هو الملک

[ادامه مطالب محقق اصفهانی در تحلیل حقیقت ملکیت و اعتباری بودن آن]

این مطلبی که بالاخره دو حیثیت مذکور هیأتی حاصل می‌کند یا خیر، بماند برای بحثی که بعدا می‌خواهیم مطرح کنیم و فعلا به سراغ ادامه مطلب مرحوم اصفهانی برویم. ایشان در بحث قبل سه دلیل آوردند بر مقوله نبودن اعتباریات، بعد می‌فرمایند:

«کذا لیس من الاعتباریات الذهنیة کالجنسیة و الفصلیة و النوعیة، فإنّ معروضاتها أمور ذهنیة لا خارجیة، و من الواضح أنّ زیدا الخارجی هو المالک شرعا أو عرفا، و الدار الخارجیة هی المملوکة شرعا أو عرفا.»

یعنی مقوله از اعتبارات ذهنی هم نیست، چون عروض و اتصاف اینها در ذهن است در حالی که در ملکیت، این کتاب خارجی است که مملوک است یا زید خارجی است که مالک است. بعد می‌فرمایند:

«بل التحقیق الحقیق بالتصدیق فی جمیع الوضعیات العرفیة أو الشرعیة: أنّها موجودة بوجودها الاعتباری، لا بوجودها الحقیقی، بمعنى أنّ المعنى سنخ معنى بحیث لو وجد خارجا بوجوده الخارجی لکان إمّا جوهرا بالحمل الشائع، أو کیفا کذلک، أو إضافة أو جدة بالحمل الشائع، لکنه لم یوجد بهذا النحو من الوجود، بل أوجده من له الاعتبار بوجوده الاعتباری، مثلا الأسد بمعنى الحیوان المفترس معنى لو وجد بوجوده الحقیقی لکان فردا من نوع الجوهر، لکنه قد اعتبر زید أسدا، فزید أسد بالاعتبار، حیث اعتبره المعتبر أسدا، و الفوقیة معنى لو وجد فی الخارج حقیقة لکان من مقولة الإضافة، لکن قد اعتبر علم زید فوق علم عمرو، قال تعالى: وَ فَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ  و البیاض و السواد لو وجدا فی الخارج لکانا فردین من مقولة الکیف المبصر، لکنهما ربّما یوجدان بوجودهما الاعتباری، فیقال «قلب زید أبیض» و «قلب عمرو أسود».

فکذا الملک معنى لو وجد فی الخارج لکان جدة أو إضافة مثلا، لکنه لم یوجد بذلک النحو من الوجود، بل وجد بنحو آخر عند اعتبار المتعاملین مالکا شرعا أو عرفا، و العین مملوکة شرعا أو عرفا، و هذا نحو آخر من الوجود سار و جار فی کل موجود بلحاظ جهة داعیة إلى الاعتبار به یکون موضوعا للاحکام و الآثار شرعا و عرفا، فالعین الخارجیة ربّما تکون جدته الخارجیة الحقیقیة لزید وجدته الاعتباریة لعمرو مثلا.»

ایشان می‌گویند  که ملکیت امری اعتباری است؛ یعنی ملک یک مقوله حقیقی واقعی دارد و بعد ذهن آن مقوله را به نحو اعتباری در جایی که واقعا مصداق آن نیست قرار می‌دهد و آن مطلب را به عنوان ملکیت اعتبار می‌کند. بعد سه مثال آوردند:

1.           اسد یک موجود عینی خارجی است (شیر بیشه) وقتی ما می‌گوییم «زیدٌ اسدٌ» زید واقعا اسد نیست، بلکه از آن جهت که معتبر او را به عنوان اسد فرض و اعتبار کرده اسد نامیده شده است.

2.           فوقیت اگر در خارج باشد، امری عینی و از مقوله اضافه است (مانند فوقیت این کتاب نسبت به زمین) اما گاه اعتبار می‌شود در مورد علم زید نسبت به علم عمرو، و می‌گوییم علم زید فوق علم عمرو است.

3.           سفید و سیاه خارجی از مقوله کیف مبصرند؛ اما گاهی ما به نحو اعتباری می‌گوییم قلب زید سفید و قلب عمرو سیاه است. این اعتباری است.

بعد می‌گویند ملکیت هم همین طور است.

[بررسی مثالهای محقق اصفهانی]

اکنون بیایید این سه مثال را بررسی کنیم. (ابتدا یادآوری کنم مرحوم اصفهانی حرفهای خیلی نافعی در این عرصه دارد و خودش جاهایی می‌گوید اگر دیدی حرفهای من با آنچه مشهور است مخالفت دارد دچار وحشت نشوید. من با برهان دارم سخن می‌گویم. به هرحال ایشان زمینه‌سازی خوبی کرده است برای توجه به اینکه اساسا سروکار ذهن ما با طبایع است. این از آن نکات ظریف است که بشدت در مباحث کلاسیک از آن غافلند و بسیار فواید دارد. ما قبلا بحث کردیم که حتی در اسم عَلَم هم با طبایع سروکار داریم. یعنی اینکه پدر و مادر برای بچه‌شان اسم می‌گذارند، هم موضوع، طبیعت لفظ است و هم مسما؛ که قبلا بحث شد.)

به هرحال ما در سال 1410 (حدود 1368) که این مطلب را مباحثه می‌کردیم، یک یادداشتی نوشته‌ام که جای توجه دارد. خوب استدلالات ایشان خیلی قوی است. ما با سه مطلب مواجه بودیم که می‌خواستیم بین آنها جمع کنیم:آن موقع مواجه بودیم با:

(الف): حرفها و استدلالات ایشان که خیلی قوی بوده؛

(ب): مباحث تدوین شده کلاسیک، مانند اینکه معقولات سه جورند اولی و ثانی منطقی و ثانی فلسفی، و عروض و اتصاف ذهنی و خارجی؛

(ج): ارتکازات خودمان که نمی‌توانستیم از آنها دست برداریم.

[برخی ارتکازات اجتناب‌ناپذیر در بحث اعتباریات]

من دو امر ارتکازی را در این یادداشت آن موقع اشاره کرده‌ام:

1.           من المستحیل ان یکون لولد الزنا خصوصیات تکوینیه و تشریعیه و الحال ان الزوجیه امر اعتباری محض. یعنی ما ادعا کرده ایم که زوجیت اعتبار محض است اما ولدی که از اینها آمد آثار تکوینی وتشریعی دارد! اینکه نمی‌شود.

2.           برویم از دید ملائکه نگاه کنیم. آیا ذهن ابایی دارداز پذیرش اینکه ملائکه به هر چیزی که نگاه می‌کنند، مالکش را می‌شناسند. مثلا اینجا کفشهای زیادی گذاشته‌اند که ما صاحبانش را نمی‌دانیم؛ اما ملائکه علی‌القاعده می‌دانند که کدام مال کیست؛ آیا این خیلی محال است؟ یعنی بگوییم ملائکه علمشان بیش از ماست و در مالکیت اینها مشکل ما جهل است.

[راه حل اولیه استاد برای تبیین ملکیت: منشأ انتزاع معنوی]

راه‌حلی که من آن موقع داشتم این بوده است که: بیانات مرحوم اصفهانی این است که مقوله یا مابه‌ازای خارجی دارد یا منشأ انتزاع خارجی. من می‌گفتم که در تمام این براهین، اتصاف خارجی را یکی کرده‌اند با اتصاف جسمانی؛ در حالی که عالم فقط عالم جسمانی نیست؛ عالم معانی و ملکوت و ... هم داریم (در بحث کلاسیک آن موقع هم می‌گفتیم اینها موجود است). چه مانعی دارد ملکیت، منشأ انتزاع صوری در منظر دید خارجی نداشته باشد، اما منشأ انتزاع معنوی داشته باشد؟ یعنی وقتی ملائکه به این کتاب من نگاه می‌کنند مالکیتش یک منشأ انتزاع معنوی دارد که آن منشأ انتزاع برای آنها بروز و ظهور دارد که می‌فهمند مالک این کتاب کیست؛ اما برای من این ظهور را ندارد.

[راه حل جدید برای تبیین ملکیت: قبول اعتباری بودن آن و ارائه تبیین جدید]

البته با این حرفها که روزهای قبل مطرح کردیم واقعا این جوری نیست. لذا در یازده سال بعد (حاشیه دارم به تاریخ 1421) طور دیگری یادداشت کرده‌ام:

یمکن ان یقال بالفرق بین الامور الانتزاعیه و الاعتباریه فإن الاولی لها منشأ انتزاع فلذا لایختلف فی‌ادراکها و الثانیه لها منشأ اعتبار و ان کان المیزان تحقق الاعتبار نظیر عدم احترام مال المرتد و الحربیّ.

به هر حال منظور این است که همان موقع هم یک ارتکازی داشتم که نمی شود از آن دست برداشت.

سوال: چه فرق است بین آن مطلب و این مطلب اخیر؟

پاسخ: روی آن فرض، انتزاع داشتیم و دیگر معتبر و اعتبار کردنی در کار نبود. در حالی که واقعا اعتبار کردن یک چیزی است غیر از انتزاع.

[ادامه بررسی مثالهای محقق اصفهانی]

اکنون دقت کنید. آیا واقعا سه مثال ایشان با هم فرق دارد یا خیر؟ اگر انسان و ذهن انسانها نبود، «زید اسد است» هم نبود. اما آیا مثال دوم و سوم هم همین‌جور است؟ آیا واقعا اینکه علم زید فوق علم عمرو است به اعتبار ماست؟

یکی از حضار: منظور این است که فوقیت نیست. علم زیاد، زیادتر است اما فوق نیست.

پاسخ: آیا فوق فقط فوق مکانی است؟ آیا تفوق معنوی معنا ندارد؟ آیا این تفوق را درک می‌کنیم یا فرض می‌کنیم؟

یکی از حضار: امام خمینی هم در تعلیقه بر فصوص‌الحکم، علی‌رغم نظر صاحب فصوص همین را گرفته‌اند که فوقیت امر عینی است.

سوال: آیا منظور این نیست که اساسا نسبت‌سنجی و مقایسه، کار ذهن است؟

[نسبت، یک حقیقت نفس‌الامری است]

پاسخ: آیا واقعا این طور است؟ اگر چنین باشد در مورد فوقیت کتاب هم صادق است. در اینجا نکته‌ای را تذکر باید داد که: حتی اگر مقایسه هم نباشد، نسبت واقعیت دارد. اساسا چون نسبت واقعیت دارد ذهن می‌تواند مقایسه انجام دهد و مقایسه معقول است. مقایسه یک پشتوانه نفس‌الامری دارد. خیلی وقتها در بحثهای کلاسیک می‌گویند این مطلب حاصل مقایسه ذهن است برای اینکه مفرّی باشد برای خیلی از بحثها. خوب، ذهن از کجا این مقایسه را انجام داده؟ هیچ منشأ انتزاعی ندارد؟ اگر اوسعیت واقع از وجود را (برای آن مطالب نفس‌الامری) بپذیریم حرف برای زدن داریم؛ اما اگر نپذیریم مرتب به چالش می‌افتیم.

[مشکلات فلسفه کلاسیک در منشأ انتزاع کثرت]

 در بحثهای اصالت وجود هم همین را می‌گفتند می‌گویید فقط وجود در خارج هست و از او ماهیت را انتزاع می‌کنیم. اگر حقیقت واحده است، از وحدت که حد در نمی‌آید. حتما باید یک مصححی برای حد وجود پیدا کنید. اینکه ذهن من می‌خواهد ماهیت را از وجود انتزاع کند، از چه چیزی انتزاع کند؟ یعنی در ذهن من وجود محدود می‌آید. خوب، این محدودیت از کجا آمد؟ غیر از وجود که چیزی نیست؟

مستشکل: اگر وحدت را به معنای وحدت بشرط‌لا بگذاریم اشکال وارد است؛ اما وحدت لابشرط داریم که کثرت در طول آن است.

پاسخ: بالاخره این کثرت که شما می‌گویید منشأ خارجی دارد، منشآش چیست و از کجا آمده؟

مستشکل: وقتی وحدت می‌گوییم وحدت لابشرط منافاتی با کثرت ندارد چون در طول آن است و همان منشأ کثرت هم هست.

پاسخ: من اصلا بحث ندارم که منافات دارد یا ندارد. قبول، که منافات ندارد. سوال من از منشأ انتزاع کثرت است. همین کثرتی که در طول وحدت است بالاخره منشأ انتزاعش خود وحدت است؟

مستشکل: وحدتِ لابشرط تکرار می‌شود و از این تکرارش ذهن کثرت را برداشت می‌کند.

پاسخ: آیا وحدت لابشرط، طبیعت وحدت است یا فرد آن؟

مستشکل: طبیعت وحدت.

پاسخ: آیا قبول ندارید که صرف‌الشیء لایتثنی و لایتکرر؟ آیا طبیعی متکرر می‌شود؟ می‌گویند ذهن این را تخیل کرد و تخیل ما این را متکرر کرد. تخیل من از کجا آمد؟

ما می‌خواهیم نشوِ کثرت را در یک نظام منطقی توضیح دهیم. بالاخره آیا ما کثرت را می‌فهمیم یا خیر؟ عرض ما این است که می‌فهمیم، اما نه در این دستگاه کلاسیک. باید نفس‌الامر را اوسع از وجود بگیریم [تا بتوانیم انتشاء کثرت از وحدت را حل کنیم]. (بارها گفته‌ام که اصالت وجود و اصالت ماهیت دو دیدگاه مکمل همدیگرند، نه در مقابل هم. هرکدام به یک عرصه از واقعیت نظر دارد.) می‌خواهیم نظام منطقی ارائه بدهیم و آنچه را برای ما واضح است توضیح منطقی بدهیم. در وحدت لابشرط، واحد داریم یا خیر؟ وحدت داریم یا نه؟

سوال: آیا مقصود این است که وحدت لابشرط، وحدت تقابلی نیست؛ بلکه وحدت به عنوان اشاره، و نه توصیف به کار رفته و لذا سوال غلط است؟ یعنی یک وحدت در مقابل کثرت داریم که ذهن هنگام انتزاع این مفهوم را دریافت می‌کند و به نحو توصیفی به کار می‌بندد؛ اما گاه این مفهوم را به نحو اشاره‌ای به یک مرتبه بالاتر به کار می‌گیرد که دیگر در آنجا وحدت در مقابل کثرت نیست؟

پاسخ: خیر؛ مقصود این نبوده است هرچند خود این، مطلب صحیحی باشد. مقصود این است که در واحد لابشرط هم ما مصحح برای نفی مطلق غیر از او داریم؛ ولی در حوزه وحدت او، نه در حوزه مثل تکرر یا یفعل که با واحد لابشرط نفی نمی‌شوند و غیر منطقی برای آن واحد لابشرط هستند، پس یک نظام منطقی که می‌خواهد با واحد لابشرط تمام اعداد را توجیه کند ناقص است چون غیر واحد لابشرط، یعنی حقیقت تکرر و عمل(ریاضی) را هم باید تحلیل کند در حالی که تکرر و عمل غیرواحد لابشرط هستند.

مستشکل: ما می‌گوییم وجود واقعا واحد است و واقعا کثیر است. این را می‌یابیم. در عین حال می‌یابیم که وجود مساوق واحد است. پس معنای وحدت در آن وجودی که مقسم واحد و کثیر است، غیر از وحدتِ قسیم کثیر است. اولی واحد لابشرط است و دومی واحد بشرط لا؛ و لذا اولی شامل بر دومی است.

پاسخ: اینها دقیقا درست است و منظور ما هم همین است. اما مشکل در جای دیگری است. آیا یک نظام منطقی می‌تواند سروسامان پیدا کند که نشوِ همین کثرت را توضیح دهد؟ [یعنی اگر وجود در مقابل عدم را مساوق وحدت لابشرط گذاشتید (یادداشت استاد: مانعی ندارد به عنوان مدخل بحثهای بعدی، هرچند وجوهی در کار است) به مشکل می‌خورید. این همان است که نفس‌الامر را باید اوسع از وجود گرفت تا مشکل حل شود. یعنی هم کثرت واقعیت دارد هم وحدت؛ اما واقعیت، فقط عرصه همین وجود کلاسیک نیست. واقعیتِ کثرت، از سنخ وجود کلاسیک نیست. وجود کلاسیک با وحدت گره خورده و لذا تبیین کثرت به چالش می‌خورد؟؟؟] مکاتبات مرحوم سید احمد کربلایی و مرحوم اصفهانی واقعا از متون مهم است. مرحوم سید احمد کربلایی با یک مبنایی که خودش دارد در مساله نشوِ کثرت، آخر به «روحی الفداء لطلعته و مطالعته» برمی‌گرداند؛ دیگران یک جور دیگر. از شئون ذاتیه، بعد ظهورش در خفاء (فیض اعم)، بعد احدیت صفات و واحدیت صفات و مقام احدیت اسماء و واحدیت اسماء و اعیان ثابته. بعد در حکمت متعالیه یک مبنایی آمده که لازمه‌اش این است که اعیان ثابته باطل است. علامه صریحا در نهایه‌الحکمه اعیان ثابته را نفی می‌کند. (گاهی انسان مرحله کلاس را تلقی می‌کند بعد می‌خواهد سراغ واقع برود و واقع را بر اساس کلاس توجیه کند.) ما می‌گوییم وحدت مطلقه لابشرط داریم که یجتمع مع الف شرط. از اینها معنای درستی می‌فهمید آن هم نه در طبایع ماهویه، بلکه در طبیعت اصیل واقعیت و وجود (یعنی مقصود اصلی موحدین) . اینها مطالب درستی است. در اینها اشکال نداریم. اشکال این است که ضوابط کلاسیک ارائه می‌دهیم و حل همه مشکلات را از وجود و عدم می‌خواهیم. شما این وحدت لابشرط را مساوق وجود می‌دانید یا خیر؟ می‌گویید این واحد لابشرط عیناً وجود است و مقابلش بطلان محض است و عدم است.  بعد به مشکل می‌خورید ... . اما اگر سراغ نفس‌الامر بروید و آن را اوسع از وجود کلاسیک بدانید، مشکل حل می‌شود. یعنی فضایی داریم که اصلا واقعیت، مقابل ندارد. هر وقت انسان چیزی را تصور می‌کند موطن خاص آن تصور، مقابل دارد. اما وقتی می‌خواهد آن واقعیت را نشان دهد اشاره می‌کند، نه توصیف.

سوال: خوب، ممکن است آنها برخی کلماتی را می‌گویند که، به فرمایش شما، مقصود را نرساند، اما روح مطلب معلوم است.

یکی از حضار: این نمی شود؛ چون بعدا لازم‌گیری می‌کنند از این حرفها.

[نیاز جدی به تدوین منطقی بر اساس اوسعیت واقع از وجود]

پاسخ: بله، اولا بعدا لازم‌گیری می‌کنند؛ ثانیا بعدا این مقصود مستقر می‌شود و آئتیست‌ها (منکر خدا Atheist) می‌آیند و موشکافانه تمام این مطالب را زیر سوال می‌برند. اگر دیده باشید که آنها چه تدقیقاتی کرده‌اند متوجه اهمیت این بحثها می‌شوید. وقتی مقابلتان آنها باشند باید بتوانید از نظام منطقی خودتان دفاع کنید. مقصود من این است که آن نظام مدون را عوض کنید که بعدا اینها نتوانند ایراد بگیرند. بله، مقصود همه اینها این است که بگویند خدا هست و مبدأ عالم است. اما سخن بر سر این است که چه بیان مدونی قرار دهیم که به بهترین وجهی آنچه که مقصود همه هست را ارائه دهد. آیا این نظام فعلی سر می‌رسد یا خیر؟ مساله ما این است.

ما وقتی سراغ نفس‌الامر و اوسعیتش می‌رویم مهمترین توجیه کننده ضوابط کلاسیک ما طبایع است. اینها نفس‌الامریت دارند. از اعیان ثابته نمی توانید در قوس نزول صرف‌نظر کنید. بردنش در صقع ربوبی هم به خاطر مضیقه‌های کلاسیک است و غلط است. موطن علم موطنی است نفس‌الامری که عقل هم بدان راه دارد بدون اینکه نیاز باشد آن را به صقع ربوبی ببریم. هرجا در چیزی گیر کرده‌اند برده‌اند آنجا!

اینکه بحث کلاسیک به مشکل می‌خورد مثلا وقتی که می‌خواهند وجود منبسط را بگویند، وجود مساوق تشخص است [حالا چگونه می‌شود؟]. چرا آنها که بالاترین تدقیقات را کرده‌اند آخرش می‌رسند به وحدت شخصی وجود؟ وحدت شخصی وجود یک اوجی است، با آن مشکلاتی که دارد! آخرش می‌گویند «شخص» ببینید چگونه به مشکل می‌خورند! حال آنکه کلمه شخص در این فضا از روی ناچاری است که به خاطر ضوابط کلاسیک پدید آمده است. اما وقتی برویم سراغ نفس‌الامر که اصل در آنجا با طبایع است، وقتی هم بخواهید مبدأالحقایق را با لفظ وجود یا هر لفظ دیگری اشاره کنید، دیگر گرفتار کلمه «شخص» نیستید. می‌گویند وحدت تشکیکی وحدت سنخی است، وحدت شخصی وحدت مظاهری است. این مقابلات از کجا آمدند؟ از همان وجود کلاسیک. در حالی که ذهن ما محشور است با طبایع صرفی که وقتی مبدأ مطلق می‌گوییم مبدأ طبایع هم هست. اما روی آن مبنا برای اشاره به حقیقت خارجی فقط شخص دارید و وجودِ مقابل عدم. زمین تا آسمان تفاوت می‌کند.

یکی از چیزهای بسیار مهم این است که می‌دیدند از طرفی نمی‌توانند وجود کلی سعی را انکار کنند. از یک طرف می‌خواهند بگویند کلی سعی با کن ایجادی موجود است از طرف دیگر می‌گویند در صقع ربوبی است؛ و آن هم سر نمی‌رسد. چرا چنین می‌گویند. چون از طرفی چیزهایی معلوم است که نمی‌توان کنار گذاشت؛ از طرف دیگر ضوابط مدون شده در کلاس تمام کننده نیست.