنفس الامریته برایش حاضر است، مثل استحاله تناقض. هرچه بخواهند خدشه کنند، می‌گوید درست است. به خاطر اینکه واقعیتش را می‌یابد؛ یعنی استحاله تناقض را عقل، خلق نکرده، جعل نکرده، بلکه می‌بیند که طرفینش را دارد می‌بیند، هم تصور می‌کنم استحاله تناقض را، هم می‌بینم مطابَقش را و مطابَقَت (به معنای مصدری) را. به نظر می‌رسد این تنها جواب است. اما در همان محدوده‌ای که برای ما واضح است که عقل به نفس‌الامر رسیده، مانعی ندارد که در [برخی] ادراکات نفس‌الامری، عقل به نفس‌الامر نرسیده باشد و در همانها ریختش ریخت علم حصولی باشد؛ مثل بسیاری از استلزاماتی که خیلی برای ذهن صاف نیست؛ مثلا استلزاماتی در مسائل ریاضی یا اتحادهای جبری، که ممکن است عده‌ای در اثر قوت، عقلشان به نفس‌الامرش برسد، اما قبل از آن، می‌گوید: «می‌گویند»؛ اما هنوز عقلش لمس نکرده که تطبیق جزمی بکند مثل آفتاب؛ ولی می‌فهمد که این را گفته‌اند؛ یعنی او یک علم حصولی به این قضیه دارد ولی به نحوی نیست که علم حضوری هم به پشتوانه‌اش رسیده باشد؛ آنجایی که به علم حضوری نرسیده، می‌گوییم علم حصولی عقلانی، اما نه به نحوی که من علم دارم به قیام زید؛ که یک علم حصولی به وجودات و وقایع است؛ و فرق دارد با علم من به قضایای عقلیه نفس‌الامریه‌ای که آن هم علم حصولی است.

سوال: این مثالی که زدید که «به خاطر سخن دیگران می‌گوید» که اصلا علم نیست.

پاسخ: نه منظور همان است که بحث شد؛ یعنی اینکه با استدلال می‌روید و صغری و کبری می‌چینید، این شما را قانع کرده که این را بگویید؛ اما نه اینکه الان آن نتیجه را می‌یابید؛ که مثل استحاله تناقض برای شما [واضح باشد].

 لذاست که عرض کردم کسانی که برایشان برهان قائم می‌شود چند دسته‌اند:

1) عده‌ای اصلا قانع نمی‌شوند؛

2) عده‌ای قانع می‌شوند، اما درصدی؛

3) عده‌ای هم هستند که در موردشان صدق می‌کند بدیهی ثانوی، یعنی چنان این برهان برایشان موصل است که اصلا می‌رود به خود واقعیت؛ و این مانعی ندارد؛ یعنی عقل در رشد خودش در حوزه‌هایی از نفس‌الامر وارد می‌شود که اول نبود و حالا هست؛ یک محقق خوش ذهن همین طور که برای ما استحاله تناقض واضح است، برخی قضایای ریاضی واضح است و نفس او به متن نفس‌الامر آنها رسیده است و اگر هم برهانی می‌آورد برای دیگران می‌آورد. اما یکی هم هست که صغری و کبری به زور او را راضی کرده و می‌گوید چاره دیگری ندارم؛ این می‌شود علم حصولی؛ آن هم علم حصولی در عقلیات، نه در وجودات.

آیا علم حصولی، حضور من وجه نیست؟

سوال: آیا آنجایی که می‌گویید علم حصولی، واقعا صورت و غیر از آن نفس‌الامر واقعی است یا اینکه حضوراً ناقصاً است؟

پاسخ: منظور شما این است که «آنجا صورت به این معنایی که می‌گفتیم دیگر معنا ندارد؛ یعنی همان طور که می‌گفتیم طلب مجهول مطلق محال است، سیر عقل هم در نفس‌الامر این طور است که یک شأنی از آن نفس‌الامر را دیده و شئون دیگر برایش مجهول است. هرچه رشد پیدا می‌کند فانی در شئون دیگر نفس‌الامر هم می‌شود.» این سخن خوبی است، اما ممکن است برخی جاها پیدا شود که حتی این طور هم نباشد، نظیر اینکه عرض کردم برهان با زور او را قانع کند. یعنی عقیده پیدا کند که مطلب این است؛ و تصور موضوع هم پیدا کرده؛ اما آرام نیست، پای چوبین است. اما اصل حرف شما را درمواردی می‌بینیم؛ اما اینکه در همه موارد درک عقلانی نفس‌الامری بگوییم صورت فرض ندارد و علم حصولی چیزی نیست جز علم حضوری بوجهٍ. یعنی بقیه وجوه را عقل تصور می‌کند یا نه؟ تصور عقل بقیه وجوه را، علم حصولی است نسبت به آنها.

بحث از امکان فازی شدن معرفت حصولی

سوال: نتیجه این شدکه در جاهایی که ما به علم حضوریش می‌رسیم، این حالت صفر و یکی دارد، یا می‌دانم یا نمی‌دانم؛ اما در جایی که به علم حضوریش نمی‌رسیم، حالت فازی دارد، مثلا به 80درصدش رسیده‌ام. 80درصد می‌دانم این واقع را.

پاسخ: این خوب است و مانعی ندارد؛ اما باید در نظر بگیریم که برخی چیزها نفس‌الامرش فازی است. آیا در خصوص حوزه کُن، یا در غیر آن هم؟ آنجا دیگر نمی‌توانید این حرف را بزنید. آنجا که نفس‌الامرش فازی است، شما اساسا به نحو فازی درکش می‌کنید ولو در هر رتبه‌ای از فازیت، صفر و یکی است. یعنی وقتی شما درک می‌کنید نفس‌الامر یک مفهوم تشکیکی را که خودش 80 درصد است، نمی‌توانید بگویید که وقتی من به این 80 درصد رسیدم 80 درصدش معلوم شد. برخی چیزهای نفس‌الامری ریختش درصدی است. مثلا شدت، درد؛ خود مفهوم طوری است که قابل تشکیک است.

آیا مطابقت فازی می‌شود؟

سوال: آیا وقتی شأنی از یک واقعیت را درک کردیم نمی‌توانیم بگوییم مطابقتش فازی است؟

پاسخ: شما مثلا جلوی یک مکعب ایستاده‌اید و فقط یک وجهش را می‌‌بینید، آیا می‌گویید درک من درصدی است؟

سوال: سوال من این است که آیا مطابقت فازی داریم؟ یا خیر و مطابقت همواره سنخش صفر و یکی است.

پاسخ: مطابقت صفر و یکی است؛ اما اگر مطابَق سنخش از امور فازی باشد، مطابقتش باز صفر و یکی است، اما مطابقت صفر و یکی بین دو چیزی که فازی است؛ و لذا می‌تواند این مطابقت، درصدی از صدق باشد (مثلا یکی 30 درصد دروغ گفته و دیگری 50 درصد)؛ مثلا وقتی 70 درصد با 90 درصد صادق (به معنای مطابق) است خیلی فرق دارد با اینکه 20 درصد با 90 درصد صادق باشد. مثلا شی‌ای که 80 درصد کثیف است را شما می‌گویید 70درصد کثیف است، شما درست نگفتید، اما دیگری همین را می‌گوید 20درصد کثیف است. او دروغ‌تر گفته است. شما نزدیکتر گفته‌اید. اصل مطابقت صفر و یک است، اما در اینجا می‌توانید بگویید او دروغتر گفته است. یعنی هر دو دروغ گفته‌اید اما او بیشتر دروغ گفته است.

در جایی که مطابَق نقطه‌ای باشد و طیفی در درون خود تشکیل ندهد (قبلا گفتیم که در بحث تشکیک، غالبا این طور است که اگر نگاه کنیم به بیرونش متواطی است، اما نگاه کنیم به درونش تشکیک است) اما جایی که طیف تشکیل ندهد، اینجا مطابقت صفر و یک است قطعا؛ اما در جایی که مطابَق طیفی باشد، اینجا مطابقت به تبع مطابَق می تواند تشکیکی باشد.

سوال: در این موارد مطابَق است که تشکیکی است؛ آیا جایی داریم که خود مطابقت، جدای از مطابَق، تشکیکی ‌باشد؟

پاسخ: من چیزی در ذهنم نمی‌آید.

سوال: یعنی جایی که من درصدی از واقع را شناخته باشم، نمی‌شود؟

پاسخ: شما می‌گویید: «درصدی از واقع»؛ یعنی «مِن» تبعیض آورده‌اید برای مطابَق، یعنی چون واقع را درصدی کردید می‌گویید من درصدی را شناختم.

سوال: گاهی برهان می‌آید که شخص را کاملا قانع می‌کند، گاهی برهان می‌آید و شخص اصلا قانع نمی‌شود؛ اما گاهی برهان می‌آید و شخص به نحو درصدی قانع می‌شود، آیا اینجا نمی‌تواند بگوید که علم من و خود مطابقت برای من فازی و درصدی است؟

پاسخ: مطابقت دست من نیست. حالات من مانند ظن و شک و... در من است؛ اما مطابقت ورای من و حالات من است، من ظن دارم، اما ظن من قطعا به نحو صفر و یک با محدوده خودش مطابق با واقع هست یا نیست. اینکه بگوییم چون من ظن دارم، پس حالا یک کمی بیشتر مطابق است! ظن و شک و قطع حوزه‌ای غیر از حوزه مطابقت است؛ آن حالات نفس است، مطابقت مطلب نفس‌الامری و بیرون نفس است؛ و من برای اصل مطابقت، فازی به ذهنم نمی‌آید.

بحث استطرادی:‌ تشکیک عرضی در حوزه وجود راه ندارد، نه در حوزه درک

سوال شخص دیگر: اگر چیزی مثلا انسان 20 وجه دارد و من 5 وجهش را درک کردم. این نمی‌شود؟

پاسخ: شما مثال را عرضی کردید، فرقی نکرد با بحث قبل. اینجا تشکیک عرضی هم صادق است.

سوال: مگر شما قبلا نگفتید تشکیک عرضی را قابل تصور نمی‌دانید؟

پاسخ: آن بحث ما در تشکیک وجود بود. اینجا تشکیک درکی است. در حوزه درک هم تشکیک طولی داریم هم تشکیک عرضی. در تشکیک وجود بود که عرض شد برای من تشکیک عرضی قابل تصور نیست. در بحث ما، وقتی می‌گوییم بین‌الحدین، نه یعنی بین کمال اعلی و اکبر، بلکه شئونات عرضی را هم شامل می‌شود.

پایان بحث استطرادی و ادامه بحث از مطابقت فازی

پس نفس المطابقه قطع نظر از مطابِق و مطابَق، صفر و یکی است.

سوال: در جایی که مطابَق ما مشکک باشد، فرض ندارد نفس مطابقت ما هم تشکیکی باشد؟ مثلا در همان مثال کثیفی. که واقعا 80 درصد کثیف است اما من می گویم 70 درصد و دیگری می‌گوید 20 درصد، آیا اینجا حرف من مطابقت بیشتری با واقع ندارد؟

پاسخ: دارد، اما چرا؟ چون نفس آن مطابَق مشکک است. 80 درصدی که شما درک کردید بخشی از آن 90 درصد واقع است؛ اما تابعی از آن است؛ یعنی چون 90 درصد واقعیت دارد، و 80 درصد شما مندمج در آن است و نزدیکتر به اصل آن واقعیت است، پس علم من واقعی‌تر است، نه اینکه نفس المطابقه من بیشتر است.

سوال: بالاخره آیا نمی‌توان گفت آن دروغتر و این راست تر است؟ و این تشکیک در نفس مطابقت نیست؟

پاسخ: اگر مطابقت را تشکیکی بگیرید، بله؛ می‌توانید بگویید آن دروغتر است و این راست‌تر؛ اما اگر متواطی بدانید، نمی‌شود. [سوال جدید که در جلسه مطرح نشد: پس می‌توان با یک لحاظ، خود مطابقت را مفهومی مشکک دانست و الزامی نیست که آن را لزوما متواطی در نظر بگیریم؟ پاسخ مکتوب حاج آقا: «خودِ» [مطابقت] اگر به معنای استقلال از مطابَق نباشد مانعی ندارد]

سوال: پس مثالی شد برای تشکیک در مطابقت.

پاسخ: ولی این تابع مطابَق است.

سوال: باشد. من هم قبول کردم که بحث در مطابَق مشکک است. اما بالاخره در اینجا خود مطابقتش تشکیکی است.

پاسخ: من که از اول قبول کردم که تشکیک در مطابقت، به‌تبع تشکیک مطابَق، ممکن است. در همین موطن می‌توانیم نگاه به بیرون 90 درصد بیندازیم و بگوییم 89 و 91 درصد دروغ است؛ اما می‌توانیم [طیف درونی شیء را مد نظر قرار دهیم و] نسبت به کل آن، یعنی از 0 تا 90 درصد در نظر بگیریم، به نحوی که وقتی می‌گوییم 90 درصد، 80 درصد هم در ضمنش هست؛ که در این صورت آن تعبیر راست‌تر [در خصوص کسی که گفت 80 درصد نسبت به کسی که گفت 20 درصد] درست می‌شود.

امکان امر بسیط محض

سوال: آیا امر بسیط واقعی که اصلا تشکیک نداشته باشد (یعنی طیف درونی نداشته باشد) فرض دارد؟

پاسخ: بله. مثلا اعداد طبیعی حسابی متواطی‌اند. وقتی می‌گویی 75 صدم این دیگر عدد طبیعی حسابی نیست.

[از دقیقه 24 تا 27 مقداری درباره همین مساله رفت و برگشت شد که خلاصه یکجا متواطی هست]

[از دقیقه 28 تا 30 سوالی درباره اجمال و تفصیل و... مطرح شد و توضیح داده شد که اصلا موطن علم و ادراک موطن اجمال و تفصیل است تا موطن ماده]

وجود مشکک است

سوال: آیا وجود، در فضای وجود و عدم مقابلی، متواطی است؟

پاسخ: خیر. زیرا شما به اصالت وجود هم که قائل باشید ماهیت را هیچ نمی‌دانید، او را ظل وجود می‌دانید و واسطه در عروض و ... .

سوال: سوال من بر اساس مبنای شماست نه مبنای رایج. یعنی واقعیت نفس‌الامری اوسع است از وجود؛ ولی در حوزه وجود و عدم مقابلی، وجود متواطی باشد نه تشکیکی؟

پاسخ: وجود و عدم مقابلی هم درون این واقعیت است. در بیرونش که تشکیک می‌تواند باشد، درونش هم تشکیک می‌تواند باشد. در حوزه وجود و عدم مقابلی هم تشکیک داریم اما مصحح آن اعیان ثابته و ... است. اینکه وجود و عدم تنها نظام فکری باشد و با آن تشکیک پیش برود، این نمی‌شود؛ اما این معنایش این نیست که تشکیک در حوزه وجود و عدم مقابلی در یک نظامی که مفاهیم دیگری را هم به کار می‌گیرد راه نداشته باشد. [این پاراگراف، خلاصه بحث از دقیقه 31 تا دقیقه 35 است که در چند بار رفت و برگشت مورد قبول سائل قرار گرفت]

بسم الله الرحمن الرحیم

32. نحوه خلق طبیعت+ بحثی معرفت‌شناسی درباره مطابقت

معنای تضییق طبیعت و خلق طبایع عرضی

سوال: در جلسه قبل این سوال مطرح شد که وقتی کسی برای بچه‌اش نام زید را قرار می‌دهد و طبیعت زید را مد نظر قرار می‌دهد، نه به نحوی که بر زید همسایه هم صدق کند و در واقع یک خلق طبیعت در اینجا رخ می‌دهد. در بحث اعتباریات هم فرمودید که درست است که خلق طبیعت قائلیم اما با توجه به اوسعیت نفس‌الامر نسبت به واقع، نباید خلق در طبایع را به همان معنای خلق موجود بگیریم و در تحلیل نهایی این طبیعتی که آن را اعتباری و مخلوق می‌نامیم یک نفس‌الامریتی دارد که خلق ما نه ایجاد شی جدید بلکه شبیه انداختن تیری است که پرده را از روی شی کنار می‌زند و در مرآی همگان قرار می‌دهد. با آن وصف باید گفت در اینجا هم این طبیعت زید را برای بچه خود ( و نه زید همسایه) لحاظ کردن، درست است که یک نوع خلق است اما حقیقتش یک نفس‌الامریت دارد، پس ما دوتا طبیعت لفظ زید داریم، یکی زید بچه من و یکی هم زید همسایه و لذا به تعداد زیدهایی که اسم روی آنها گذاشته می‌شود طبیعت لفظ زید در نفس‌الامر داریم.

پاسخ: آن مطلبی از فرمایش شما که زیر آن را خط می‌کشم این است که: «پس ما دوتا طبیعت زید داریم.» زیر «دو» من خط می‌کشم. مساله طبایع مربوط به حوزه‌هایی از نفس‌الامر می‌شود که علی‌المبنا بیرون از وجود و عدم مقابلی است. اگر به آن حوزه مربوط می‌شود دیگر براحتی نمی‌توان احکامی را که در این موطن مانوسیم بدانجا ببریم، بلکه باید مناسب موطن خودش حرف بزنیم. مانوس ما از «دو»، دو فرد است، دو وجود است، می‌گوییم عدد کم است و عارض بر معروضی می‌شود و دو تا یعنی دوتا موجود، اما وقتی در دار طبایع می‌رویم و دو می‌گوییم خیلی فرق می‌کند.

مکرر گفته‌ام که در این مسائل، اول کاری که می‌کنید این است که ببینید چه الفاظی را در اینجا به کار می‌برید و چه آثار و رنگهایی را از حوزه وجود و عدم مقابلی گرفته و به طور نابجا آنجا می‌برد؟ وقتی که وصف و حکمی را از موطنی به حوزه دیگری می‌بریم که از این موطن نیست دچار سرگردانی می‌شویم.

شاید آن روایتی که قبلا عرض شد که: «[ إِذَا انْتَهَى الْکَلَامُ إِلَى اللَّهِ فَأَمْسِکُوا وَ تَکَلَّمُوا فِیمَا دُونَ الْعَرْشِ وَ لَاتَکَلَّمُوا فِیمَا فَوْقَ الْعَرْشِ، فَإِنَّ قَوْماً تَکَلَّمُوا فِیمَا فَوْقَ الْعَرْشِ ] فَتَاهَتْ عُقُولُهُمْ حَتَّى إِنَّ الرَّجُلَ کَانَ یُنَادَى مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ، فَیُجِیبُ مِنْ خَلْفِهِ؛ وَ یُنَادَى مِنْ خَلْفِهِ، فَیُجِیبُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْه‏» [تفسیر القمی، ج‏1، ص26] از این باب باشد؛ یعنی جایی می‌رسد که فضا طوری می‌شود که آن حرفهای قبلی دیگر در اینجا مناسبت ندارد.

الان اندازه‌ای که ما می‌توانیم بگوییم این است که: وقتی ما طبیعتی را تضییق می‌کنیم، دو تا طبیعت داریم، اما نه دو تا به معنای دو شیء منعزل، بلکه به معنای اینکه ما طبایعی را کنار هم قرار دادیم مانند (که این فقط یک مثال است) اینکه دوتا عنصر با همدیگر یک ترکیب شیمیایی صورت می‌دهند و عنصر ثالث پدید می‌آید؛ اما وقتی خوب نگاه می‌کنیم می‌بینیم که این ثالث واقعا ثالث نیست، بلکه یک نحوه تجاذب و تقارن خاص بین دو عنصر قبلی پدید آمده است؛ مثلا در مورد آب، می‌گویید دوتا عنصر ئیدروژن و یک عنصر اکسیژن کنار هم قرار گرفت و اربیتالهای الکترونی‌شان با همدیگر یک تشریک مساعی کردند و شد مولکول آب؛ آب واقعا با اکسیژن و ئیدروژن فرق دارد؛ آثارش و خصوصیاتش، اما وقتی از دید عرفی فاصله می‌گیرید و یک دید واقعی می‌کنید و کاری ندارید فعلا با نقظه جوش و انجماد و ... کار ندارید می‌بینید که آن دو تا و این یکی با هم شد آب. حالا در این فضا شما می‌پرسید آیا واقعا آب نداریم و فقط دوتا ئیدروژن و یک اکسیژن شد آب؟ می‌گویم بله، واقعا همین است؛ چرا او سختش می‌شود بپذیرد؟ چون اینکه اینجا اگر دوتا کپسول ئیدروژن و اکسیژن و یک ظرف آب داشته باشیم می‌بینیم که اینها با هم فرق می‌کند لذا سختمان است که این را همان بدانیم. اگر بخواهیم با سه تای عرفی مانوسی که با اشیا داشتیم، برویم به سراغ دید شیمیایی اندرون اشیاء، سرگردان می‌شویم. اما اگر دیدمان را عوض کنیم و متناسب با ذرات اتمی بکنیم و همان طور جلو برویم، مساله را می‌فهمیم و هیچ مشکلی هم نداریم.

اکنون وقتی می‌گوییم تضییق طبایع، چیزی نیست جز اینکه یک تشریک مساعی قرار می‌دهیم بین مثلا دوتا طبیعت، و از تقارن یک طبیعت با طبیعت دیگر چیزی جدید حاصل می‌شود. (البته این یکی از تحلیلها در این باب است تا فعلا بحث جلو برود.)

([تلمیذ: آیا تحلیلهای دیگری هم هست؟ آیا امکان دارد مختصرا اشاره فرمایید؟]

پاسخ مکتوب: یک تحلیل این است که همه طبایع حالت اتمی دارند و نفس‌الامریت مستقل دارند، و یا یانکه اساسا نفس‌الامریت ندارند و تضییقات از مراتب تجرید از وجودات است که عوارض مشخصه عین شئونات خارجیه اشیاء است.)

بنابراین، چه بفرمایید زید، چه حتی وجودات شخصی که طبایع داشته باشند، چه الفاظ، همه اینها یک طبیعیت دارند به عنوان راس مخروطشان؛ یعنی شما نمی‌توانید انکار کنید که لفظ زید یک طبیعی دارد بما انه لفظ زید، نه زید پسر عمرو؛ مانند لفظ «دیز»، که الان اسم کسی نیست و معنایی هم ندارد، اما طبیعی دارد، لذاست که می‌پرسیم: «دیز» در ذهن شما یا در ذهن من؟ «دیز»ی که من گفتم یا شما گفتید؟ همه می‌فهمند که هیچکدام، یعنی لفظ «دیز» یک طبیعتی دارد که اینها همه افراد و ظهورات اویند، اما خود لفظ «دیز» مشترک بین همه اذهان است، بلکه همه اذهان به او نائل می‌شوند. پس این لفظ یک طبیعتی دارد و  آن تضییق که گفتیم را نمی‌بیند. این برای «زید» هم هست؛ منتها وقتی می‌خواهید «زید» را تضییق کنید، در مقام طبایع، یک نحو تقارن بینشان برقرار می‌کنید، تقارنی که خصوصیاتش هنوز برای ذهن امثال بنده روشن نیست، البته ارتکازاتی است که خدا به ما داده و دم به دم با آن دمسازیم، اما بخواهیم تحلیل کلاسیک بکنیم، خیلی سخت است.

الان هم من تعابیری گفتم مانند تقارن و ترکیب و ... [از این باب است]. یکبار ذهن سرحال است و خوب جلو می‌رود، اما روز اولی که انسان فقط یک حرفش را فهمیده چه می‌خواهد بکند. مانند بچه کلاس اول که چندتا از حروف را یاد گرفته و در خیابان برخی کلمات را می‌بیند و می‌خواند اما برخی حروف را هنوز یاد نگرفته، کلمات را می‌بیند اما نمی تواند بخواند. ذهن ما در این عرصه مثل آن بچه است. یعنی برخی چیزها را اصلا حرفش را نمی‌دانیم، باید بسیار توضیح داده شود، حروف بسیطش درک شود تا بعد بتوانیم تحلیل کنیم. به هرحال، فعلا تحلیل ما این است که اصلا تضییق در طبایع معنایش این است که طبایع گسترده و بسیطه، تقارن پیدا می‌کنند. مانند دو تا عینک که شیشه یکی زرد است و دیگری قرمز که اینها را روی هم می‌گذارید. وقتی روی هم گذاشتید چه می‌شود؟ بخشی که روی هم قرا گرفتند نه قرمز است نه زرد، ثالث است، اما ثالثی که از تقارن اینها به وجود آمد. طبایع همین طور است که در نفس‌الامری که دارند، با تجاذب و انعکاس همدیگر، که ذهن هم بدان نائل می‌شود، طبایع جدید خلق می‌شود. اما خلق به این معنا، نه اینکه شی‌ای پدید می‌آید که حالا دوتا طبیعت داریم، دو تا نداریم، طبایعی داریم که اینها در اثر تقارن و تجاذب دوئیت را به ظهور می‌آورند، کانه دویی است که اینجا با آن مانوسیم، اما دو نیست.

[بحث استطرادی:  دو حکایت از مرحوم کازرونی. از علمای یزد بودند که گاهی بعد از ده دقیقه توضیح می‌گفتند آقا به جدم نمی‌دانم. درباره اینکه مجتهد هستید یا نه می‌گفتند اگر چشمم ببیند، گوشم بشنود و ...، هی!]

چگونگی تضییق طبایع

خود اینکه تضییق چگونه می‌شود سالها در ذهن من بوده و خیالم می‌رسد این طور باشد، اما اینکه مطمئن شود با مثالها و ... سخن دیگری است. حرفی صاحب اسفار دارد که: مفهوم جزیی ندارد زیرا ضم کلی الی کلی لایفید الا الکلی، این مطلب هم برای فکر در اینجا خوب  است که اصلا کار ذهن این طوری است؛ در موطن درک مفاهیم در ذهن، اصلا جزیی نداریم. المفهوم بالذات لایکون الا کلی. چرا؟ چون هر مفهومی ترکیبی از مفاهیم دیگر است با ضم برخی به برخی. این یکی از مویدات بحث فوق است اگر سر برسد.

بحث استطرادی درباره تفاوت مفهوم و معنا

سوال: برخی معنا و مفهوم را جدا کرده‌اند ...

پاسخ: این دو کلمه معنا و مفهوم از مطالبی است که خیلی متفاوت است. و از جایی به جای دیگر مراد از آنها فرق می‌کند. اول باید با یک مثال روشن یا ... منظورمان را از هریک معلوم کنیم و بعد بحث کنیم. به چه تعریفی این را معنا یا مفهوم می‌گوییم، اما اگر کلی بخواهیم بین معنا و مفهوم فرق بگذاریم نمی‌شود. خود شما همین که گفتید معنا و مفهوم تفاوت دارند در ذهنم دیدم چندین و چند تفاوت دارند؛ یعنی در جاهای مختلف می‌توانیم تفاوتهای مختلف بین آنها بگذاریم. به لحاظ خود لغویش، مفهوم یعنی ما یفهم، معنا یعنی ما یقصد، ما یفهم با ما یقصد فرق ندارد؟

[سوالی پرسیده شد که گنگ بود، پاسخ:] همین خود انسان یه معنای طبایع، یک چیز است، درک طبایع برایش یک طور است. وجود ذهنی طبیعت که در ذهن موجود می‌شود چیز دیگری است. یعنی الطبیعه به نحوی که منظور الیه ذهن است، و الطبیعه به نحوی که ذهن ناظر به وسیله اوست. (یعنی ینظر به)

قصد با فهم تفاوت دارد. می‌گویند انسان را قصد کن، انسان را بفهم. الان به مدلول تصدیقی می‌گوییم معنا، به مدلول تصوری می‌گوییم مفهوم، که این خیلی مناسب با مفهوم لغویش است. شما یک چیزی را قصد نمی‌کنید اما مفهومش را مد نظر دارید. مثلا وقتی برای بحثتان مثال می‌زنید و می‌گویید زید قائم، نمی‌خواهید بگویید راست راستی ، زیدی ایستاده است، این را قصد نکرده‌اید، اما برای مخاطب مفهوم دارد، یعنی چیزی می‌فهمد اما دنبال نمی‌گردد که ببیند زیدی قائم هست یا نه. اما وقتی اخبار می‌کنید، چرا.

اما در جاهای مختلف افراد به چیزی می‌گویند معنا و به چیز دیگری می‌گویند مفهوم، و لذا یک سخن کلی نمی‌شود گفت.

تصدیقات هم طبیعت دارند

سوال: طبق تحلیلی که ارائه شد هر مفهومی و در واقع هر مدلول تصوری یک طبیعت دارد، آیا برای تصدقات هم طبیعتی در کار است؟

پاسخ: به نظرم اصلا هر تصدیقی، خودش تحلیل یک طبیعت مشهود مدرَک بالعلم الوجدانی است. قبلا هم بحثش گذشت. عقل وقتی در موطن طبایع نیل به چیزی می‌کند، روحش تصدیق است، بعدا که تحلیل می‌کند به دو تا تصور می‌رسد. مثلا وقتی می‌گویید استحاله تناقض، این را به عنوان یک مطلب نفس‌الامری درک کرده‌اید، یک امر نفس‌الامری الست که آن را تحلیل می‌کنید به تصورات و ..؛ در حالی که اصل آن درک حضوری نفس خیلی متفاوت است از این تبدیلی که نفس آن را به قضایا تبدیل می‌کند.

نقصان منطق تدوین شده در حوزه ادراکات نفس‌الامری

منطقی که ما تدوین کرده‌ایم واقعا منطق درک نفس‌الامری ذهن نیست، بلکه منطق ذهن است نه جایی که نائل به منال می‌‌رسد، اگر اینها تدوین شده بود که ما اینقدر بحث نداشتیم.

آیا حقیقت علم حصولی، نوعی اعتبار است؟

سوال: علامه طباطبایی وقتی بحث اعتباریات را می‌کند، بحثهایی هم درباره اعتباری بودن علم حصولی می‌کند که به نظر می‌رسد نهایتا به اینجا می‌رسد که آنچه واقعا ادراک واقع است فقط علم حضوری است، اما آنچه ما علم حصولی می‌نامیم و صورت ذهنی ماست را ما اعتبار کرده‌ایم که کشف واقع است، یعنی آنچه واقعا واقع را کشف می‌کند و نشان می‌دهد، علم حضوری است، اما تصویر ذهنی ما غیر از متن واقع است و لذا عین کشف واقع نیست و ما اعتبار کرده‌ایم که او را واقع‌نما می‌دانیم. آیا این تفکیک بین درک نفس‌الامری و حوزه منطق حصولی که فرمودید همین است؟

پاسخ: آنچه من از فرمایش ایشان یادم هست این است که ایشان در مباحث اصولی خود در بحث حجیت قطع قاطع این را می‌گویند، نه درباره مطلق قطع. و الا در ارزش معلومات، این جمله کوتاهی که داشتند که: «ما همیشه دنبال معلوم می‌رویم اما جز علم به دست نمی‌آوریم» پس معلومی داریم که دنبالش می‌رویم. (و اتفاقا همانجا گفتند که فرق بین این دو سخن (ایدئالیسم و رئالیسم) بسیار است؛ ایدئالیسم می‌گوید ما دائما دنبال علم می‌رویم و جز علم به دست نمی‌آوریم، اما رئالیسم می‌گوید ما دائما دنبال معلوم می‌رویم و جز علم به دست نمی‌آوریم. ایشان نمی‌خواهند بگویند وقتی دنبال معلوم می‌رویم علم را اعتبار می‌کنیم به این معنا؛ خیر، ما چیزی را به دست می‌آوریم؛ اینها در حاشیه کفایه ایشان هم بود. اما علی ای حال، این بیانات مشکل شناخت را تشدید می‌کند؛ قبلا عرض شد که آن مقدار که من می‌فهمم اساسا ممکن نیست حل مشکل شناخت الا به اینکه ما مواطنی داریم که سراغ معلوم می‌رویم و معلوم را هم به دست می‌آوریم، و اطلاق اینکه «ما دائما دنبال معلوم می‌رویم و جز علم به دست نمی‌آوریم» را قبول نداریم. در حوزه استحاله تناقض، که وضوحش را هیچکس نمی‌تواند انکار کند و هربار که برگردد می‌بیند آن را قبول دارد قبلا عرض شد که چون صورت علمیه با معلوم هردو پیش ماست و اصلا درنگ نمی‌کند در حکم مطابقت؛ در حالی که اشکال اصلی شناخت این بود که می‌گفت تو همواره به صورت دسترسی داری و بعد از کجا می‌خواهی بگویی این صورت من با واقع مطابق است، حکم به مطابقت مبتنی بر این است که ابتدا طرفین را ببینی بعد حکم کنی.

سوال: یعنی هرجا ما بتوانیم علم حصولی را به علم حضوری برگردانیم، این علم درست است. اما آیا یک گام می‌شود جلوتر رفت یا نه؟ یعنی جایی که بعدا این علمهای حصولی را ترکیب کنیم و استدلال می‌سازیم به مطالب جدید برسیم. آیا در اینجا نمی‌توان گفت که دیگر این معلوم ما اعتبارا کاشف از واقع است. یعنی در اینجا دیگر خود واقع را درک نکرده‌ایم بلکه به خاطر سیری که انجام داده‌ایم و به محصولی رسیده‌ایم، این محصول را اعتباراً واقع‌نما می‌دانیم. آیا این هم مستلزم شکاکیت است؟

برهان معد حضور است

پاسخ: من این را نمی‌توانم تصور کنم. ببینید در حوزه استدلالات برهانی می‌گفتند:

والحق ان فاض من القدس الصور                             و انما اعداده من الفکر

صغری و کبری و استدلال معدّ است برای افاضه صور، نه موجد یقین و علم. لذا بالوجدان گاهی صغری و کبری می‌آورید اما طرف قانع نمی‌شود، عالم نمی‌شود. لذا اگر صغری و کبری کاری بر سر نفس بیاورد که یکدفعه وصل شود به نفس‌الامر مطلب، یعنی معد شود که او به آن حال برسد، دیگر نیازی به اعتبار ندارد، اگر نرسد، خودش می‌بیند که عالم نیست و در حال تردید است. یعنی اگر برسد که می‌یابد؛ اگر هم نرسد که اعتبار نمی‌کند و عقلایی نیست.

سوال: این با آن فازی بودنی که قبلا بحث می‌کردید چگونه جمع می‌شود. خود معرفت هم فازی است، واقعا من حرکت می‌کنم و مطلب را به نحو 90درصد می‌دانم، یعنی 90 درصد می‌دانم که این واقع است؛ اما طبق بیان شما زمانی که من به آن علم حضوری برسم، علم دارم، زمانی هم که نرسم، علم ندارم.

پاسخ: آنجا دو حالت دارد که یکیش مانعی ندارد. گاهی وقتی صغری و کبری می‌آورند برهان 100درصدی نیست اما برای 90 درصد و اطمینان خوب است. این دو حال دارد. یکبار این معد می‌شود برای حصول اطمینان در نزد من قام عنده البرهان به نحوی که دیگر تکوینا ذهن او احتمالات دیگر را راه نمی‌دهد. البته اگر احتمال را ذکر کنید و با او بحث کنید می‌گوید بله، این احتمال هست؛ اما ذهن او بقدری آرام است که اصلا این احتمال او را مشغولش نمی‌کند. اگر برهان آرامش تکوینی آورده، نیازی به اعتبار ندارد، چون تکوینا آرام است.

توجه به تمایز فازی بودن معرفت از فازی بودن حالات نفسانی

سوال: احساس شخصی من غیر از آن مطابقتی است که در نفس من رخ داده یا نه. اطمینان و یقین و ... که فرمودید بحث حالات نفسانی من است، اما بحث ما بر سر ادراک مطابقت است. یقین او ممکن است جهل مرکب باشد.

پاسخ: باشد. در همین جهل مرکب، آیا او نیاز دارد که اعتبار کند که این واقع‌نماست یا نیازی ندارد؟ نیازی ندارد. چرا؟ چون تکوینا آرام است.

سوال: اکنون سوال از حیث معرفت‌شناختی این اطمینان و یقین است. خوب، من با آن شواهد به اطمینان یا یقین رسیدم. از کجا معلوم که این ادراک من مطابق با واقع است؟

پاسخ: یعنی ولو من مطمئنم دیگران چه می‌گویند یا خود من یا دیگران؟

سوال: بحث این نیست. بحث ما مطابقت این با واقع است. اینکه من قطع دارم محل بحث نیست، اینکه قطع من از کجا معلوم که مطابق با واقع است؟

پاسخ: این ضوابط خاص خود را دارد. ما که نمی‌گوییم هر قطعی مطابق با واقع است.

چگونه قطع عقلایی کاشفیت از واقع دارد

سوال: اتقافا بحث معرفت‌شناسی همینجاست. ما می‌گوییم چون می‌توان به عالم طبایع وارد شد و درک حضوری پیدا کرد پس راه ما به عالم واقع مسدود نیست. در جایی که به موطن طبایع به علم حضوری وارد می‌شویم، اینجا علممان کاملا مطابق واقع است. اما کاملا علممان صفر و یکی است. یعنی یا وارد موطن طبایع شده‌ام یا نشدم؛ اگر شدم علم مطابق با واقع دارم و اگر نشدم ندارم. اما در غیر از ین چطور؟ مثلا جایی که با برهان یا با جمع‌آوری شواهد جلو رفتیم و اعداد به نحوی نشد که علم حضوری حاصل شود، اما شواهد به حدی است که می‌توانیم خود را مشرف بر واقع ببینیم.

پاسخ: بین جایی که کسی جهل مرکب دارد یا قطعش عقلایی است فرقی می‌گذارید؟

سوال: عقلایی یا مطابق با واقع؟ این بحث من نیست. عقلایی ممکن است جهل مرکب باشد.

پاسخ: درست است؛ اما می‌گویید در حالی که ممکن است جهل مرکب باشد اما عقلایی است.

سوال: این یعنی حجت دارد و مواخذه نمی‌شود، اینها را قبول دارم اما سوال من درباره واقع‌نمایی‌اش است.

پاسخ: بله، می‌دانم و همین را می‌خواهم عرض کنم. تفاوت است بین قطعی که عقلایی است و قطعی که عقلایی نیست. به این بیان که: با یک مثال ساده عرض کنم: شما می‌گویید من قطع دارم که بالاخره عالمی هست و من در آن دارم زندگی می‌کنم و با محسوساتی مواجهم و کسی هم می‌گوید قطع دارم که مثلا زید کشته شده، آن هم قطعی که عقلایی نمی‌دانیم. شما می‌گویید بین این دو فرقی نیست، زیرا در اولی هم خلاصه مبتنی بر درک محسوس است و در محسوس هم که خطا راه دارد و ممکن است که خیال می‌کنیم عالمی هست و خلاصه این دوتا هیچ تفاوتی ندارند؟ واضح است که چنین نیست. حالا سوال این است که چطور است که هردوی اینها علم حضوری نیستند و با حواس حاصل شده‌اند، اما یکی را می‌گویید قطعش عقلایی است و واقعا عالمی هست و ...، و یکی را می‌گویید نیست. این را از نظر دقیق علمی فرق می‌گذارید؟

چرا این دو ارتکازا با هم فرق دارند. این همین نکته فازی است. یعنی از اینکه عده‌ای از شواهد با همدیگر همکاری می‌کنند و چیزی را ثابت می‌کنند به عنوان یک قدر متیقنی که متشابک با یک مجهولات وبلکه مقطوع‌العدم‌هاست. این فرق دارد با یک چیز صرف محضی که به جهل مرکب قطع پیدا کرده است که مثلا کره زمین مثل یک بشقاب مسطح است و برای خودش آرامش دارد. چرا این دو تفاوت دارند، چون [عقل در] این قطع، یک اصولِ صحیحِ سیرِ عقل در مبادی نفس‌الامری را برای وصول به آنها استفاده کرده اما آن قطع خیر، اصول صحیحی را برای رسیدن به نتیجه‌اش طی نکرده است. اما اینکه چرا این طبق ضوابط است و آن ضوابط چیست، این یک مقداری کار دارد. یعنی کاملا برایش واضح است که اینجا هست و شهری هست و نمی‌تواند در آن خدشه کند؛ مگر اینکه یک مریضی عارضش شود که دیگر همانجا هم تمام که می‌شود می‌فهمد که یک جور خاصی شده بود. اما در یک محدوده‌ای در همانجا می‌تواند در یک دسته از امور محسوس خدشه کند اما در کلیت آن به جایی رسیده که اصلا احتمال خلاف نمی‌تواند خودنمایی کند. یعنی ولو به علم حضوری به آن نحوی که منظور شماست، نیست، اما می‌بیند که نمی‌تواند خدشه کند.

سوال: ما می‌گوییم این اصول صحیح رسیدن به واقع را شناسایی کردیم ...،

پاسخ: خود این اصول صحیح از سنخ اموری است که عقل به نفس‌الامر آنها می‌رسد.

سوال: ما در اینها بحثی نداریم. اینجا را هم به علم حضوری رسیده. اما جایی که نفس با کمک آن مبادی و این اصول حرکت کرده، اما به نفس طبیعت این معلوم نرسیده است یعنی به حدی نرسیده که موطن طبیعت را به نحو حضوری دریافت کرده باشد...

پاسخ: نفس، به نفس طبیعت این معلوم نرسیده‌ است، اما نفس به شئوناتی از آن رسیده و فانی در آن شده است. خود این علوم حصولی دارد قوی می‌کند او را، یعنی دارد فانی می‌کند او را در حوزه‌ بیشتری از نفس‌الامر؛ و آنجا که به نفس‌الامر می‌رسد به نفس‌الامر رسیده است و از همان صددرصدیها کمک می‌گیرد برای اطمینان در آن حوزه علوم حصولی که نرسیده که می‌گوید از آن امور نفس‌الامری کشفی می‌کند که اینجا آرام می‌گیرد. یعنی اینجا به نحوی نشده که به علم حضوری مباشری رسیده باشد.

سوال: پس به این صورت می‌شود که زمانی که معد شود و به حالت حضوری برسد به علم صددرصدی می‌رسد؛ اما زمانی که به آن حالت حضوری نرسد اینجا به نحو فازی و درصدی به واقع رسیده است.

پاسخ: بله. [تلمیذ: آیا این تایید مطلب فوق است. یعنی مطلب فوق را قبول دارید یا فقط شروع کلام است؟ پاسخ: شروع کلام است با فی‌الجمله تایید.] این در فضای باحثین قابل توجه است. مثلا می‌گوید من هرچه را به حس نیاید قبول ندارم. از او می‌پرسیم همین را قبول دارید یا خیر؟ یعنی او یک مدعا دارد که خود همین را به عنوان یک چیزی که به نفس‌الامر رسیده‌ام قبول دارد. حالا گاهی یک نفر ادعا می‌کند گاهی قواعدی است همه عقلا همراهی می‌کنند زیرا به مبادی نفس‌الامریش واصل شده‌اند، به خود نفس‌الامر این مبادی؛ لذا وقتی این مبادی را اعمال می‌کنند در وصول به آنهایی که نرسیده‌اند، مآلش را می‌بینند. یعنی می‌دانند که شهر قم هست مردم هستند و ...، مگر یک وقتی حالت مریضی پیدا کند والا مادام که سالم است مشکلی ندارد، زیرا مبادی ورای علم حصولی برایش حضوری بوده است. آن هم حضوری نه به اصطلاحی که رایج است.

تفاوت علم حضوری به موجودات و به طبایع

علم حضوری‌ای که عقل نسبت به نفس‌الامر دارد ریختش کاملا متفاوت است با علم حضوری‌ای که در مباحث کلاسیک مطرح می‌شود. در کلاس می‌گوییم علم حضوری نفس به حالات نفس، افاعیل نفس، اما علم حضوری عقل به طبایع و علم حضوری نفس به برخی ساحت‌های نفس‌الامر اصلا طور دیگری است. [در جلسه بعد این موضوع به تفصیل بحث خواهد شد]

بسم الله الرحمن الرحیم

31. شروع بحث مجدد درباره خلق طبایع

مقدمه

[در سال تحصیلی جدید، بحث اصول فقه، به مبحث استعمال لفظ فی اکثر من معنی رسید که لزوما به بحث اعتباریات مربوط نمی شد و فایلهای صوتی آن را از طریق لینک سمت چپ صفحه با عنوان (مباحث الاصول) می توانید تعقیب کنید. اخیرا عده ای از دوستان زحمت پیاده کردن آن را متقبل شدند و تدریجا در این لینک قرا میدهند. همچنین یکی از دوستان زحمت کشید و بحثهایی که در این وبلاگ ارائه شد را پالایش کرد و زوائد را کنار گذاشت و در قالب یک مقاله منسجم با عنوان «اعتباریات» در این لینک قرار داد.

به هر حال گاه و بیگاه بحثهایی که ناظر به مباحث وبلاگ حاضر باشد در خلال بحثها مطرح می شود. از جمله این بحثها بحثهایی بود که در تاریخ 93/19/13 تا تاریخ 93/10/20 مطرح شد که آن مقدارش که به بحث ما مربوط می شد را انشاء الله در همین وبلاگ خواهم گذاشت و همانند گذشته تاریخ جلسه ای که بحث در آن ارائه شده را تاریخ قرار دادن مطلب در وبلاگ قرار خواهم داد.

اما از کجای بحث اصول فقه وارد این بحث شدیم: بحثهای «مباحث الاصول» (تالیف حضرت آیت الله بهجت، که متن مباحث جلسات است) در ص 173 به بحث «مع ان استعمال اللفظ فی الطبیعی بما له من المعنی ...» رسید. اشاره شد که ظاهرا این مطلب اشاره است به کلمات استاد ایشان، مرحوم اصفهانی در نهایه الدرایه که «نعم یمکن تصحیح ... فی الاعلام بوجه آخر و هو استعمال الماده فی طبیعی لفظ الماده ...» و اشاره شد که اگرچه تحلیل مرحوم اصفهانی اشکال دارد اما اصل اینکه توجه کرده به اینکه ذهن گاهی کارکرد اشاره‌ای دارد بسیار مهم است زیرا در منطق ما همواره کار ذهن را به حوزه درک (لفظ و معنی، دال و مدلول، و ...) منحصر کرده‌ایم و از کارکرد اشاره‌ای ذهن غفلت نموده‌ایم؛ در حالی که اشاره، کار است، نه درک؛ و سزاوار است در منطق فصل جدایی برای این مطلب باز شود که ذهن، غیر از درک، کاری انجام می‌دهد که سنخش سنخ فهم معنا نیست. مثلا وقتی برای یک بچه اسم «زیبا» را می‌گذارد، درست است که این کلمه معنایی دارد، اما او اصلا منظورش این معنا نیست بلکه فقط می‌خواهد یک اشاره به یک شخص انجام دهد. این مثال ساده و واضحش است؛ اما مثالهایی هست که کار بقدری ظریف است و این اشاره بقدری به توصیف نزدیک می‌شود که گاه مدتها طول می‌کشد تا انسان بتواند بین این دو تفکیک کند. در پایان این بحث، حاج آقا اشاره‌ای به بحث طبایع کردند که حقیر مجددا باب بحث اعتباریات و خلق طبایع را برای چند جلسه باز کرد که انشاء الله این بحثها دوباره پس از ملاحظه حاج آقا در این وبلاگ قرار خواهد گرفت. مباحث زیر از دقیقه 35 فایل صوتی روز 1393/10/13 شروع شده است]

عنایت عقل کاشف طبیعت است یا خالق طبیعت هم می‌تواند باشد؟

یکی از چیزهایی که مدتها در ذهن من بوده و به نظرم می‌رسد در بحث طبایع حتما باید تحلیل شود و هنوز حالت رمش نسبت به آن وجود دارد این است که: توجه عقل (این تعبیر توجه شاید نیاز به اصلاح داشته باشد، منظور توجه، تمرکز، عنایت عقل است) آیا کاشف از یک طبیعت است یا ممکن است که توجه عقل خودش یک طبیعت بسازد، ولو خالقیتی که در تحلیل نهایی یک نوع در باغ باز کردن باشد. اما این در قدم اول [این طور نیست]؛ همان طور که در ابتدا یک حرف منطقی خوبی می‌گویید که کلی تجرید از جزییات است؛ بعدا با یک بیاناتی توضیحی می‌دهید که با حرف افلاطون جمع شود؛ اما خود تجرید یک چیزی است که بیان می‌کنید؛ الان هم [در گام اول] آیا این حرف را می‌توانید بزنید یا نه، که عقل با توجه خودش خلق طبیعت کند؟

این مربوط می‌شود به همان چیزی که قبلا هم صحبتش بود. پدر و مادر می‌خواهند لفظ زید را به عنوان اسم برای بچه خود بگذارند. آیا شخص را اسم می‌گذارند، یعنی اسمی که از دهان مادر یا از دهان پدر بیرون می‌آید یا ...، می‌بینیم که هیچ یک، بلکه طبیعی لفظ است. این برای ذهن همه واضح است که لفظ در تسمیه، طبیعی لفظ است نه افرادش؛ اما آن سوال بعدی این است  که:

حالا وقتی طبیعی شد آنها می‌خواهند بگویند ولو طبیعت لفظ زیدی که شمول دارد و مثلاً بعداً برای زید همسایه به کار می‌برید را من برای بچه‌ام نام گذاشتم؛ یا اینکه می‌گوید اصلا من این طور طبیعی منظورم نبود. خوب پس طبیعی زید را از کجا می‌آورید. تو که می‌گویی نه زید در دهان من و نه تو و ...، بلکه طبیعی لفظ زید، پس طبیعی‌ای هم که دال بر همسایه است، همان طبیعی است دیگر؛ خودت می‌گویی من می‌خواهم طبیعی را بگذارم. می‌گویند نه، من طبیعی را از حیثی که بخواهد صدق بر همسایه کند نمی‌گذارم. آخر مگر دست تو است؟ صدق طبیعت بر فرد قهری است؛ چگونه می‌خواهی بگویی آن را نمی‌خواهم بگذارم و این را می‌خواهم بگذارم؟

کلیت این را قبلا هم گفته‌ام: آیا عقل می‌تواند با توجه خودش تحصیص طبایع کند؟ با توجه خودش خلق طبایع کند طبیعتی که بعدا و مآلا می‌بیند مشترکاتی با طبایع دیگر دارد ولی آن طبیعتی که او ایجاد کرده متمایز است، یا این ممکن نیست؟

[چند پرسش و پاسخ درباره همان مثال فوق مطرح شد دقیقه 39 تا 46 سپس توضیح حاج آقا:]

شما همان خلق را بعدا که تدقیق می‌کنید می‌گویید خلق نیست.

تحلیل خلق طبیعت در بستر تحلیل زمانی است

راجح در ذهن طلبگی من این است که وقتی در بستر زمان حرکت می‌کنید خلق طبیعت معنی دارد اما اگر از نظر محیط بر زمان نگاه کنید خلق چیز دیگری می‌شود. یعنی آیا در نفس‌الامر دو تا طبیعت هست یا برخی امور زمانی معد ظهور برخی است و لذا می‌گوییم خلق؟ باید بگردیم یک مثالهای واضح وجدانی پیدا کنیم برای این مطلب؛ که اگر بگوییم خلق، یک محذوراتی دارد؛ اگر بگوییم کشف، یک محذوراتی دارد. آنچه من تاکنون به ذهنم رسیده این است که بگوییم خلق به معنای معد بودن و ممهد بودنِ شئونات عقل جزیی برای ظهور یک طبیعت است؛ اما وقتی این را در ورای زمان ببینیم و فقط مکشوف معَد را در نظر بگیریم، یک چیز دیگری است. یعنی بین خلاصه کار ذهن بین خلق طبیعت و درک طبیعت یک فرقهایی دارد. بهترین مثال برای توجیه این بحث همان مثال نوشتن کتاب تذکره علامه بود که شیخ بهایی با علم جفر می‌توانست استخراج کند و اگر با علم جفر کتاب نوشته نشده را می‌توان استخراج کرد چگونه است؟

باسمه تعالی

30. حقیقت و نحوه اعتبار

[جلسات امسال تحصیلی در روز چهارشنبه گذشته (1393/3/7) به پایان رسید. در جلسات گذشته بحثها مکرر به حاشیه می رفت و کثرت سوال و جوابها سیر بحث را دچار مشکل می کرد. بر این اساس تصمیم گرفتم خلاصه فشرده ای از بحث را در یکجا بیاورم که سیر کلی بحث دست مخاطب بیاید و تفصیل بحث را از جلسات مختلف جستجو کند. این یادداشت را خدمت استاد نشان دادم و ایشان کلیت آن را تایید کردند و یادداشت مختصری بر آن افزودند که طبق معمول با رنگ آبی نشان داده ام و چون خیلی خلاصه بود از ایشان توضیح خواستم و توضیح اضافه شده در داخل کروشه آمده است. ضمنا بند 3 هیچگاه در جلسات بحث نشد اما چون یکی از مقدمات خفی بحث بود آوردن آن را لازم دانستم. این همان ادعای اصلی علامه طباطبایی در رساله اعتباریات، رساله انسان فی الدنیا و مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم است که مورد قبول بود و لذا هیچگاه درباره اش بحث نشد. تلمیذ]

1. عالم نفس‌الامر (حقیقتِ اشیاء) اوسع از عالم وجود است. (اشاره‌ای به استفاده اشاره‌ای ذهن از مفهوم وجود و امثال آن)

2. ادراک واقعیات، که اساساً توسط عقل صورت می‌گیرد، به نحو فنای عاقل در معقول است، نه احاطه و انتزاع و مانند آن (یعنی همان اتحاد عاقل و معقول)؛ و عقل به طبیعتِ (=حقیقتِ = واقعیتِ) اشیاء می‌رسد که آنها را درک می‌کند؛ حتی الفاظی که ما به کار می‌بریم، یک حقیقت و طبیعتی دارند؛ حتی اسامی خاص و حروف.

[3. انسان فاعل بالاراده است، لذا فاعل بالادراک است؛ لذا برای رسیدن به هدف خود از ادراک استفاده می‌کند و علاوه بر ادراکات حقیقی، (که از متن واقع کسب کرده) برای انجام فعل نیازمند یک سلسله ادراکات اعتباری است؛ یعنی اعتباراتی انجام میدهد که وسیله بین او و هدفش می‌شود. (این مقدمه در مباحث استاد نبود، اما ظاهراً مقدمه خفی بحث است. تلمیذ)]

4. ادراک اعتباری از این جهت شبیه استعاره است که در آن با یک امر ادعایی، و نه ادراک واقعیت، سرو کار داریم؛ اما تفاوتهای جوهری‌ای با استعاره دارد از جمله اینکه در استعاره با سه عنصر نفس‌الامری مشبه، مشبه‌به و وجه شبه مواجهیم که هر سه مقدم بر استعاره واقعیت دارند؛ اما در اعتبار، وجه شبه و مشبهی مقدم بر اعتبار ما در کار نیست، بلکه با اعتبار ما (و نه با ادراک وجه شبه واقعی) مشبه ایجاد میشود. دیگر اینکه استعاره قوامش به فرد است اما قوام اعتبار به جمع است و اگرچه ممکن است با یک فرد آغاز شود اما دیگر زمامش به دست فرد نیست. (توضیح بیشتر در بند 7-ب)

5. گفتیم انسان برای رفع نیازش اعتبار می‌کند؛ اعتبار کردن، دیگر انتزاع از متن واقع نیست (که عقل با فنای در معقول به ادراک برسد) بلکه مفاهیمی را که قبلا درک کرده است، برای مقصود جدید سامان جدیدی می‌دهد. (تشبیه به کار مهندس: یک سلسله اطلاعات درباره واقعیات و آثار آنها به دست می‌آورد؛ آنگاه نقشه‌ای جدید می‌آفریند تا با آن خانه‌ای ایجاد کند که احتیاجاتش را رفع نماید.)

6. اعتبار کردن در سه مقام قابل بحث و بررسی است که نباید اینها را با هم خلط کرد و به ترتیب مترتب بر همدیگرند: اولی در مقام خود طبیعت (مقام مفهوم‌سازی) است و دوتای بعدی در مقام حکم (مقام تصدیق) است: (1) مقام  خلق طبیعت؛ (2) مقام جعل حکم کلی؛ (3) مقام جعل حکم جزیی.

7. مرحله اول: خلق طبیعت

الف. توسعه و تصرف در یک طبیعت به سه وجه ممکن است:

-        توسعه معنا با توجه به روح معنا (واقعا توسعه‌ای رخ نداده بلکه وسعت معنا کشف شده) مانند کاربرد فوقیت در نسبت علم زید به علم عمرو.

-        فردی از یک طبیعت را ادعائاً ذیل طبیعت دیگر بردن. (مقام استعاره: زید اسد است)

-        طبیعتی را ادعائاً وسیعتر از آنچه خود طبیعت اقتضا دارد قلمداد (=فرض) کردن. (مقام اعتبار و خلق طبیعت: ملکیت اعتباری)

ب. از آنجا که موطن طبیعت و نفس‌الامر اوسع از موطن وجود است؛ باید دقت شود که اقتضائات مرتبه وجود لزوما به مرتبه نفس‌الامر و طبیعت تسری نیابد. در عالم وجود، فقط خلق فرد فرض دارد، نه خلق طبیعت (ما جعل الله المشمشة مشمشة بل اوجدها) پس بایددر  معنای «خلق» در اصطلاح خلق طبیعت بیشتر دقت کرد:

گویی کسی که اول بار اعتباری را انجام می‌دهد همانند شخصی است که تیری می‌اندازد و پرده از روی تابلویی کنار می‌رود و اکنون این تابلو مشهود وی و دیگران شده است؛ چرا که اگرچه این اعتبارات گویی توسط یک نفر ایجاد می‌شود؛ اما پس از مطرح و اعتبار شدن، از حیطه اراده وی خارج می‌شود و اقتضائات خود را در پی می‌آورد؛ اقتضائاتی که لزوما مد نظر معتبِر نبوده است. یعنی با اعتبار کردن، معتبِر تنها کاری که می‌کند این است که این طبیعت را در مرآی همگان قرار می‌دهد و به محض اینکه طبیعت جلو آمد، روابط نفس‌الامریش با سایر طبایع (اعتباری و غیر اعتباری) خود را بروز می‌دهد و لذا اگرچه اعتباری است؛ اما با هر اعتباری جمع نمی‌شود.

(مثال مرحله اول: اعتبار ملکیت، ریاست، حقِ اعتباری، زوجیت و ... )

8. مرحله دوم: جعل حکم کلیِ ناظر به طبیعت مخترعه

الف. بین طبایع نفس‌الامری مخترعه و غیرمخترعه بی‌نهایت روابط نفس‌الامری برقرار است. (عرصه حسن و قبح عقلی، عرصه‌ای است که بین یک طبیعت با طبیعتِ «حسن» یا «قبح» نسبتی نفس‌الامری برقرار می‌شود که قابل کشف است. لذا نباید بین حسن و قبح‌های افعال، که همان مصالح و مفاسد، و اموری نفس‌الامری‌اند و باید و نبایدهای دستوری، که به تفصیلی که در ادامه می‌آید، اموری اعتباری‌اند، خلط کرد.)

ب. عالم وجود عالم تزاحمات است و در مقام وجود یافتن این روابط نفس‌الامری، تزاحمات شدیدی حاصل می‌شود. اگر این تزاحمات نبود چه‌بسا نیازی به حکم اعتباری نبود و خود حسن و قبح و مصلحت و مفسده فی‌نفسه امور، اقتضاء و مسیر حرکت آدمی را رقم می‌زد؛ اما به علت تزاحمی که بین این حسن و قبح‌های (مصالح و مفاسدِ) امور [=افعال] در هنگام تحقق خارجی واقع می‌شود، در مقام رفع حوائج خارجی، چاره‌ای جز جمع بین آنها و کسر و انکسار میان آنها وجود ندارد و محصول و برآیندِ این کسر و انکسارها در قالب احکام اعتباری صادر می‌شود. (ظاهرا تمثیل نقشه کشیدن بیشتر مناسب با این مقام باشد)

در نتیجه: اولا باید و نباید اعتباری غیر از حسن و قبح عقلی می‌شود.

ثانیا حتی اگر در ساحت حسن و قبح عقلی و وضعیت فی‌نفسه امور با منطق دوارزشی (یا حداکثر سه‌ارزشی: حسن، قبیح، خنثی) مواجه باشیم؛ در ساحت اعتباریات، لااقل با منطق پنج‌ارزشی و بلکه بیشتر (مثال کراهت در عبادات و اقل ثواباً) مواجهیم؛ و به لحاظ اعتبار هر حکم هم، برخلاف ساحت حسن و قبح عقلی، که از منطق دوارزشی تبعیت می‌کند (هرچیزی یا حسن است یا نیست) اینجا از منطق فازی تبعیت می‌کند. (با افزایش علم ما، میزان سنجش اعتبار ما در مقام کسر و انکسار، قوت و ضعف می‌یابد.)

در این مرحله (و نیز تاحدودی در مرحله بعد) است که باید گفت اگرچه خود اعتبار به فرض و اعتبار کردن معتبِر وابسته است؛ اما چنین نیست که برهان‌بردار نباشد؛ بلکه به خاطر پشتوانه مبادیش برهان‌بردار است و اگر هم اعتبار معتبران مختلف می‌شود، به خاطر دلبخواهی بودنِ اعتبار نیست، بلکه ناشی از آن است که:

الف) مشکل معرفتی: (1) جهل به تمامی مصالح و مفاسد مترتب بر اعتبار؛ (2) ناتوانی از جمع مناسب بین مصالح و مفاسد شناخته شده

ب) مشکل غیر معرفتی: افراد تنها بماهم عقلا اعتبار نمی‌کنند، بلکه منافع فردی و گروهی و سلائق‌های مختلف نیز در کار است.

(مثال اعتبار در این مرحله: اعتبار ملکیت برای خمر و کتاب؛ اعتبار وجوب برای صلات)

[سوال: آیا می‌توان گفت که این مرحله دوم، ساحت مختص شارع است و فقیه در این مرحله فقط مستنبط است و لاغیر؟]

پاسخ: آیا می‌توان فقیه را دو نوع دانست: (1) فقیه تحصیل‌کننده حجت و (2) فقیه حقوقدان؟

[با توجه به سوال و جواب شفاهی که درباره این یادداشتِ ذیل سوال فوق صورت گرفت، مقصود ایشان این بود که: در اینکه این ساحت مختص شارع است و این مقام مقام تشریع است و فقیه در این عرصه نمی‌تواند جعل حکم (= تشریع) انجام دهد، بحثی نیست؛ (البته اینکه فقیهی به خاطر غوطه‌ور شدن عمیق در مباحث شریعت، همانند یک حقوقدان زبده شود که بر اساس کسر و انکسار مصالح و مفاسد، جعل قانونی انجام دهد که مثلا از باب کشف سیره عقلا، مورد قبول شارع باشد، بحثی نیست، اما اینجا اعتبارِ حکم وی از باب حکم شارع بودن نیست، بلکه از باب چیزی شبیه بنای عقلا یا سیره عقلاست، یعنی همانند بنا و سیره عقلا ممکن است به خاطر امضای شارع (یا عدم ردع وی) حجیت پیدا کند، اما هرچه باشد، همان طور که امضای سیره توسط شارع - اگرچه بسیاری از لوازم شرعی بر آن مترتب می‌شود - غیر از تشریع حکم توسط شارع است، این حکم فقیه هم غیر از تشریع حکم توسط شارع است؛ یعنی به عنوان حکم شارع شناخته نمی‌شود ولو که لوازم و آثار شرعی خاصی بر آن مترتب می‌شود؛ همانند ترتب آثار شرعی بر امضای بنای عقلا)؛ اما در این مقام می‌توان بین فقیه تحصیل‌کننده حجت (یعنی کسی که دغدغه‌اش معذریت است و بس) و فقیه حقوقدان ([اینجا تعبیر حقوقدان، به عنوان «صفت» فقیه آمده، نه «بدلِ» آن؛ در عبارات بالا که گفته شد فقیه همانند یک حقوقدان زبده عمل می‌کند، اعطای نقش جدید و متمایز به فقیه مد نظر بود، اما اینجا شأنی بیش از استنباط مد نظر نیست] یعنی کسی که به خاطر غوطه‌ور شدن در فضای شریعت، به توان استنباطی‌ای رسیده که مذاق شارع را به دست می‌آورد و کاری بیش از معذریت انجام می‌دهد بلکه گویی واقعِ شریعت را به دست می‌آورد و بر اساس آگاهی بر واقع شریعت، احکامی می‌دهد که چه‌بسا فقیهی که فقط دغدغه معذریت دارد، نتواند نحوه استنباط آن از متون را دریابد؛ اما وی هیچ جعلی را شخصا انجام نداده، بلکه حکم را از درک فضای کلی شریعت و مراجعه به واقعِ متون دین استنباط کرده است) تمایز نهاد.

9. مرحله سوم: جعل حکم جزیی

در ساحت جزییات و شمول بالفعلِ حکم کلی، گاهی نیازی به اعتبار نیست و کاری جز تطبیق (درک مصداق حکم کلی) نداریم؛ مثلا الان با رسیدن ظهر، نماز ظهر بر من واجب شده؛ یا الان فقیه با شهادت دو شاهد عادل حکم به حلول ماه شوال می‌کند؛ اما گاهی تزاحمات در ساحت امور جزیی خارجی هم حادث می‌شود و همان طور که وقتی مصالح و مفاسد طبایع در مقام خارجیت باید جمع‌بندی و کسر و انکسار می‌شد و نیازمند اعتبار بود؛ وقتی احکام کلی‌ای در مقام خارجیت با هم متزاحم می‌شوند، نیاز به کسر و انکسار است و اعتبار جدید طلب می‌کند که مصداق بارز آن اختیارات حاکم شرع است مثل حکم طلاق زن بدون اجازه شوهر، یا حکم میرزای شیرازی به حرمت استعمال تنباکو در آن زمان. [اینکه آیا هر اهم و مهمی مصداق این باشد یا در موارد عادی (اهم و مهم‌های متعارف، مانند نجات نفس محترمه و راستگویی) اعتبار جدید نیست بلکه فقط تطبیق است جای تامل دارد؛ اما این تامل، اگرچه ممکن است در نگاه اول قابل تسری به حکم حاکم شرع باشد (که حکم حاکم را منحصر در تطبیق بدانیم)؛ اما با نظر دقیقتر به نظر می‌رسد که واقعا حکم حاکم شرع، سنخ سومی از اعتبار است و واقعا کسر و انکساری انجام می‌شود و اعتباری در ساحت جزییات رخ می‌دهد.]