یا علیم یا حکیم     

20. تبیین بیشتر اعتبار در مرحله صدور حکم و برهانی بودن آن

[چگونه اعتبار در مقام صدور حکم و پس از خلق طبیعت، ادعای جدید نیست]

سوال: در جلسات قبل برداشت من این است که فرمودید تقنینات کشف از طبایع می‌کند. حالا در جایی که تقنین واضح‌البطلانی انجام می‌شود، چطور؟ مثلا در کشورهای غربی قانون جواز همجنس‌بازی را تصویب کردند. آیا اینجا هم همان کشف طبیعت است؟

سوال شخص دیگر: این سوال را در قابل بحثی که از جلسه قبل باقی ماند می‌شود مطرح کرد. شما فرمودید اعتبار در مفردات  از طریق خلق طبیعت است؛ و بعد اعتبار در قضایا پیش می‌آید که فتوا از این سنخ است؛ یعنی یکبار اصل ملکیت اعتبار می‌شود به معنای خلق طبیعت؛ و سپس کتاب فردی از این ملکیت دانسته می‌شود و فرمودید که در اینجا دو ادعا نداریم؛ آیا این دومی اعتبار به معنای ادعا نیست؟ اگر این دومی ادعایی نبود معنی نداشت که بگوییم شارع ملکیت را برای کتاب اعتبار کرده اما برای خمر اعتبار نکرده است و مثلا غربیها برای خمر ملکیت را اعتبار می‌کنند. پس اینجا هم یک ادعا و اعتبار دیگر در کار است.

پاسخ: توجه کنید که در هر بحثی، تعرف الاشیاء بمقابلاتها. اینکه ما گفتیم دوتا ادعا نداریم در مقام فرق گذاشتن اعتبار با استعاره بودیم و گفتیم در اعتبار در این مرحله دوم (اعتبار ملکیت کتاب برای زید)، ادعایی در مورد فرد، آن گونه که در استعاره وجود داشت، وجود ندارد؛ یعنی همین که اصل طبیعت به نحو ادعایی اختراع شد، دیگر این فرد را ذیل آن طبیعت قرار دادن ادعای جدیدی نمی‌خواهد. اما این حرف به معنای آن نیست که در این فرد دیگر ادعایی مطلقا وجود ندارد. به تعبیر دیگر، گاهی ادعایی بودن فرد، تابع ادعایی بودن طبیعت است (مانند ما نحن فیه) اما گاهی ادعایی بودن خود فرد موضوعیت دارد (مانند استعاره).

[چون اعتبار تابع حکمت است، تطبیقش بر فرد از مقوله کشف است]

اما اینکه شارع ملکیت را در خمر اعتبار نمی‌کند و آنها [غربیها] اعتبار می‌کنند، منافاتی با بحث ما ندارد. اصل اعتبار ملکیت یک حکمتی داشت؛ حالا غربیها م[به نظرشان می‌رسد] آن حکمت را در خمر می‌بینند، اما شارع آن حکمت را در خمر نمی‌بیند. با یک مثال دیگر این مطلب [که اگر حکمت اعتبار یک طبیعت در یک شی‌ای وجود داشت، معتَبِر آن شیء را خود به خود ذیل آن طبیعت قرار می‌دهد و لذا این قسمتش از مقوله کشف است و ادعای جدیدی نیاز ندارد] را توضیح می‌دهم. می‌دانیم که عین چند معنا دارد: گاهی در مقابل ذهن است، گاهی در مقابل تنجس است، گاهی در مقابل ذمه و منفعت. در فقه این آخری مد نظر است؛ یعنی اساساً عین در فقه در جایی است که یک نحوه تزاحم باشد، لذا هیچگاه این سوال مطرح نمی‌شود که آیا هوا عین است یا خیر [= یا منفعت]؟ یعنی اگر عین خارجی‌ای داشته باشیم (مانند هوا) که هیچ تزاحمی در آن رخ ندهد، عین محسوب نمی‌شود. عین و ذمه یک حقیقت حقوقی است. حالا عین و ذمه را کجا اعتبار می‌کنند؟ در جایی که حکمت داشته باشد. لذا در مورد هوا (یا مثلا نور آفتاب) چون همه منتفع می‌شوند دیگر اعتبار عین و ذمه معنی ندارد. (البته همین که تزاحمی در اینها فرض شود [مثلا آلودگی هوا، حق تنفس کردن را به صورت مورد تزاحم درآورد؛ یا برج‌سازی مانع آفتاب منزلی شود] می‌توان بحث عبن و منفعت و ... را در آنها هم پیاده کرد؛ اما تا وقتی تزاحمی نیست و غرض عقلایی‌ای بر اعتبار عین و ذمه بر آن مترتب نیست، عین و ذمه در موردش معنا ندارد). با این مقدمه معلوم می‌شود افراد در تطبیق یک طبیعت مخترعه بر مصادیق افرادش فرق می‌کنند که این فرق به درک غرض از خلق طبیعت برمی‌گردد. مثلا اگر برای نور آفتاب تزاحمی فرض شد، آنگاه نور آفتاب هم ذیل بحث عین و منفعت قرار می‌گیرد. اینجا دیگر کسی مفهوم جدیدی خلق نمی‌کند. بلکه عقلا می‌بینند همان اغراضی که در خلق اعتبار عین و منفعت بود، اینجا هم هست. پس، فرد یک امر ادعایی بودن غیر از ادعایی بودن اصل فردیت آن است.

[تبیین بیشتر معنای برهانی بودن اعتبار]

سوال: این همان است که فرمودید شبیه مهندسی است که مهندس با آن اطلاعاتی که دارد و درکی که از مبادی دارد، مهندسی‌اش برهانی می‌شود. با این اوصاف، آیا مهندسی (و اعتبارات اجتماعی در عرصه قضایا) کاملا برهانی نمی‌شود، و آیا دیگر چیزی به نام ساحت اعتبار باقی می‌ماند؟

پاسخ: این برهانی می‌شود؛ اما برهانش نمی‌گوید مهندس نقشه را این گونه‌ می‌کشد، بلکه می‌گوید باید این گونه بکشد. [یعنی این برهان راه را بر اعتبارات نادرست و نابجا نمی‌بندد؛ اما نادرست بودنشان را مبرهن می‌کند.] مثلا مهندسی را در نظر بگیرید که با کسی دشمنی دارد، وقتی برای او نقشه می‌کشد می‌داند که اگر مثلا آشپزخانه را در اینجا بگذارد مشکلاتی برای صاحب خانه ایجاد می‌شود، اما عمدا اینجا می‌گذارد. همین نقشه هم برهانی است [جلسه قبل اشاره شد که وقتی بین طبایع مخترعه روابط نفس‌الامری برقرار باشد، جدای از حکیمانه بودنش، برهان‌بردار است] اما حکیمانه نیست؛ یعنی غرض صاحب خانه را درست برآورده نمی‌کند. در اعتبارات حقوقی هم اینکه چرا یک عده‌ای قانون همجنس‌گرایی را وضع کردند، این چرایی‌اش برهانی است؛ اما همان انگیزه‌ها برهان است بر سفاهت آنها نه بر حکمت آنها. یعنی اگر مبنا در جعل، حکمت باشد، نباید آن قانون را اعتبار می‌کردند.

در این موارد بهترین کار تحلیل دقیق یک مثال است بر اساس مرتکزات همگانی انسانها. مثلا همین که خمر مملوک نیست را مقابل خود بگذارید بعد عناصرش را با دقت و یکی یکی جدا کنید و تحلیل کنید و با مرتکزات خود به این برسید که کجاهایش موطن ادعاست و اعتبار است و کجاهایش موطن واقعیت است و یک تحلیل همه‌جانبه بکنید.

[نقش تنقیح مناط در مقام افتاء و کشف اعتبار]

سوال: در جلسه قبل گفتید که فقیه واقعی و متبحر کسی است که بتواند تنقیح مناط کند قضیه‌ای را به موضوع و محمولی که هر دو صبغه حقوقی دارد. اما مثلا وقتی می‌گویند شرب خمر حرام است، خلاصه موضوع شما اکر واقعی است. من قبول دارم برخی موارد (که مثالش جلسه قبل گذشت، موضوع و محمول هر دو حقوقی و اعتباری است؛ اما اینکه همه احکام شرع و حقوق چنین باشد چگونه تصویر می‌شود؟

پاسخ: ما نگفتیم که همه احکام اعتباری حقوقی و فقهی، موضوع و محمولش اعتباری است؛ بلکه ... [بحث این بود که این گونه موارد پیچیدگی بیشتری دارد و اگر کسی از عهده اینها برآید مهم است، تا مواردی که موضوع یا محمول، طبیعت عینی غیراعتباری باشد] فقیه باید بتواند تنقیح مناط کند. مثلا تصرف در مملوک شخص الف، برای شخص ب حرام است. حالا فقیه تحلیل می‌کند که آن تصرفی که حرام است چیست؟ آیا مطلق تصرف است یا تصرف به این معنا که منافی وجود مملوک شود؟ یعنی صرف اعتبار بود که حرمت آورد یا مبادی‌ای داشت که گاه به سبب همان مبادی تصرف در مال غیر مباح یا حتی واجب می‌شود. مثلا اگر تصرف ما (به عنوان غیر مالک) نه‌تنها مایه از بین رفتن ملک نشود، بلکه موجب حفظ ملک گردد (مانند حفظ مال یتیم تا زمانی که به رشد برسد)، در اینجا تصرف ما حرام نیست و چه‌بسا واجب باشد. در واقع فقیه تناسب حیثیت حکم و موضوع را باید کشف کند.

[معنای تنقیح مناط و تفاوت آن با قیاس]

سوال: فرق این تنقیح مناط با قیاس چیست؟

پاسخ: قبلا بحث بسیار مفصلی درباره قیاس داشتیم که تفاوتش با تنقیح مناط و با القای خصوصیت و ... چیست که بسیار طولانی شد. اگر بخواهم خلاصه‌اش را در چند سطر بیان کنم این است که هرجا فقیه به جایی برسد که بخواهد از یک انشاء شارع، انشاء دیگری را از شارع کشف کند، قیاس است؛ یعنی در واقع دو موضوع است و با دو انشاء سروکار دارد. اما اگر سرو کارش با چند لسان دلیل بود اما می‌بیند همه آنها به یک انشاء شارع دلالت دارد و اینها صغریاتش هستند، اینجا دیگر قیاس نیست و تنقیح مناط است. یعنی اگر فقیه جامع‌گیری صحیحی کرد که همه عقلا تایید می‌کنند که شارع واقعا در اینجا یک انشاء بیشتر ندارد این تنقیح مناط است، نه قیاس. مثلا در لاحرج روایت داریم که برای زخم پا جبیره کنید چون ما جعل علیکم فی الدین من حرج؛ حالا اگر فقیه بگوید این لاحرج در مورد زخم دست هم هست، آیا یک انشای جدید به شارع نسبت داده، یا دارد همان انشاء را تنقیح مناط می‌کند؟ در همین مباحث اصول بحث بسیار مفصلی در این باره داشتیم.

یکی از حضار: ظاهرا در بحث تعادل و تراجیح بود، و قبل از آن هم در تنبیهات استصحاب، آنجا که مطرح شد که عده‌ای در استصحاب شبهه حکمیه، آن را شبیه قیاس می‌دانند.

سوال: با این وصف همه موارد قیاس، تنقیح مناط می‌شود؛ از جمله مثال معروف دیه انگشتان.

پاسخ: اتفاقا همان موقع از روایاتی که آوردیم و مفصل درباره‌اش بحث کردیم همین روایت بود. در آنجا معلوم است که ابان یک حکم را گرفته و از حکم دیگر غفلت کرده است. او غفلت کرده از این ضابطه که اذا بلغ الی الثلث رجع الی النصف؛ و فقط با یک ملاک جلو می‌رود و لذا قیاس است.

[تذکری درباره معنای رابطه نفس الامری داشتن اعتباریات]

سوال: من هنوز این را که از طرفی شما می‌فرمایید طبیعت را اختراع می‌کنیم و این را کشف می‌کنیم و از طرف دیگر می‌فرمایید هنوز اعتبار ما [=ادعا و جعل ما] در کار است نفهمیدم.

پاسخ: رابطه نفس الامری داشتن منافاتی ندارد با صرفا اعتباری بودن. مثلا شما تحلیل می‌کنید مکانیسم بدن را که بدن نیاز به آب دارد و وقتی نیاز پیدا کرد، حرکت می‌کند تا نیازش را تامین می‌کند. این تحلیل تماما بر اساس نفس‌الامر و واقعیت بدن بود. حالا آیا از این تحلیل می‌توانید نتیجه بگیرید هر انسانی تشنه شود، آب می‌نوشد؟ ما می‌گوییم این نتیجه لزوما درنمی‌آید؛ چون علی‌رغم آن روابط نفس‌الامری، ممکن است کسی تشنه شود و عمدا آب ننوشد.

توجه شود دو حوزه است: مبادی این دعوا و نفس این دعوا. نفس این دعوا اعتباری است و بحثی ندارد؛ اما درست بودن این مطلب لازم نمی‌آورد که ما از مبادیش هم نفس‌الامری است غض نظر کنیم و همه چیز را فرضی بگیریم و بگوییم که مشهورات لا واقع لها الا تطابق آراء العقلا. آیا نمی‌شود سوال کرد که همین تطابق آراء عقلا، مطابَقی ندارد؟ آخر چگونه تطابق پیدا شد و همه یک چیز گفتند.

سوال: این بحث شما تصور ما از اعتبار را خیلی دچار چالش کرده است. ما با بحثهایی که قبلا خوانده بودیم تصورمان این بود که اعتبار کاملا به دست مُعتبِران است؛ اما شما فرمودید که مبادیش نفس‌الامری است، خود اعتبار کردن و انشاء هم که یک امر تکوینی است و واقعیت دارد، فقط آن معتَبَر اعتباری است.

پاسخ: بحث ما همین بود که بگوییم کجایش اعتبار محض است و کجایش نفس‌الامر دارد. حالا توجه کنید که بین مبادی و عملیت الاعتبار یک رابطه هست. این رابطه می‌تواند حکیمانه باشد یا غیر حکیمانه. یعنی آن مبادی، اعتبار ما را می‌آورد، اما مختلف می‌آورد. یعنی آن گونه نیست که آن مبادی، فقط یک فرد خاص معتَبَر بیاورد.

سوال: حالا این اعتبار صورت گرفت و معتَبَری داریم ...

پاسخ: همین جا هم بین اعتبار کردن او و معتَبَر او یک رابطه واقعی هست. الان معتَبَر او، فرض نیست، فرد است. بین اعتبار او با طبیعت مخترعه، و بین طبیعت مخترعه با مبادی ارتباط هست. بعد خود این طبیعت مخترعه با فرد بما انه فرد یک رابطه دارد. پس رابطه بین فرد معتَبَر با طبیعت مخترعه هم محفوظ است [= نفس‌الامریتی دارد]. اگر این ارتباطات [نفس‌الامری] را حذف کنیم یا گزاف بدانیم اشتباه کرده‌ایم. اما اینکه کسر و انکسار چگونه صورت می‌گیرد و افراد چقدر اغراض خود را در آن کسر و انکسار دخالت می‌دهند بحث دیگری است.

سوال: پس دو مرحله در اعتبار هست: یکی اینکه مبادی و اغراضی را کنار هم قرار دهیم [و طبیعتی را خلق کنیم]؛ دوم تبعیت از آن مبادی برای رسیدن به آن اغراض [که بر اساس آن مبادی، افرادی را در این طبیعت مخترعه بدانیم یا خیر].

پاسخ: البته با در نظر گرفتن اینکه مفرد غیر از قضیه است. [به نظرم افزوده داخل کروشه به سوال، این دغدغه را تامین می‌کند] یعنی دو چیز هست: یکی کاری که می‌خواهیم در موردش حرفی بزنیم و بعد یک انشای قضیه حقوقیه.

سوال: در واقع طبق بحث شما، در همان مثال همجنس‌گرایی، آنها می‌گویند آن اغراضی که بر علقه اعتباری زوجیت مترتب می‌شود بر این هم مترتب می‌شود و بعد هم حرمت و حلیت و احکام دیگری که بر آن سوار می‌شود مترتب بر این نکته است.

پاسخ: این نکته خوبی است. آنها به جای اینکه بگویند این کار جایز است، از اینجا شروع نکردند. بلکه ابتدا می‌گویند این هم زوجیت است و علقه زوجیت این را هم در برمی‌گیرد یعنی آنچه ملاک اختراع علقه زوجیت بود در اینجا هم هست. یعنی دوباره بحث کشف است؛ که آیا اغراضی که موجب خلق طبیعت ازدواج شد، در این مصداق هم وجود دارد یا خیر؟ اگر دارد اعتبارش حکیمانه می‌شود والا فلا.

[چگونه اعتبار می‌تواند هم توافق و قرارداد محض باشد و هم دارای مبادی نفس‌الامری]

سوال: البته غربیها این گونه بحث نمی‌کنند؛ بلکه می‌گویند اساسا اعتبار یعنی قرارداد محض. یعنی صرفا توافق افراد.

پاسخ: این تاکید بر همان حوزه اعتبارش است و درست هم هست. اما این را که گفتیم می‌گوییم حالا سرت را بلند کن و اطرافش را هم ببین. چرا قرارداد می‌کنید؟ آیا این اعتبار لمّ ندارد؟

مستشکل: می‌گویند بله، همین فقط توافق است. ببینیم اکثریت بر سر چه توافق می‌کنند هرچه بود همان. اگر اکثریت را از هر طریقی، از طریق رسانه، شانتاژ و ... قانع کنیم که این باشد و توافق کنند، همان را اعتبار می‌کنیم. نه قانع شدن معرفتی، بلکه فقط قبول کنند.

پاسخ: اینها که قبول است. اما وقتی می‌گویند مراجعه کنیم به اکثریت، اکثریت یک غرضی دارد، حالا غرضش ممکن است تامین شهوترانی خود باشد، اما به هر حال یک غرضی دارد. این اکثریت چیزی را می‌بیند: منافع خودش را، شهوات خودش را و ... در نظر می‌گیرد و بعد رای می‌دهد که این اعتبار بشود با نشود. یعنی فقط شیر و خط نمی‌اندازد بلکه امور متعددی را ملاحظه می‌کند و تصمیم می‌گیرد.

[ارتباط بحث اعتباریات با بحث اصالت جامعه]

سوال: آیا این بحث شما ارتباطی دارد با آن بحث که جامعه وجود حقیقی دارد یا خیر؟

پاسخ: مانعی ندارد که ارتباطی داشته باشد. البته بحث بهتر همان است که بگوییم جامعه آیا علاوه بر افراد یک اصالتی دارد یا خیر؟ یعنی فقط جمع جبری افراد است مثل نخودهای داخل یک قوطی یا کتابهای یک قفسه، یا این کنار هم قرار گرفتن یک واقعیت جدیدی ایجاد می‌کند؟ به نظر می‌رسد این حرف قابل دفاع باشد که جامعه یک واقعیتی دارد. انسانها چون روحشان یک ابعاد مشترک دارد، جامعه ترکیبی می‌شود منسجم‌تر و سنگینتر از ترکیب اعضای یک بدن. چون قوام جامعه به ارتباطات روحی افراد است؛ روح افراد موطن وصل است و از آنجا یک ارتباط واقعی پیدا می‌کنند و آن است که جامعه را سر و سامان می‌دهد؛ نه پیکره بدن زید و عمرو. آن آبشخور اصلی جامعه همان موطن روح و علم است.

([بحث استطرادی درباره نظریه اطلاعات در فیزیک]

از بهترین نظریه‌ها که در فیزیک (نه در IT) داده شده همین نظریه اطلاعات [نظریه اطلاعات کوانتومی] است که برای من واضح است که این علم را یک گام جدی به جلو خواهد برد. فضای علم (به معنای science) یک فضای مهمی بوده است برای اصالت ماده. بعد بشر با انرژی آشنا شد و قانون بقای ماده به قانون بقای ماده و انرژی تبدیل شد و این دو سلطان شدند؛ یعنی دانشمند کسی است که با این دو سروکار داشته باشد، و اگر کسی سراغ متافیزیک و مجرد و ... برود دانشمند نیست. بعدا میدان هم مطرح شد، اما میدان را هم به نوعی ماده و انرژی برگرداندند. اما این نظریه اطلاعات می‌گوید در فضای بحث علمی درباره واقعیت، غیر از ماده و انرژی چیز دیگری داریم به اسم اطلاعات؛ که این اطلاعات موطنی دارند که علم به آنها دسترسی پیدا کرده است (یعنی نه اینکه متافیزیکی حرف بزنیم، بلکه علمی حرف می‌زنیم و اینها را می‌شناسیم). به نظر می‌رسد که این اول قدمی است که علم دارد به سمت فضای تجرد حرکت می‌کند. تا اینجا فقط ماده و انرژی می‌دید الان روزنه جدیدی برایش باز شده است. موطن علم اساسا موطن تجرد است و جوهره عقل بشر با این موطن سرو کار دارد. این راه دشواری است که بشر به آن برسد و فعلا همه ما یک ارتکازاتی داریم که با همین ارتکازات می‌توان نشان داد که موطن عالم، فقط موطن ماده و انرژی نیست.)

[بازگشت به بحث ارتباط اصالت جامعه با اعتباریات]

به هرحال، جامعه مانند قفسه کتاب نیست، بلکه از افرادی تشکیل شده که روحشان در موطنی مرتبط است که مابه الاشتراک این افراد جامعه است و آن موطن برای خودش نفس‌الامریتی دارد و جامعه فلشی است به سوی آن نفس‌الامر؛ یعنی جامعه مُمَثّل آن موطن است.

سوال: بالاخره این اصالت جامعه چه ربطی دارد به اعتباریات؟

پاسخ: یکی از چیزهایی که مبادی برهانی شدن اعتباریات است همان مبادی نفس‌الامری‌ای است که همه افراد جامعه در آن شریکند. آنچه که گفتند لیس الا تطابق آراء العقلاء؛ عقلا در موطنی هستند که درکشان با هم مطابق است.

سوال: یعنی آن موطنی که طبیعت خلق می‌شود و گفتید که همه در آن طبیعت شریکند، همان موطنی است که اصالت جامعه بدانجا اشاره دارد؟

پاسخ: بله، یعنی در آن موطن جامعه واقعیت دارد؛ وگرنه اصالت جامعه این نیست که در این عالم فیزیک یک افراد داریم و یک چیز دیگر داریم به اسم جامعه.

سوال: یعنی اگر بشر بتواند به آن موطن برود می‌فهمد شریعت باید همین طور باشد و همه قانون‌دان الهی می‌شوند و ... ؟

پاسخ: بشر در آن موطن هست، نه اینکه برود؛ [فقط باید به این توجه کند]. البته این فرمایش شما همان است که جلسات قبل اشاره شد که یکی از معانی الواجبات الشرعیه الطاف فی الواجبات العقلیه همین می‌تواند باشد. الطاف یعنی شارع لطفی می‌کند در حق عقل، که اگر عقل به آن مبادی دست پیدا کند می‌بیند دقیقا به آنچه شارع گفته می‌رسد. الان هم اغلب اختلافاتی که پیش می‌آید [منظور اختلافی از سنخ اختلاف بین فقها که همه قصد رسیدن به حقیقت دارند، نه اختلافاتی که به اغراض گروهی و شخصی برمی‌گردد] اگر افراد دقیقا به نقطه شروع حرکت فکریشان برگردند و ببینند دقیقا چه می‌خواستند بگویند بسیاری از اختلافات رفع می‌شود (ختم بحث با بیان حکایتی از مرجعیت حاج آقا حسین قمی)