یا دیان یا برهان

17. تبیین حقِ نفس‌الامری‌ای که از مبادی اعتبار است

[در ابتدای جلسه یکی از حضار مروری بر کل مباحث گذشته داشت و به اینکه برخی مطالب خوب واضح نشده اشاره کرد و در این جلسه قرار شد به برخی از آنها پرداخته شود. یک از آنها این بود که با توجه به اعتباری بودن اعتبار، چگونه آن را برهانی می‌دانند و اشاره شد که ایشان ریشه اعتبارات را یک حقِ نفس‌الامری‌ای دانستند و قرار شد این مساله بیشتر تبیین شود؛ و نیز اینکه آیا خلق طبایع (اعتبارات اخلاقی و ...) مربوط به یک نفر است یا جمعی است:]

[مقصود از حق‌ نفس‌الامری]

در مورد حق‌ نفس‌الامری‌ای که پشتوانه حق اعتباری است می‌توان از مثالهای ساده شروع کرد. در نظر بگیرید که یک بشقاب غذا جلوی سه تا بچه می‌گذارند. همین که چنین شد بچه‌ها به طور طبیعی سهم خود را یک سوم می‌دانند و اگر یکی از آنها بخواهد نصف بشقاب را تصاحب کند، دوتای دیگر می‌گویند این طور نمی‌شود. دقت کنید هنوز توافقی رخ نداده است اما همین که می‌بیند یک بشقاب است و اینها سه نفرند و تزاحم پیش آمده، می‌یابند که سهم هر یک ثلث است. حالا اگر قبل از آوردن بشقاب، بچه دیگری آمده بود به همین وضوح می‌یافتند که حق هرکدام ربع است. این یک مثال ساده برای حقی که اعتباری نیست. در این مثال ساده اختلافی نیست؛ اما گاهی مثال پیچیده می‌شود و پیچیده شدنش هم دال بر گتره‌ای و بی‌حساب بودن مبادی حق نیست، بلکه ضعف عقل ما در تشخیص حیثیات مختلف مساله است. مثلا آن بشقاب را برای سه تا بچه می‌آورند و آنها پس از اینکه شروع به خوردن کردند بچه چهارمی می‌آید. حالا این بشقاب فقط مال آنهاست یا چهارمی هم سهم دارد؟ مثال شرعی آن این است که کسی وفات کند و سه تا بچه داشته باشد و بلافاصله بعد از مرگش ارث را تقسیم کنند و بعد از مرگش با تلقیح اسپرم او فرزندی به دنیا بیاید. آیا این چهارمی سهمی از ارث دارد یا خیر؟اینجا که پیچیده می‌شود معنایش این نیست که حق نفس‌الامری‌ای در کار نیست بلکه چون وجوه متعدد پیدا کرده، کشف و تنقیح آن دشوار شده است. در مواردی که شارع صریح فرموده، مساله ساده حل می‌شود اما آنجا که نص صریحی نداریم یا اصلا کسانی‌اند که شارع را قبول ندارند، شروع می‌کنند فکر کردن؛ و خود این نشان می‌دهد که یک حق نفس‌الامری هست که می‌خواهند آن را بیابند.

نکته مهم اینجا آن است که این حقهای نفس‌الامری فقط یک جهتی و بسیط نیستند. عالم اینها عالم ملاکات و مصالح و مفاسد است که حیثیات مختلف دارد. مثلا در همین نمونه، این فرزند از طرفی فرزند اوست و مانند بقیه برادرانش نیاز و احتیاج هم دارد. از طرفی دیگر آن مال و ماترک پدر، مثل آتش نیست که همه استفاده کنند و از آن کم نشود (در روایتی شخصی از امام سوال می‌کند چگونه ممکن است انسان در بهشت از نعمتها استفاده کند و کم نشود؛ حضرت مثال می‌زنند به آتش؛ که از یک شمع، هزاران شمع را می‌توان روشن کرد بدون اینکه ذره‌ای از آتش او کم شود.) از طرفی هم او زمان مرگ پدر موجود نبوده که حق داشته باشد. در عالم ملاکات تزاحم پیش می‌آید؛, نه فقط بین مصلحت و مفسده، بلکه گاه بین مصلحت و مصلحت، بین اصلح و صالح، و ... .یک حق نفس‌الامری برای هر شی‌ای فی حد نفسه هست (مثلا این بچه حق دارد که نیازهایش تامین شود) اما برای اینکه حکمی شود که حق شخص چیست باید در این مصالح و مفاسد مختلف کسر و انکسار شود و خروجی نهایی را مد نظر قرار داد. گاه می‌شود که خروجی اینها 80% حق شخص می‌شود گاه 20% می‌شود لذا اگرچه خروجی از حیث مصالح و مفاسد شدت و ضعف دارد؛ اما از حیث انشاء و عدم انشاء دوارزشی است. مثلا واجبی واجب است اما باطنش 80% وجوب دارد؛ چیز دیگری واجب نشده اما مبادی وجوبش قوی بوده و به خاطر مانعی که پیش آمده خروجی‌اش زیر 50% شده و لذا واجب نشده است. پس خروجی‌اش دائر مدار وجود و عدم است اما مبادیش چنین نیست. مثلا پیامبر (ص) فرمود: « لَوْ لَا أَنْ یَشُقَ‏ عَلَى أُمَّتِی لَأَوْجَبْتُ السِّوَاکَ‏ فِی کُلِّ صَلَاةٍ» [بحار الأنوار ج‏84، ص 194] یعنی مسواک زدن به لحاظ نفسی بقدری اهمیت دارد که جا دارد واجب شود؛ اما در عرصه تزاحمات چون موانع زیاد است (مشقت جدی می‌شود) حکم «خروجی» به حد وجوب نمی‌رسد.

با این مقدمات اکنون می‌گوییم حقوق نفس‌الامری، دارش دار ملاکات است؛ اما عالم اعتبار (مقلا عرصه فقه) همان عرصه خروجی‌هاست که بعد از کسر و انکسارها باید بگویی این را بکن یا نکن. یعنی گزینه خروجی‌اش صفر و یک است.

سوال: آیا مگر مستحب و مکروه و ... نداریم؟

پاسخ: مقصود از اینکه خروجی‌اش صفر و یک است یعنی یا مستحب است یا نیست. یعنی 5 گزینه برای اعتبار داریم (وجوب و استحباب و اباحه و کراهت و حرمت) اما هر گزینه‌ای یا هست یا نیست؛ یعنی اگر واجب شد، دیگر «خیلی واجب» و «کم واجب» نداریم.

[مقصود از برهانی بودن مبادی اعتبار]

این خروجی را اعتبار می‌گوییم. این نفس‌الامریت ندارد اما مبادیش نفس‌الامریت دارد و اینکه گفتیم برهانی است ناظر به این مبادی، برهانی است؛ یعنی هرچه عقل در تشخیص ملاکات و کسر و انکسارها قویتر شود، اعتبار (خروجی‌اش) برهانی‌تر می‌شود.

سوال: آیا به این مبادی اعتبار می‌توان گفت که همان «حق» است.

پاسخ: اصلا «حقَّ» یعنی «ثَبَت». اتفاقا آن مبادی‌اند که کاملا ثابتند و اگر کسر و انکساری صورت می‌گیرد مربوط به حالت تزاحم بین آنهاست که ما را ملزم به اعتبار می‌کند.

[تطبیق بر بحث مالکیت]

حالا سراغ ملکیت برویم: ما اعیانی در خارج داریم و احتیاجهایی نسبت به آن اعیان هست و تزاحم پیش می‌آید در انتفاع از این اعیان و  در این شرایط است که انسان اعتبار ملکیت می‌کند. یعنی بعد از ملاحظه آن امور نفس‌الامری، اعتبار می‌کنند که الف ملک فلانی است و حالا ممکن است کس دیگری پیدا شود که او هم به این الف نیاز دارد اما وقتی اعتبار شده برای فلانی، دیگر مال اوست. یعنی نیاز این شخص دوم هم حق است و اینکه امکان انتفاع او از این الف وجود دارد هم حق است اما طبق جمیع حقوق نفس‌الامری کسر و انکسار کردند و گفتند که الف مال شخص اول است. حالا عده‌ای (کمونیستها) آمدند و با مالکیت فردی مخالفت کردند. آنها گفتند که دیگران هم به آن الف نیاز دارند؛ پس فرد مالک نیست، و جامعه مالک است؛ یعنی یک چیزی را دیدند و دهها چیز دیگر را ندیدند؛ و مثلا یکی از ثمراتش این شد که انگیزه کار کردن پایین آمد. وقتی شخص کار کند اما محصول کار مال خودش نباشد انگیزه‌ای نمی‌ماند. آنها سرشان به سنگ خورد، بعدی‌ها که بیایند اگر عاقل باشند از آن تجربه درس می‌گیرند و در کسر و انکسارهای خود چنان اعتباری انجام نخواهند داد. از آن طرف، مالکیت شخصی هست، اما نه فقط همین. یعنی جایی داریم که مصالحی قاهر می‌شود بر مالکیت شخصی. مثلا تا جنگ نبود، این اموال خودش بود و اگر می‌مرد به ورثه می‌رسید؛ اما وقتی جنگ شد و اینها شکست خوردند، این اموال می‌شود غنیمت کسی که پیروز شده. دیگر نمی‌توانند بگویند این که کشته شده وارث دارد؛ نه، مالکیت شخصی در اینجا مقهور عوامل دیگر شد. یا مثال لاضرر و لاضرار. که در داستانش، آن شخص مالک درخت خود هست اما اگر قرار است مالکیتش مستلزم ضرر برای دیگری باشد درختش را می‌کنند و جلویش می‌اندازند؛ یعنی فقط مالکیت او نیست، بلکه کنار مالکیت او صدها حق دیگر هم هست.

[یکی از معانی الواجبات الشرعیه الطاف فی الواجبات العقلیه]

به نظر می‌رسد این جمله که «الواجبات الشرعیه الطاف فی الواجبات العقلیه» چند معنا دارد که یکی از آنها همین است که واجبات شرعی کاری می‌کنند که عقل را به سوی حقایق می‌برند؛ یعنی می‌گویند این کار را بکن چون من کسر و انکسار مصالح و مفاسد کرده‌ام و بعد عقل می‌گوید حالا که راه را نشان دادی، من هم می‌روم [و کم‌کم می‌فهمد].

[علاوه بر علم و جهل به مبادی، مولفه‌های دیگری نیز در اعتبار دخیلند]

 سوال: گفتید هر بحثی برای بشر واضح شود همه به سمت تایید و قبول آن می‌روند ...

پاسخ: [این جمله شما موجب شد تذکری بدهم و آن اینکه:] البته همه جا و همه وقت سبب این مساله جهل و علم نیست؛ بلکه گاهی تغییر موضع است؛ یعنی گاهی با اینکه مبادی روشن است اما در یک شرایط کسر و انکسار، خروجی را وجوب می‌کند و در شرایط دیگر، کسر و انکسار، خروجی را حرمت می‌کند؛ مثل حکم میرزای شیرازی به حرمت استعمال تنباکو در آن زمان؛ که این بود که با مجموعه چیزهایی که می‌دانم الان حکم تنباکو حرمت است؛ نه اینکه فتوایم عوض شده و قبلا مطالبی نمی‌دانستم و الان فهمیدم؛ بلکه چون شرایط عوض شده؛ در این شرایط جدید، حکم شرع این است؛ یا مثال نسخ: در علم خدا که از ابتدا همه چیز معلوم است؛ از ابتدا انشاء حکم مطلق بود؛ اما آن مبادی در این مکان و این زمان پیاده نمی‌شود لذا نسخ می‌شود. نسخ انشایی اعتباری است و خروجی مصالح و مفاسد در زمان خاص است. هر زمان و مکانی خروجی خاص خود را دارد. پس مولفه‌اش فقط علم و جهل نیست؛ مولفه‌های دیگر هم دارد.

[خلق طبایع (اعتبار کردن حقوقی و اخلاقی) امری فردی است یا جمعی؛ بحثی در اراده تشریعی خدا]

سوال: این مطالب شما در حقوقی که بشر تدوین می‌کند راحت‌تر است اما در مورد شارع، که خدا اراده می‌کند، به نظر می‌رسد که از این اعتبار کردن دور باشد؛ یعنی به نظر می‌آید که چون پشتوانه‌اش اراده خداست اینها متفاوت شود.

پاسخ: این سوال شما برگشت می‌کند به مساله دوم که ابتدای جلسه [به عنوان بحثهای ناتمام] مطرح شد که آیا خلق طبایع مربوط به یک نفر است یا مربوط به جمع است. الان وقتی شما می‌گویید شارع اعتبار می‌کند، منظور شما فتوای مفتی است یا حکم حاکم شرع است؟ یعنی منظور شما حکم کلی شارع در کبرویات است مانند اینکه نماز واجب است و شرب خمر حرام است؛ یا حکم شارع در صغرویات است مانند اینکه الان عید فطر است یا الان تنباکو حرام است؟ دقت کنید که اینها دو فضا هستند.[1] اگر در کبرویات ببرید و کبرویات اعتباری نباشند صغرویات هم تبعیت می‌کند (مثلا اگر انسان امر عینی است، زید هم که مصداق آن است امر عینی است.) ظاهرا سوال شما ناظر به کبرویات است. مساله این است که وقتی شارع می‌فرماید مثلا شرب خمر حرام است، این انشاء وجوب یا حرمت، امری اعتباری است یا غیر اعتباری؟ شما می‌گویید اولا آثاری که برای تکلیف شارع بار می‌شود نمی‌تواند اعتباری باشد؛ ثانیا چون این اراده خداست، اراده خدا نمی‌تواند اعتباری باشد. از این دومی شروع کنیم. اراده خدا اعتباری نیست، اما «أراد امراً اعتباریاً». همان گونه که خود اعتبار کردن عقلا اعتباری نیست، بلکه معتَبَر آنها اعتباری است. یعنی در خداوند کن تکوینی با کن تشریعی فرق دارد. اینکه بگوید زید موجود باش؛ این تکوینی است و تخلف ناپذیر؛ اما اینکه بگوید صلات واجب است، آیا همان طور است؟ یعنی وقتی گفت صلات واجب است، دیگر مکلف نمی‌تواند صلات را انجام ندهد تکوینا؟ معلوم است که می‌تواند. پس مانعی ندارد که مراد اعتباری باشد اما اراده حقیقی باشد.

مستشکل: چون خدا را علت العلل می‌دانیم نمی‌شود اراده‌اش آثاری نداشته باشد و صرف یک قرارداد باشد. یعنی خدا چون مبدأ مطلق است باید حکمش آثار و لوازمی در عالم واقع داشته باشد.

یکی دیگر از حضار: در تکمیل اشکال فوق: در اعتبارات حقوقی بشری؛ آثار مترتب بر اعتبار در همان محدوده خودش است. اگر شخص خاطی را گیر بیاورند چوب می‌خورد؛ اما اگر فرار کرد، آن اعتبار دیگر هیچ اثری ندارد. اما در احکام خداوند با آثاری مواجیهم که آن گونه نیست. مثلا اگر شخص ولدالزنا شد، زمینه بغض نسبت به امیرالمومنین پیدا می‌کند. این بغض از سنخ چوب قانونگذار نیست.

پاسخ: ببینید: وقتی خدا درباره حکم روزه می‌فرماید یرید الله بکم الیسر، خدا می‌خواهد راحت باشید؛ حالا آیا امکان ندارد کسی که مریض است در حال مریضی لج کند و روزه بگیرد و راحت نباشد؟ این یعنی اراده تشریعی، و اصلا معنای اراده تشریعی در خدا این است که خدا اعتبار کند و انسان بتواند انجام دهد یا ندهد. اصلا فرق اراده تکوینی و تشریعی به همین است که اراده تکوینی تخلف‌بردار نیست، [چون حقیقی و واقعی است] اما اراده تشریعی تخلف‌بردار است [چون اعتباری است]. اما این آثاری که گفتید بر حکم مترتب می‌شود، اتفاقا همین آثار از مبادی انشاء و اعتبار است. یعنی خدا می‌داند که این آثار مترتب می‌شود و با ملاحظه این آثار، آن انشاء را انجام می‌دهد. در مورد مثال ولدالزنا هم، مبادیش اراده تشریعی خدا نیست. کسی که می‌خواهد زمینه نزول روحش در این دنیا مهیا شود ریز ریزِ حالات پدر و مادر و ... در آن موثر است. این اراده مجزا نیست که بگوییم چون خدا اراده کرده چنین شد. اصلا چنین نیست که بگوییم ولدالزنا را چون خدا گفته حرام است پس این آثار بر او مترتب می‌شود. خیر. چون این آثار را دارد خدا می‌گوید زنا نکن.

مستشکل: من می‌گویم وقتی ولدالزنا تکوینا تفاوت دارد پس علقه زوجیت نمی‌تواند اعتبار محض باشد.

پاسخ: آن مرحله‌اش که اعتبار است در نظر گرفتن هزاران مولفه نفس‌الامری و کسر وانکسار بین آنهاست؛ وضعیتی که زن دارد، مرد دارد، جامعه دارد و ...؛ اینها همه مبادی آن انشاء است.

سوال: آیا اول خدا اراده کرده و بعد این مبادی پیدا شده یا بالعکس. من از بحث مبدئیت مطلقی که بحث کردید نتیجه گرفتم که اراده خدا مقدم است.

پاسخ: اصلا چنین نیست. اولا حکم وجوب خدا عین اراده خدا که نیست. آیا نفس وجوب نماز اراده خداست یا این مراد خداست؟ ثانیا خود آن اراده چیست؟ آیا متفرع است بر علم خدا یا یک امر بی‌ضابطه و دلبخواهی و گتره است؟ حتی در اراده ازلیه، اگر خدا به اراده ازلیه چیزی را واجب قرار می‌دهد، این با علم او به مصالح و مفاسد و کسر و انکسار همه ملاکات جوش خورده است. دقت کنید وقتی می‌فرماید اعدلوا هو اقرب للتقوی، چون خدا فرموده اعدلوا، عدالت اقرب به تقوی شده یا چون اقرب به تقوی بوده خدا فرموده اعدلوا؟ معلوم است که دومی است.

یکی دیگر از حضار: از ظاهر بحث مبدئیت مطلق همین تقدم اراده درمی‌آید زیرا وقتی تعبیر مبدئیت را به کار می‌برید، اصلا مبدئیت یعنی سبقت خدا بر رخ دادن آن، یعنی فاعلیت و یعنی اراده خدا بر همه چیز سابق است.

پاسخ: اولا اساس بحث ما این بود که کمال الاخلاص نفی الصفات عنه. یعنی این واژه‌ها را متناسب با آن حیثیت اشاره‌ای به کار می‌بریم، نه توصیفی. مبدئیت نه به معنای انجام کار است. واضح است که اراده صفت فعل است و فعل متاخر از صفت ذاتی است. تازه این روایت می‌فرماید صفت از ذات نفی می‌شود و متاخر از آن است؛ یعنی حتی صفات ذاتی متاخر از مقام ذات است، چه رسد به اراده که صفت فعل است. به این سوال پاسخ دهید: آیا وقتی خدا چیزی را اراده می‌کند قبل و بعد از اراده‌اش تغییری در او راه پیدا کرده است؟

مستشکل: بله!

پاسخ: اگر این طور بگویید که تغییر در ذات خدا راه پیدا می‌کند و این قطعا باطل است. البته این بحث انشاء و چگونگی اعتبار الهی از آن بحثهای دشوار است و اگر یادتان باشد مرحوم صاحب کفایه در همینجا بود که چون نتوانست مساله انشاء را در خداوند حل کند مساله را به نفوس نبویه و ولویه کشاند. یعنی نتوانست تصویر اثباتی در خدا بدهد.

(در ادامه سوال و جوابهایی در مورد اوسعیت نفس‌الامر از وجود مطرح شد که یکی از حضار در فهم مطالب قبلی اشکالاتی داشت. از جمله اشاره شد به مقاله‌ای از آقایی به نام محمود مروارید با نام «تأملّى در برهان صدیقین به تقریر علامه طباطبایى»  [فصلنامه نقد و نظر، شماره 45 و 46، بهار و تابستان1386] که ایشان اشکالاتی بر برهان صدیقین علامه طباطبایی گرفته است که مسیری را باز کرده که برای فهم بحث ما از اوسعیت نفس‌الامر از وجود مفید است. البته آقای عسکرى سلیمانى امیرى پاسخی به ایشان داده است با نام «پیراستگی برهان صدیقین علامه طباطبایی» [نقد و نظر؛ شماره 47] که اگرچه بحثهای خوبی دارد اما در مسیری که اشکال مطرح شده پیش نرفته است و آقای مروارید مجددا پاسخی داده‌اند با عنوان «باز هم برهان صدیقین علامه طباطبایی» [نقد و نظر، شماره 53] و در همین رابطه توصیه‌هایی شد برای پیگیری بحث، که علاقمندان به فایل صوتی مراجعه کنند)

[1] . در فرمایش حاج آقا [آیت الله بهجت] در مباحث الاصول عبارت این بود (ص148): «فالمسبب (که این همان فرد است) اعتبار یحصل بالانشاء المقصود منه تحقیق ذلک الامر الاعتباری (این طبیعت است).» یک طبیعی لفظ داریم و یک مصداق؛ انشاء بیع به کدام است؟ به طبیعتش یا به مصداقش؟