یا من قدّر فهدی

16. حقیقت استعاره + تبیین وجوب و استحباب تکلیفی 

[اصل مطالب زیر (که با حروف درشت (Bold) نوشته شده) یادداشتی است که استاد سالها قبل به مناسبت مطالعه بحث اعتباریات، در پایان کتاب رسائل سبعه علامه طباطبایی یادداشت کرده بودند که قبلا در همین وبلاگ قرار داده شد و در جلسه مورد بحث قرار گرفت. لذا مطالبی که با حروف درشت  نوشته شده، یادداشتهای قدیمی ایشان است که محل بحث است، و مطالبی که با حروف عادی و داخل پرانتز نوشته شده مطالبی است که امروز بحث شد. تاکید می‌شود که غیر از تیترها، تمامی مواردی که با حروف درشت است (حتی اگر داخل کروشه باشد) مربوط به همان یادداشتهاست.]

 [بحث اول: تحلیلی از حقیقت استعاره]

استعاره، استعمال لفظ در غیر معنای خود نیست چون وجدانا «رایت اسدا یرمی» به معنای رجل شجاع نیست بلکه مصداقش رجل شجاع است و خلط بین مفهوم و مصداق نباید شود؛ و نیز مجاز عقلی هم نیست چون ادعای اینکه زید شجاع شیر است مبرّر می‌خواهد و بالاخره تا یک تصرفٌ‌ما (مقصود از تصرفٌ‌ما در اینجا «ملاحظه خاصه» است) درمعنای اسد نشود ادعا و استعمال صورت نمی‌گیرد؛ (یعنی همین طور و به نحو ارتجالی کسی ادعا نمی‌کند که زید اسد است؛ بلکه باید یک درکی از معنای اسد باشد و وجوهی از آن، مثلا شجاعتِ آن، را بدانم، زید را هم بشناسم و در یک وجه المشابه این معنا را در نظر بگیرم و بگویم از این حیث، زید اسد است. پس اینکه بگوییم هیچ کاری با معنا نداریم و فقط ادعا می‌کنیم زید اسد است، سخن درستی نیست؛ بلکه ذهن اسد را، نه «بما انه اسد»، بلکه «بما انه ذوصف?، مثلا شجاع» ملاحظه می‌کند و این یعنی مبرری پیدا شده برای این ادعا و آنگاه ادعا می‌کند زید اسد است) معنای اسد که محقق شود یک سلسله شئونات خارجی دارد (مانند شجاعت) وقتی که معنی را در رابطه با یکی از شئونات او در نظر می‌گیریم حالتی پیدا می‌کند که می‌توانیم افرادی را برای او ادعا کنیم ولی در عین حال لفظ در آن شأن خاص استعمال نشده است یعنی اسد به معنای شجاع هم استعمال نشده است. اسد به همان معنای اسد است لکن شأن شجاعت او را در نظر گرفته‌ایم و در نتیجه راه برای ادعا باز می‌شود. [بلی مبرّر تصرف شجاعت است و قرینه تصرف هم یرمی است ولکن بحث دقیق این است که همراه اهل معانی بیان شویم (اینجا منظورم همان حرف تفتازانی بوده که در توجیه سخن سکاکی مطرح شده است) و در مجاز عقلی بگوییم در معنای اسد تصرف کردیم و ادعا کرده‌ایم که اسد دو نوع فرد دارد؛ یا (مصبّ ادعای ما در زید است، یعنی:) در زید یعنی رجل شجاع تصرف کرده‌ایم و ادعا کرده‌ایم که شیر است بدون تصرف در معنای شیر. فافهم.]

[بحث دوم: تبیین وجوب و استحباب تکلیفی بر اساس ادعا بودن اعتبارات]

(در این یادداشت، تلاشم این بوده که وجوب و استحباب تکلیفی را با مبنای خود ایشان [= علامه طباطبایی] که: تشریع یک نوع ادعاست، تبیین کنم. ما چون می‌دانیم امر دو نوع است: وجوبی و استحبابی، می‌خواهیم بررسی کنیم ببینیم آمر چگونه طالبی است؟ یعنی از روی چه امر واقعی‌ای این دو نوع امر تشریعی ادعا شده است؛ یعنی ابتدا باید یک تشبیه به مقولات عینی بکنیم و نشان دهیم چه چیزی در تکوین و.جود دارد که در اعتبار، ادای آن را درمی‌آوریم. اینکه بگوییم امر صرفا طلب فعلِ غیر است، مشکل را حل نمی‌کند؛ زیرا هم امر وجوبی داریم و هم امر استحبابی. اگر طالب، طالب فعل غیر است، وجوبیِ آن چگونه معنا می‌شود؟ رابطه ضروری بین من و فعل غیر چگونه تصویر دارد؟ یعنی وقتی آمر تشریعی می‌گوید می‌خواهم حتما این کار را بکنی، این «حتما» و وجوب تکلیفی (نه وجوب عقلی و شرطی و ...) یعنی چه؟ ما کجا چنین چیزی را دیده‌ایم که الان ادایش را درمی‌آوریم؟ در این بند این را توضیح داده‌ایم که مثلا طالب تکوینی‌ای را در نظر بگیرید که آب می‌خواهد. دو حالت دارد: یکبار طالبی است که بلند شده و آب را برداشته و نوشیده است؛ و یکبار طلب هست اما هنوز برای آب نوشیدن اقدامی نکرده است؛ و ادعای وجوب و استحباب از این دو حالت اخذ شده است.)

آمر (یعنی آمر تشریعی) را ادعا می‌کنیم طالب تکوینی: (طالب تکوینی کسی است که خودش برای برآوردن مطلوبش اقدام می‌کند) و همان طور که طالب تکوینی دو قسم است:

1. طالب بالفعل راه افتاده‌ی به نتیجه و مطلوب تکوینی رسیده (وجوب بالغیر) (مانند کسی که آب را خود برداشته است و نوشیده است) (در اینجا، مطلوب، یعنی آب نوشیدن و سیراب شدن، وجوب بالغیر پیدا کرده است؛ یعنی علت تامه شیء محقق شده و معلول، وجوب بالغیر پیدا کرده است. پس ما در اینجا یک وجوب بالغیر تکوینا می‌بینیم (طالبی که آب نوشید) و از روی این، امر تشریعی وجوبی را اعتبار می‌کنم؛ یعنی همان طور که من آب نوشیدم و تمام شد و چون این کار واقع شده، دیگر احتمال انجام نشدنش کاملا منتفی و محال است؛ حالا وقتی امر می‌کنم: اشرب، از تو می‌خواهم تو هم آب بخوری به نحوی که یک ذره هم انجام نشدنِ این کار مطرح نشود.

سوال: در این حالت وجوب بالغیر همین که شخص حرکت می‌کند و به سمت آب می‌رود هم وجوب بالغیر حاصل شده است. درست است؟

پاسخ: این نکته شما تذکر خوبی است. یکی از بحثهای بسیار پرفایده در فقه این است که فعلیت حکم یک امر دفعی است یا تدریجی؟ اینکه در مباحث کلاسیک، این فعلیت دفعی قلمداد شده موجب بسیاری از چالشها شده است که براحتی قابل حل است. مثلا مقدمات مفوته (مانند اینکه الان ساعت 10 صبح است و مقداری آب برای وضو دارم و یقین دارم تا شب آب پیدا نخواهم کرد. آیا با توجه به اینکه الان نماز واجب نشده، آیا جایز است که این آب را دور بریزم؟) به نظر می‌رسد اساسا فعلیت حکم یک امر تدریجی است؛ یعنی هرکدام از شئونات حکم محقق شد همان شأن سبب فعلیت شأن مربوط به خویش است. این مطلب هم در ارتکازات متشرعان و حکم در فتاوا شواهد فراوانی دارد. در ارتکازات، مثلا کسی بر اساس تقویم دقیق، ساعت 8 صبح امروز مکلف می‌شود. برایش جشن تکلیف می‌گیرند و به او می‌گویند حالا نماز بر تو واجب شد. هیچ کسی نمی‌گوید الان که 8 صبح است و نماز واجب نیست. همه می‌فهمند شأن بلوع به همراه خود شأنی از وجوب را می‌آورد؛ نه اینکه الان نماز بخوان. در فتواها، مثلا در مستطیع، غالباً قبول دارند که وقتی استطاعت آمد، نمی‌تواند آن را به هم بزند.)

2. طالب قلبی مشتاق که لامحاله بین طبع او و مطلوب تکوینی ملائمه و مناسبت است (حسن و قبح) (طالب مشتاق که هنوز راه نیافتاده شبیه استحباب است؛ او خوشایندش هست، اما امکان عدم تحقق برقرار است) (این مطلبی که در ادامه داخل کروشه آمده، تحلیل مفهومی و شبیه بحث لغوی و اشتقاقی است که آیا حسن از زیبایی گرفته شده یا دو مبدأ جداگانه دارند:) [ممکن است گفته شود حسن از زیبایی و جمال اخذ نشده است بلکه حسن به معنای خوب و مناسب است؛ حال، اگر به جمال (یعنی چیزی مثل صورت، یا بگویید هماهنگی و سازگاری بین اشیاء) نسبت داده شود معنای زیبایی به خود می‌گیرد؛ و اگر به کار ملائم و مناسب با طبع (تکویناً نه مصلح?ً) نسبت داده شود معنای نیکویی به خود می‌گیرد؛ پس مطلوب قلبی تکوینی متصف به نیکویی است، نه زیبایی؛ و این دو (یعنی زیبایی و نیکویی یا همان جمال و حسن) در عرض یکدیگرند و یکی متخذ از دیگری نیست والا چون هردو تکوینی هستند ترجیح بلامرجح است]؛

(تا اینجا طالب تکوینی مد نظر بود حالا می‌خواهیم بر طالب تشریعی تطبیق دهیم) همچنین طالب تشریعی و آمر یعنی یکدفعه ادعا می‌کنیم آمر را که کأنه خود کار را انجام داده است و از چنین امری وجوب تکلیفی انتزاع می‌شود؛ و روشن است که متخذ از وجوب بالغیر است. و اما اگر گفته شود (اشاره به آنچه در کلمات برخی از بزرگان [= آیت الله مصباح یزدی] آمده است) که وجوب در کارها متخذ از وجوب بالقیاس است (مانند متلازمین، مثلا دو معلولِ علت واحد) آن وجوب، شرطیِ عقلی است، نه تکلیفی؛ و لذا در آن ادعایی هم وجود ندارد (زیرا وجوب بالقیاس می‌گوید اگر این بیاید آن هم باید بیاید و این در استحباب هم همانند وجوب پیاده می‌شود. مثلا در نماز مستحب می‌گویند اگر بخواهد نمازت درست باشد باید رکوع را بجا آوری. این رکوع از حیث تکلیف، استحباب تکلیفی دارد اما در اینجا وجوب شرطی دارد) و تار?ً ادعا می‌کنم آمر را طالب تکوینی که مطلوب تکوینی خود را در قلبش می‌خواهد و از امر و مناسبت و ملائمت بین طالب (آمر) و مطلوب (تشریعی) استحباب (استحباب یعنی أحبّه. وقتی به ادای از محبت قلبی، طلب تشریعی انجام می‌دهیم می‌شود استحباب تکلیفی؛ یعنی استحباب تکلیفی می‌خواهد ادای این محبت قلبی را درآورد) و حسن تکلیفی انتزاع می‌شود؛ پس استحباب متخذ از معقول ثانیِ «مناسبت» است و اما حسن عقلی، به معنای موثر و علت ناقصه است و منتزع از معقول ثانیِ «تأثیر» است. پس «باید و نباید» و «خوب و بد» انشائی و اخباری نیستند بلکه هر دو اخباری هستند و تفاوت در تکلیفیات (= باید و نبایدها)، به ادعا؛ و در عقلیات (حسن و قبح؛ چون در کلام و فلسفه اخلاق که بحث عقلی می‌کنند تعبیر حسن و قبح به کار می‌برند، لذا حسن و قبح را عقلیات دانسته‌ایم)، به متخذ منه مربوط است. (یعنی در حسن و قبح، این حالت حسن و قبیح را از تاثیری که می‌گذارد، انتزاع کرده‌ایم. این اثر چون [بر آن فعل مترتب] بوده، حسن یا قبیح دانسته شده است. یعنی این امر وجوبی و استحبابی را در دو حوزه تکلیفیات و عقلیات از دو چیز درمی‌آوریم. از مناسبت، باید و نباید؛ و از تاثیر چیزی در اثر خود، حسن و قبح را درمی‌آوریم)

(سوال: آیا این مبنا را الان هم قبول دارید؟

پاسخ: این بر آن مبنا بوده که خواسته‌ام حسن و قبح را هم ادعایی و اعتباری بدانم. اما الان به نظرم می‌رسد که اگرچه باید و نباید نیاز به اعتبار و ادعا دارد اما حسن و قبح نیازی به ادعا ندارد و برای همین بود که قبلا عرض کردم که اینها برهانی‌اند)

مثال برای توضیح تکلیفی و عقلی: (اولی مثال عقلی است هم وجوبی و هم استحبابی) در کتابی طبی می‌نویسند: اگر فلان مرض در جامعه‌ای پیدا شد برای مبارزه با آن مرض، فلان غذا را باید خورد- خوب است خورده شود. اما یکدفعه است از رادیو اعلام می‌کنند که ای مردم برای مبارزه با فلان مرض، قانون تصویب شده است که از امروز (هرکسی باید فلان غذا را بخورد)- (فلان غذا خوب است خورده شود) ï البته عدم انس به این جمله دوم از آن جهت است که در قوانین حقوقی روز، استحباب جایی ندارد (چون امروزه دوارزشی برخورد می‌کنند. اگر حقوق پیشرفت کند و بین علوم (مثلا بین اخلاق و حقوق) ارتباط برقرار شود، نگاه استحبابی در حقوق هم راه دارد (همان طور که در فقه ما سابقه طولانی دارد) و اگر بین تکلیفی و عقلی تفاوت نبود معنی نداشت که بعضی بگویند مقدمه واجب، واجب نیست.

پس جمله عدل خوب است و یا باید به عدل رفتار کرد اگر ناظر به طلب باشد و نظر اصلی به تحقق کار با قطع نظر از آثار و تبعات آن باشد تکلیفی است و هر دو انشائی است ولو هر دو به لسان اخبار است که ناظر به دو مرتبه شدید و ضعیف از طلب است به لسان تحقق کار یا مشتاق الیه بودن آن. اما اگر ناظر به رابطه تکوینی و نفس‌الامری بین این کار و نتایج و آثار آن است (وجوب و حسن) عقلی است و تفاوت بین وجوب و حسن ناشی از ضرورت (اگر اثر کار ضرورت است: باید) و لاضرورت آثار کار (اگر اثر کار لاضرورت است: استحباب) است که به نوبه خود مطلوب نفس است، شدیداً کان أو ضعیفاً؛ اما (آن اثر) مطلوب تکوینی است و نیازی دیگر به ادعا ندارد.

(این نکته اصلی است):  پس وجوب عقلی یعنی نتیجه کار مطلوب است به طور شدید تکویناً و وجوب تکلیفی یعنی خود کار مطلوب است به طور شدید تشریعاً و کذا الحسن. (از اینجا به بعد اشکال است به کسانی که وجوب را منتزع از بالقیاس می‌دانند) اگر وجوب مطلقا منتزع از ضرورت بالقیاس بود کار مستحب معنی نداشت زیرا هرکاری نسبت به نتیجه خود ضرورت بالقیاس دارد و این وجوب مربوط به یک قضیه شرطیه است که اگر بخواهد نتیجه محقق شود این کار ضروری است پس حتی آن وجوب عقلی هم که تاکنون از آن صحبت می‌کردیم منتزع از وجوب بالقیاس نیست. (از اینجا به بعد را بعدا اضافه کرده‌ام؛ که یک نوع دفاع است از این قول بالقیاس:) مگر آنکه وجوب بالقیاس را در ارتباط با فعل و اثرش نگیریم بلکه در ارتباط با اثر فعل و شرایط و وضع فاعل و ضرورت حصول اثر برای او بگیریم. (این را در جلسات قبل توضیح دادیم که می‌توان فعل خارجی و خصوصیاتش را منشأ انتزاع وجوب قرار دهیم؛ اما نه اینکه مثلا مالکیت از خود کتاب انتزاع شود، بلکه وقتی مجموعه جامعه و قبل و بعد و نیاز به کتاب خواندن و ... را در نظر بگیریم که همه تکوینی‌اند، آنگاه با ملاحظه همه اینها می‌توان انتزاع کرد که حقِ فلانی است که این کتاب را بخواند (یعنی همان حق نفس‌الامری). البته به نظر می‌رسد که این تکمله باز هم مشکل قول بالقیاس را کامل حل نمی‌کند زیرا خلاصه در فضای اخلاق حسن و قبح اخلاقی [=استحبابی] داریم که غیر از باید و نباید اخلاقی [= وجوبی] است و در قول وجوب بالقیاس، این دو یکی می‌شوند.)