یا من لَمْ تَجْعَلْ لِلْخَلْقِ طَرِیقاً إِلَى‏ مَعْرِفَتِکَ‏ إِلَّا بِالْعَجْزِ عَنْ مَعْرِفَتِک‏

سوال: از جلسه قبل، بحث نشو کثرت باقی ماند. شما نقض‌هایی بر دیدگاههای رایج مطرح کردید. تبیین ایجابی خود شما چیست؟

[تفاوت معنای بساطت در فلسفه مشاء و عرفان نظری]

پاسخ: این بحث از بحثهای بسیار سنگین است. مشاء این مساله با افلاک و عقول طولی حل می‌کردند که بر این اساس، مقصود خاصی از بساطت را مطرح می‌کردند که بر اساس همان مبناست که قاعده الواحد مطرح می‌شود. بعد برخی بحثها پیش آمد و در عرفان نظری از طریق شئون ذاتیه، صفات و واحدیت اسماء، اعیان ثابته و وجود منبسط حل کردند که مبنایی کاملا متفاوت است و اصلا در این مبنا بساطت معنای دیگری پیدا می‌کند. مرحوم آخوند در بحثهایش در اسفار گاه از این مبنا و گاه از آن مبنا استفاده می‌کند و به این دو مبنا بودن اشاره‌ای نکرده و من آن اوایل مدتها طول کشید تا متوجه شدم که در مورد بساطت دو مبناست. قاعده بسیط‌الحقیقه کاملا مبتنی بر مبنای دوم است و لذا در آثار مشاء اثری از این قاعده یافت نمی‌شود.

[بحث استطرادی درباره کَمَالُ‏ الْإِخْلَاصِ‏ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْه]

 (شیخ بهایی در کشکول می‌گوید روایتی هست که کمر اولیاء را می‌شکند که: «إنّ النملة الصغیرة تزعم‏ أنّ للّه تعالى زبانیتین». مورچه هم اگر بخواهد خدا را تصور کند گمان می‌کند که حتما خدا دوتا شاخک دارد. از نظر مورچه، مگر می‌شود کسی بدون شاخک چیزی را بفهمد؟! حالا چرا کمر اولیا را می‌شکند؟ زیرا آخرین حرف درباره خدا همان است که در اول نهج‌البلاغه آمده است که:  کَمَالُ‏ الْإِخْلَاصِ‏ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْه‏. من سالها درباره این «نفی الصفات عنه» در کلمات بزرگان جستجو کردم اما به نظرم رسید هرکس حرف خودش را می‌زند. برخی می‌گویند یعنی نفی الصفات الزائده، برخی می‌گویند ...؛ اما عرض ما این است که نفی الصفات عنه، یعنی نفی الصفات عنه. ببینید از مهمترین ارکان پیشرفت فکر بشر، رسیدن به مساله شأن و تشأن است. اما به نظر می‌رسد حتی اگر بگویید خدا متشأن است باز مرتکب یکی از ظریفترین مصادیق تشبیه شده‌اید. در یکی از جلسات که این بحث مطرح شد یکی گفت پس بگویید قائل به تعطیل شده‌اید. نه، اینکه می‌خواهم بگویم تعطیل نیست.)

[مقدمات تبیین بحث منشأ انتزاع کثرت]

حالا در مساله نشو هم اول همه باید یک سلسله مفاهیم واضح شود: نشو، کثرت، صدور، و ... . همه این عناصر باید باز شود تا ببینیم می‌توانیم از عرش الطبایع عبور کنیم یا خیر. اگر شد که فبها، اما اگر نشد، ... ! به نظر می‌رسد اصل نشو را در همین عالم انتزاع کرده‌ایم. ما در این عالم خودمان می‌بینیم چیزی از چیز دیگر نشأت گرفت مفهوم نشو را می‌فهمیم. آیا این را می‌توان به عالم خود طبایع هم تسری دارد؟

قبلا در مباحثه کتاب «معانی‌الاخبار» مطالب جالبی در این زمینه مطرح شد. [یک مثالی بزنم که دشواری و ظرافتهای بحث بهتر معلوم شود.] در تاریخ ریاضیات معروف است که در زمان فیثاغورثیان که مبنای همه چیز را عدد می‌دانستند مواجه شدند با جذر عدد 2 که یک عدد گنگ است. [یعنی قضیه معروف فیثاغورت که در نتیجه آن، در یک مثلثی که هر دو ضلع قائمه‌اش 1 باشد، اندازه وتر، رادیکال2 می‌شود. رادیکال 2 از اعداد گنگ است.] یک عددی پیدا شده بود که دستگاه عظیم ریاضی را آشفته کرد. این از بحرانهای ریاضی بوده است. (بحران غیر از مشکل است. بحران کل سیستم را به چالش می‌اندازد. یکی دیگر از بحرانها که ابتدای قرن بیستم پیدا شد پارادوکس نظریه مجموعه‌هاست که هنوز هم حلی که کاملا مرضی باشد برایش ارائه نکرده‌اند.) یک عدد گنگ پیدا شد، بیچاره شدند. اما الان چقدر عدد گنگ داریم؟ امروز می‌گویند مجموعه اعداد گویا، مجموعه بی‌نهایتِ متکاثف است (یعنی بی‌نهایتی که بین هر دو عدد مفروض آن، بی‌نهایت عدد گویای دیگر وجود دارد). حالا مجموعه اعداد گویا با این بی‌نهایتِ متکاثف بودنشان از مجموعه اعداد گنگ کمترند! یعنی همان که اصطلاحا می‌گویند متکاثف است اما به اندازه کافی متکاثف نیست؛ ولی مجموعه اعداد حقیقی به اندازه کافی متکاثف است، هرچند شامل اعداد موهوم و مختلط نیست. یعنی هرچه پیش می‌روید و تفکرات بعدی شما دقیقتر می‌شود، عرصه بحث گسترده می‌شود. عرصه‌ای که یک عددش بحران ایجاد کرد، الان عرصه‌اش از کل اعداد گویا بزرگتر است. (اینکه قبلا اشاره کرده بودم برخی علوم، پایه‌اند و ریاضیات از آن دسته است، مقصودم همین بود)

حالا وقتی یک نظام منطقی می‌خواهد پدیده‌ای مثل عدد [و کثرت] را توضیح دهد باید همه مبادی و عناصر دخیل در این موضوع را توضیح دهد؛ نه اینکه واگذار کند که این قسمتش را خودت می‌فهمی. بله، ما این ارتکازات را داریم؛ اما نظام منطقی می‌خواهد آنها را تحلیل منطقی کند. شما می‌گویید «الواحد یفعل بتکرّره العدد». اگر این تحلیل منطقی شماست، باید به لحاظ منطقی علاوه بر «واحد»، «تکرر» را هم داشته باشید. [یعنی تا حقیقت تکرر را به لحاظ منطقی تبیین نکنید و فقط بگویید الواحد یفعل بتکرره العدد، تحلیل منطقی از کثرت و عدد ارائه نداده‌اید.] یعنی غیر عدد چیزی دارید به نام تکرر، و نیز چیز دیگری دارید که با تعبیر «یفعل» بدان اشاره کرده‌اید. این یفعل در اینجا یعنی چه؟ (تا قبل از پیدایش هندسه‌های نااقلیدسی، این بحثها خیلی مطرح نبود. اما وقتی آن هندسه‌ها مطرح شد و دیدند چند نظام اصل موضوعی داریم، پس در هریک باید اصل موضوعش را درست توضیح دهیم)

بنده که مشغول نهایه و دروس معقول بودم می‌دیدم برخی چیزها در این نظام هست که برایم حل نمی‌شود. برای همین است که تاکنون مباحثه معقول نداشتم. [کلمه «مباحثه» اشاره به جلسات درس و بحث است.] گفتم من که سوالات برایم باقی مانده نباید مباحثه آن را بگذارم. اما سوال را که می‌توانیم بپرسیم. وقتی برخی مطالب با ارتکازات انسان ناسازگار است و می‌خواهد ارتکازاتی که لابد منه است را کنار بگذارد، این نشان می‌دهد که آن نظام فکری درست تدوین نشده است و باید بازبینی شود.

سوال: بالاخره تبیین خود شما از نشو کثرت چه شد؟ من این طور فهمیدم که چون نشو را ما از این مرتبه‌ی عالم انتزاع کرده‌ایم معلوم نیست بتوان آن را به عالم طبایع تسری دارد و سوال کرد که نشو کثرت از چیست؛ لذا صورت مساله غلط است؟ آیا درست فهمیدم؟

پاسخ: خود نشو مفهومی است عقلانی و هر مفهومی برای خودش طبیعت دارد و نشو کثرت از وحدت در هر حوزه‌ای به تناسب آن معنا دارد.

[نشو کثرت از وحدت را نباید به مقام ذات الوهی برد]

اگر این گام برداشته شد که نفس‌الامر اوسع از وجودِ مقابلی است، تازه متوجه می‌شوید که با چه میادینی از فکر مواجهید. باید خودتان ببینید. الان خود نشو یک طبیعت است؛ مفهومی عقلانی است؛ مصادیق دارد، درک دارد؛ وقتی اینها را درک می‌کنید، آیا می‌خواهید بروید نظامی را که از مبدأ مطلقی خبر داده محدود کنید! این کمند شما می‌خواهد به پای مبدأ مطلق هم بیفتد! اول قدم آن است که ثابت شود که پای او -نعوذبالله- به هیچ کمندی نمی‌افتد. اینکه نمی‌شود حرف را بزنیم، بعد که به مشکل خوردیم بگوییم از ضیق خناق بود. می‌گویند حیثیت واحده است پس فقط یکی از او صادر می‌شود. نمی‌شود حرف بزنید واستدلال عقلی بر آن بار کنید بعد بگویید از ضیق خناق بود. اگر واضح شود که این چنین مطالب، حدی دارد [آن وقت طور دیگری باید سخن گفت]. باید ریخت یک محدوده‌ای را ببینید که چطور است. مرحوم حاجی در اوایل منظومه جمله مهمی داشتند. درباره اینکه حقیقت خارجیه با وجودش در ذهن می‌آید یا نه، می‌گفتند از روز اول بفهم که انقلاب نمی‌شود. این را که فهمیدی هم مایوسی، هم آرام! مایوسی و دیگر دنبالش نمی‌روی! و آرامی چون خیالت راحت می‌شود که، نمی‌شود حقیقت خارجیه به ذهن بیاید! اگر نفمیدی مرتب می‌خواهی دنبالش بروی. متن خارج که نمی‌تواند ذهن بشود. اگر این را فهمیدی هم مایوس‌اید و خیالتان راحت است هم آرام هستید: الهی لَمْ تَجْعَلْ لِلْخَلْقِ طَرِیقاً إِلَى‏ مَعْرِفَتِکَ‏ إِلَّا بِالْعَجْزِ عَنْ مَعْرِفَتِک‏^[1].

[سوال: منظور ما مساله بساطت واجب نبود، بلکه این بود که اگر تحلیل منطقی قدما اشکال دارد تحلیل منطقی‌ای ارائه شود که بتواند معنای کثرت را و نسبتش با وحدت را حل کند. بالاخره بحث از نشو کثرت ممکن است یا خیر؟]

پاسخ: حتما ممکن است؛ اما در مقام دون مقام هویت غیبیه الهیه، یعنی مقصود از وحدت که کثرت از آن ناشی می‌شود، مقام ذات نیست.

[بحثی درباره عرش، و عرش طبایع]

خلاصه عرض بنده این است: هربحثی باید از مسیر عرش طبایع رد شود: «تَکَلَّمُوا فِیمَا دُونَ الْعَرْشِ‏ وَ لَا تَکَلَّمُوا فِیمَا فَوْقَ الْعَرْشِ‏، فَإِنَّ قَوْماً تَکَلَّمُوا فِیمَا فَوْقَ الْعَرْشِ‏ فَتَاهَتْ عُقُولُهُمْ »[2] چرا تاهت عقولهم؟«تیه» همان حکایت بنی‌اسرائیل است که چهل سال در بیابان سرگردان شدند. ظاهرا مسیر مستقیم می‌رفتند اما دوباره برمی‌گشتند سرجای اولشان. چرا «تاهت»؟ عرش چیست؟ به نظر می‌رسد عرش آن چیزی است که اذهان همه ما با آن دمساز است اما نمی‌تواند آن را برگرداند و ببیند. اما دون العرش را برمی‌گرداند و می‌بیند. نگاه ثانوی یک احاطه می‌خواهد.باید بر موضع خود مشرف شود تا بتواند آن موضع را تحلیل کند. عرش موطنی است که با طبایع محشور است. [بسادگی؟ پاسخ: به سذاجتی که در آخر بحث امروز می آید که خیال منتشر هم به درک طبیع لامحاله محتاج است] نمی‌تواند برگردد خودش را تحلیل کند. فوق العرش که دیگر هیچ. انسان در ابتدا باید توقع خود را از بحث معلوم کند که واقعا [این بحث] چه درجه سنگینی در معقولیت دارد؟

[نسبت حقیقت، طبایع و اعیان ثابته]

سوال: آیا منظور از طبایع همان اعیان ثابته است؟

پاسخ: اعیان ثابته ماهیات ممکن‌الوجودند که می‌توانند در وجود منبسط ظهور داشته باشند. اما موطن علم بسیار اوسع از اعیان ثابته است؛ یعنی بسیاری از حقایق داریم که اعیان ثابته نیستند. طبایع یعنی واقعیتی که موطنی و ظرفی برای خود دارد و عقل آن را درک می‌کند. (این حرفها را قبلا زده‌اند اما ما باید بگردیم و بهترین نظام فکری که می‌تواند اینها را تبیین کند بیابیم. آن برهان صدیقین علامه سخن درست است اما اگر بخواهید همان را با مبانی اصالت وجود درستش کنید واقعیت آن برهان به هم می‌خورد.)

سوال: آیا حقیقتی داریم که طبیعت نداشته باشد؟

پاسخ: اثباتِ «نفی»، خودش یک کاری است. من این را لزوما محال نمی‌دانم که حقیقتی باشد که طبیعت به آن معنا که الان مورد نظر ماست نداشته باشد. مثالش را هم زده‌اند در مقدمه قیصری: شریک‌الباری. شریک‌الباری که دیگر طبیعت ندارد. اما قضیه «شریک‌الباری ممتنعٌ» حقیقت دارد، یعنی همان چیزی که در مقدمه قیصری جوابی برای آن داده نشده است. البته حقیقت به چه معنا؟ نه به معنای «موجودات»، بلکه به معنای اینکه در نظام قضایا، واقعیات نقش واقعی ایفا می‌کنند. مثالش را قبلا عرض کردم: باطل معلوم است که باطل است، اما باطل بودنش حق است و حقیقت دارد. اگر ذهن بتواند این گام را بردارد که باطلی که باطل است، بسترش حق است؛ یعنی در زمین حق، بطلان باطل ثبت شده است. اگر هم ذهنی نتواند این را بفهمد و فکر می‌کند که ما می‌خواهیم بگوییم باطل باطل نیست، خوب، [نباید این بحثها را برایش کرد].

[معنای بستر نفس‌الامر]

سوال: دوباره مطالب در ذهن من  به هم ریخت. الان طبق فرمایش شما، آن بستر حقیقت و نفس‌الامر، می‌شود بستر طبایع، پس ... .

پاسخ: خیر. بلکه بستر حقائق و آن هم به نحو اشاره، نه توصیف. خوب شد شما این نکته را گفتید. من کلمه بستر را در بحثهای مربوط به نفس‌الامر، از سر ناچاری که بحث پیش برود، زیاد به کار بردم. ولی خود من گاهی به مأنوس از «بستر» بازمی‌گردم و ناخودآگاه بستر را توصیفی تصور می‌کنم تا بتوانم فکرم را سر برسانم و این اشتباه مهمی است؛ (اینکه خواجه می‌گوید  انتقالات ذهنی با الفاظ ذهنی است، این دو با هم گره خورده‌اند. تا این کلمه بستر را می‌گوییم یک تشخص به آن می‌دهیم. در حالی که عناصر داخل خود بستر، طبایع‌اند، آن وقت می‌خواهید به خود بستر تشخص دهید؟ وقتی طبایع خودش طبایع است، بسترش فوق طبیعت است؛ و لذا عرض کردم که در آن نظام وقتی برخی مطالب درست تدوین نشده، [به مشکل می‌خوریم؛ مثلا:] تشکیک محل اعتراض بوده است. ابتدا گفتند وحدت سنخی. بعد یک عده راضی نشدند و گفتند وحدت شخصی با مظاهر. (بحث ما بر سر تعبیری است که می‌آورند. اینکه برو، مقصودشان را بفهم، چیز دیگری است. ما فعلا می‌خواهیم دستگاهی را پدید آوریم که وقتی در مقابل منکران ایستادیم بتوانیم حرف بزنیم.) الان وقتی کلمه «شخص» می‌گویید معنا و مفهومی پیدا می‌کند و مقابلی دارد که فهمیده شود. مقابلش را چه قرار داده‌اید؟ در اینجا: سنخ. دوباره تضییق ایجاد شد. در این مقابله، می‌گویید سنخ نه، بلکه: شخص. خوب، این سنخ را با شخص بیرون کردید و یک تضیّق عجیب و غریب آوردید که بحث پیش نمی‌رود. صحبت این است که نظام فکری شما بتواند مقصود شما را خوب برساند.

[امکان بحث فلسفی درباره خدا]

سوال: پس طبق فرمایش شما نمی‌شود هیچ نظام فلسفی را مکتوب کرد. همین سخنان شما هم که مکتوب شود دوباره به همان مشکلات برمی‌خورد؛ چون خلاصه الفاظ و مفاهیم فلسفی شاید قاصر باشند از فهماندن آن واقعیت.

پاسخ: مطلب شما از جهتی درست است. (یادم هست که قبلا کتاب آسید حیدر آملی را می‌خواندم، 8-9 تعریف برای توحید داده بود. تعریف ماقبل آخرش خیلی جالب بود. این بود که: التوحید: السکوت. یعنی هرطور دهان باز کنی می‌بینی خراب شد.) ولی «نشدن» هم نمی‌توان گفت. اثباتِ نفی، خودش دلیل می‌خواهد. من در دلم یک نحو اطمینان دارم. باید بیانات کلاسیک جلو برود. ما در کلمات اهل بیت چیزهایی داریم که در فضای تدوین هنوز غریب مانده‌اند. چرا اینها از غربت درنیاید؟ خوب با فکر ما طلبه‌ها باید [درآید]. برای این کار ابتدا باید نظامهای موجود را بشناسیم. خلأ آنها را بشناسیم. بعد [برای تدوین نظام مطلوب اقدام کنیم]. قبلا هم گفته‌ام یک جمله از امام حسین علیه‌السلام در تحف العقول هست، ببینید چقدر بالاتر از بحثهای کلاسیک است: «یُصِیبُ‏ الْفِکْرُ مِنْهُ الْإِیمَانَ بِهِ مَوْجُوداً وَ وُجُودَ الْإِیمَانِ لَا وُجُودَ صِفَةٍ» (قبلا راجع به وجوه «لا وجود صفه» بحث کردیم) دنباله‌اش که اصلا با اصول کلاسیک جور در نمی‌آید: « بِهِ تُوصَفُ الصِّفَاتُ لَا بِهَا یُوصَفُ وَ بِهِ تُعْرَفُ الْمَعَارِفُ لَا بِهَا یُعْرَفُ»[3] اول کسی که دیدم از این روایت، مطلب خوبی اقتباس کرده بود آسید احمد کربلایی در «مکاتبات» بود. ایشان می‌گوید: ما مرتب دنبال این هستیم که بگوییم کمال خدا این است که عالم باشد؛ اما واقعیت این است که کمال علم به این است که از مظاهر خداست. ذات خدا متصف به کمالات نیست، بلکه ینبوع کمالات است. بعد مرحوم اصفهانی چه جوابی می‌دهد؟ می‌گوید لازمه این سخن اخلاء الذات عن الکمال است. آیا واقعا این لازمه آن سخن است؟ قطعا چنین لازمه‌ای نیست. صفات، شئونات به معنای مجالیِ ذاتند، نه اینکه ذات کامل می‌شود به این صفات.

یکی از حضار: به نظر می‌رسد قرآن درباره ائمه اطهار هم همین طور سخن می‌گوید. یعنی نه اینکه آنها صفات خوب را دارند؛ بلکه خوبیها از آنها ریشه می‌گیرند. إِنَّ الْأَبْرارَ یَشْرَبُونَ مِنْ کَأْسٍ کانَ مِزاجُها کافُورا؛ عَیْناً یَشْرَبُ بِها عِبادُ اللَّهِ یُفَجِّرُونَها تَفْجیرا (سوره انسان، آیات 5-6) ابرار یعنی خوبان. عظمت اهل بیت به این نیست که خوبند. فوق خوبانند. اگر خوبان خوب شده‌اند ناشی از این است که از جرعه‌ای از آبی نوشیده‌اند که اصل چشمه‌اش را اهل بیت ایجاد کرده‌اند. یعنی خوب بودنِ خوبی از آنها نشأت گرفته نه اینکه آنها با صفات خوب کمال یابند.

پاسخ: بله، اصلا در مورد هر موجودی می‌توان گفت که صفتش تجلی‌گاه کمال اوست، نه اینکه با آن صفت کمال می‌یابد. اگر از یک عالم و فقیهی فقاهت ظاهر می‌شود این به جوهره ذات او برمی‌گردد، لکن «نفی‌الصفات عنه» یک بحث خاص خود دارد که باید دید با این منافات دارد یا خیر؟

[چگونگی فهم طبایع]

سوال: اگرامکان دارد یکبار همین بحث طبایع را، که می‌فرمایید تمام مکانسیم ذهن ما با طبایع است، باز کنید؟

پاسخ: مطلب طبایع به بحث باز نمی‌شود، بلکه به طرح سوالات زیبا باز می‌شود. (مثلا این سوال. ببینید مثلا علامه حلی ابتدای کتاب تذکره‌اش که قلم برداشته، می‌خواهد بگوید چکار می‌کنم؟ می‌گوید: کتابی را می‌‌نویسم که سمّیتُه بتذکره الفقهاء. [آن را تذکره الفقها نامیدم] سوال این است که مرجع ضمیر «ه» [در سمیته] چیست؟ آیا آن نسخه‌ای است که دارد می‌نویسد؟ یعنی اگر ما از روی آن استنساخ کردیم دیگر [مسمای] «تذکره الفقهاء» نیست؟ آیا مقصود آن چیزی است که در ذهن ایشان است؟ یعنی اگر من آن را خواندم و در ذهن من آمد دیگر تذکره نیست؟ شیخ بهایی در جایی گفته من علم جفر را به قدری خوب بلدم که می‌توانم کتاب قواعد علامه را بدون اینکه دیده باشم از راه علم جفر سطر به سطرش را برای شما پیاده کنم. می‌دانید که علم جفر کار اصلی‌اش ناظر به آینده است. الان سوال می‌کنم اگر کسی که بر علم جفر مسلط است یک قرن قبل از علامه زندگی می‌کرد نمی‌توانست «تذکره» را به دست آورد؟ سر و کار تمام عقلا در فهم این مساله با طبایع است. قبلا در بحثهای نفس‌الامر گفتیم که اساسا عقل هر انسانی این طبایع را درک می‌کند و با آنها در نفس‌الامر متحد می‌شود که چیزی را می‌فهمد. آخوند در اسفار می‌گفت که اغلب نوع بشر توان درک عقلی ندارد و خیال منتشر است. همانجا گفتیم نمی‌شود. تا مابه‌الانتشار را درک نکرده باشید نمی‌توانید خیال را نشر دهید. بله، ضعیف هستند؛ نمی‌توانند مابه‌النشر را خوب ببینند؛ اما نه اینکه اصلا درک آن مقام نباشد.)

پس ابتدا با سوالاتی باید اصل مطلب و آن مرتکزات را بفهمند. بعد از اینکه متوجه اصل مطلب شد و فهمید، آن وقت نوبت به بیان کلاسیک و تحلیلی می‌شود. سوال، مُمَهِّد و آماده کننده کلاس است. یعنی یکبار مطلب را می‌فهمید بعد یکبار درصدد برمی‌آیید که آنچه را فهمیده‌اید چگونه مدون کنید که در کلاس بفهمند. اما خود شما ابتدا چگونه فهمیدید؟ سوالاتی بیاوریم که ابتدا اصل مطلب را بفهمند؛ که وقتی فهمیدند آنگاه وقتی بیان کلاسیک می‌آوریم دیگر مشکل نداریم. اما اگر نفهمیدند هرچقدر هم که شما توضیح دهید ذهنشان آماده نمی‌شود که بفهمند.

[توجه به اینکه لفظ هم طبیعی دارد]

الان حق بزرگی مرحوم اصفهانی در این بحث دارند. به این مطلبشان در همین بحث خودمان دقت کنید که خیلی عالی است: أمّا قصر ثبوت اللفظ على الخارجی منه، فلوضوح أنّ طبیعی اللفظ- الذی هو من مقولة الکیف المسموع- کسائر الطبائع المقولیة و غیرها فی حدود ذواتها الماهوی و المفهومیة غیر مرهونة بأحد النحوین من الوجودین من الذهن و العین.[حاشیة کتاب المکاسب (للأصفهانی، ط - الحدیثة) ج‌1، ص59] اول لحظه‌ای که کسی بفهمد لفظی که ما وضع می‌کنیم و استعمال می‌کنیم همگی طبیعی لفظ است؛ یک گام بزرگ برداشته است. می‌گوید طبیعی مشروط نیست که حتما در ذهن و عین باشد. خوب کجاست؟ چندین رساله نوشته شده که: بزنید به مرتبه. که از زیباترین ترفندهایی که این اعاظم برای پاک کردن صورت مساله انجام داده‌اند اینجاست. اگر واضح شود که نفس‌الامر اعم است، نیازی به این ترفندها نیست.

[1] . [فقره‌ای از مناجات العارفین (مناجات دوازدهم) از مناجات خمس عشر اما سجاد علیه‌السلام. جملات قبلش که با بحث کاملا مرتبط است چنین است: إِلَهِی قَصُرَتِ الْأَلْسُنُ عَنْ بُلُوغِ ثَنَائِکَ کَمَا یَلِیقُ بِجَلَالِکَ وَ عَجَزَتِ الْعُقُولُ عَنْ إِدْرَاکِ کُنْهِ جَمَالِکَ وَ انْحَسَرَتِ الْأَبْصَارُ دُونَ النَّظَرِ إِلَى سُبُحَاتِ وَجْهِکَ وَ لَمْ تَجْعَلْ لِلْخَلْقِ طَرِیقاً إِلَى‏ مَعْرِفَتِکَ‏ إِلَّا بِالْعَجْزِ عَنْ مَعْرِفَتِک‏]

[2]. [متن کامل روایت به نقل از تفسیر القمی، ج1، ص26 چنین است: «حَدَّثَنِی أَبِی عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) قَالَ‏ إِذَا انْتَهَى‏ الْکَلَامُ إِلَى اللَّهِ فَأَمْسِکُوا- وَ تَکَلَّمُوا فِیمَا دُونَ الْعَرْشِ‏ وَ لَا تَکَلَّمُوا فِیمَا فَوْقَ الْعَرْشِ‏، فَإِنَّ قَوْماً تَکَلَّمُوا فِیمَا فَوْقَ الْعَرْشِ‏ فَتَاهَتْ عُقُولُهُمْ حَتَّى إِنَّ الرَّجُلَ کَانَ یُنَادَى مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ- فَیُجِیبُ مِنْ خَلْفِهِ وَ یُنَادَى مِنْ خَلْفِهِ فَیُجِیبُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْه.»

[3] . متن کامل روایت چنین است: تحف العقول، النص، ص: 245 « أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا هَؤُلَاءِ الْمَارِقَةَ الَّذِینَ یُشَبِّهُونَ اللَّهَ بِأَنْفُسِهِمْ- یُضاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتَابِ بَلْ هُوَ اللَّهُ‏ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‏ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ- لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ اسْتَخْلَصَ الْوَحْدَانِیَّةَ وَ الْجَبَرُوتَ وَ أَمْضَى الْمَشِیئَةَ وَ الْإِرَادَةَ وَ الْقُدْرَةَ وَ الْعِلْمَ بِمَا هُوَ کَائِنٌ لَا مُنَازِعَ لَهُ فِی شَیْ‏ءٍ مِنْ أَمْرِهِ وَ لَا کُفْوَ لَهُ یُعَادِلُهُ وَ لَا ضِدَّ لَهُ یُنَازِعُهُ وَ لَا سَمِیَّ لَهُ یُشَابِهُهُ وَ لَا مِثْلَ لَهُ یُشَاکِلُهُ لَا تَتَدَاوَلُهُ الْأُمُورُ وَ لَا تَجْرِی عَلَیْهِ الْأَحْوَالُ وَ لَا تَنْزِلُ عَلَیْهِ الْأَحْدَاثُ وَ لَا یَقْدِرُ الْوَاصِفُونَ کُنْهَ عَظَمَتِهِ وَ لَا یَخْطُرُ عَلَى الْقُلُوبِ مَبْلَغُ جَبَرُوتِهِ لِأَنَّهُ لَیْسَ لَهُ فِی الْأَشْیَاءِ عَدِیلٌ وَ لَا تُدْرِکُهُ الْعُلَمَاءُ بِأَلْبَابِهَا وَ لَا أَهْلُ التَّفْکِیرِ بِتَفْکِیرِهِمْ إِلَّا بِالتَّحْقِیقِ‏ إِیقَاناً بِالْغَیْبِ لِأَنَّهُ لَا یُوصَفُ بِشَیْ‏ءٍ مِنْ صِفَاتِ الْمَخْلُوقِینَ وَ هُوَ الْوَاحِدُ الصَّمَدُ مَا تُصُوِّرَ فِی الْأَوْهَامِ فَهُوَ خِلَافُهُ لَیْسَ بِرَبٍّ مَنْ طُرِحَ تَحْتَ الْبَلَاغِ وَ مَعْبُودٍ مَنْ وُجِدَ فِی هَوَاءٍ أَوْ غَیْرِ هَوَاءٍ هُوَ فِی الْأَشْیَاءِ کَائِنٌ لَا کَیْنُونَةَ مَحْظُورٍ بِهَا عَلَیْهِ وَ مِنَ الْأَشْیَاءِ بَائِنٌ لَا بَیْنُونَةَ غَائِبٍ عَنْهَا لَیْسَ بِقَادِرٍ مَنْ قَارَنَهُ ضِدٌّ أَوْ سَاوَاهُ نِدٌّ لَیْسَ عَنِ الدَّهْرِ قِدَمُهُ وَ لَا بِالنَّاحِیَةِ أَمَمُهُ‏ احْتَجَبَ عَنِ الْعُقُولِ کَمَا احْتَجَبَ عَنِ الْأَبْصَارِ وَ عَمَّنْ فِی السَّمَاءِ احْتِجَابَهُ کَمَنْ [عَمَّنْ‏] فِی الْأَرْضِ قُرْبُهُ کَرَامَتُهُ وَ بُعْدُهُ إِهَانَتُهُ لَا تَحُلُّهُ فِی وَ لَا تُوَقِّتُهُ إِذْ وَ لَا تُؤَامِرُهُ إِنْ عُلُوُّهُ مِنْ غَیْرِ تَوَقُّلٍ‏ وَ مَجِیئُهُ مِنْ غَیْرِ تَنَقُّلٍ یُوجِدُ الْمَفْقُودَ وَ یُفْقِدُ الْمَوْجُودَ وَ لَا تَجْتَمِعُ لِغَیْرِهِ الصِّفَتَانِ فِی وَقْتٍ یُصِیبُ‏ الْفِکْرُ مِنْهُ الْإِیمَانَ بِهِ مَوْجُوداً وَ وُجُودَ الْإِیمَانِ لَا وُجُودَ صِفَةٍ بِهِ تُوصَفُ الصِّفَاتُ لَا بِهَا یُوصَفُ وَ بِهِ تُعْرَفُ الْمَعَارِفُ لَا بِهَا یُعْرَفُ فَذَلِکَ اللَّهُ لَا سَمِیَّ لَهُ سُبْحَانَهُ‏ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‏ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیر» مواضع خط کشیده شده، مفاتیحی برای بحثهای مبنایی دقیق و عمیق است.