هو المتعال

سوال: ارتباط بحث از اوسعیت واقع نسبت به وجود با بحث اعتباریات چیست؟

پاسخ: علامه طباطبایی در نهایه الحکمه در مباحث عقل و عاقل و معقول [مرحله 11، فصل 10؛ ص256] می‌فرماید ینقسم العلم الحصولی الی حقیقی و اعتباری، سپس [در قسمت «تنبیه» (ص258) می‌گویند برای اصطلاح اعتباری معانی دیگری هست که خارج از بحث ماست و آنگاه] برای [این معانی] اعتباری سه قسم برمی‌شمرند و در قسم ثالث اعتباری، که اعتبارات محل بحث ما بود (مثل ملکیت مورد بحث در بیع) می‌گویند: الثالث: المعنی التصوری او التصدیقی الذی لاتحقق له فیما وراء ظرف العمل... و به اینجا می‌رسند که: و من هنا یظهر أن لهذه المعانی الاعتباریه لا حد لها و لا برهان علیها ... و انی للمقدمات الاعتباریه ذلک و هی لاتتعدی حد الدعوی .

ادعای ما این است که نه تنها (تتعدی حد الدعوی) بلکه قابلیت برهان دارند [منتها برهانی به اقتضای خودش] و این مطلب ایشان ناشی از مباحثی است که به نحو کلاسیک مدون شده و با ارتکازات قطعی هر انسانی ناسازگار است. یکی از آن ارتکازات، که برای حل بحث فوق لازم است، این است که نفس الامر (واقعیت) اوسع از وجود (وجودِ در مقابل عدم) است و یکی دانستن واقعیت و وجود [= وجودِ مقابلی، یعنی وجود مقابل عدم] منجر به اشکال شده است.

 یکی از مشکلات ذهن ما این است که دو شقی‌هایی درست می‌کند وهمه چیز را می‌خواهد با همان حل کند. دو شقی‌ای که در موطن خودش صحیح است اما برای همه مواطن نیست. مانند این می‌ماند که کسی متوجه دو شقیِ زوج وفرد شده باشد و بعد بخواهد این را در مورد همه چیز اعمال کند و بپرسد سفیدی زوج است یا فرد؟ به او باید نشان داد سفیدی مربوط موطن «کیف» است و «زوج و فرد» مربوط به موطن «کم»؛ لذا این سوال پاسخ ندارد چون غلط است. تا زمانی که شخص متوجه مقوله «کیف» نشود مرتب از ما سوال می‌کند که بالاخره سفیدی زوج است یا فرد؟!

در مسائل جبر و اختیار دو روایت زیبا در توحید صدوق است. در یک روایت حضرت می‌فرماید (لا جبر و لا تفویض) مخاطب توضیح بیشتر می‌خواهد حضرت  می‌فرماید «لواجبتک لکفرت»[1] در روایت دیگر حضرت ابتدا می‌فرماید خدا ارحم از آن است که فرد را مجبور کند و عقوبتش کند؛ و اعز از آن است که در ملکش کاری بدون اذن او انجام شود. مخاطب می‌پرسد: هل بین ذلک منزله؟ یعنی مخاطب می‌پرسد شق سومی هم در مقابل جبر و تفویض است حضرت می‌فرماید نعم اوسع مما بین السماء و الارض.[2] نمی‌فرماید فقط یک شق ثالثی هست؛ بلکه می‌فرماید عرصه بسیار گسترده‌ای هست. یعنی خیلی وقت ها در ذهن بشر قضایا به صورت منحصر به «این یا آن» جلوه می‌کند در حالی که واقع خیلی اوسع است.

[تحلیل منطقی استحاله تناقض]

اما استحاله تناقض که بحث شد باید تحلیل منطقی دقیق شود به نظر می‌رسد که در پنج عرصه با نقیضین و تناقض سر و کار داریم که با هم متفاوتند و خلط حکم این ها منجر به مغالطاتی می‌شود: دو عرصه آن، عرصه مفاهیم است و سه مرحله آن عرصه قضایا

عرصه مفاهیم

1-           خود مفاهیم: می‌گوییم مفهوم انسان با مفهوم لا انسان نقیضین هستند.

2-           در صدق مفاهیم: یک شئ ‌نمی‌تواند هم [مصداق] انسان باشد هم [مصداق] لاانسان. این عرصه‌ی تطبیق و انطباق است. دراینجا مسئله نیاز به سور درونی به عنوان ضمیمه کیفی کمی مطرح است در صدق‌های فازی تشکیکی.

عرصه قضایا

3-           تناقض فلسفی در هلیه بسیطه: درباره بود و نبود یک شئ می‌گوییم محال است چیزی هم باشد هم نباشد.

4-           تناقض فلسفی درهلیه مرکبه: مثلا انسان ‌نمی‌تواند هم کاتب باشد هم نباشد.

در این دو عرصه است که میگویند «در تناقض هشت وحدت شرط دان» که لزوما منحصر به این هشت شرط نیست. این ها «شرط وحدت» است؛ و ممکن است تناقض، شروط دیگر هم داشته باشد که لزوما «شرط وحدت» نباشد؛ (یعنی برهان بر عدم [شرط دیگر] نداریم).

5-           تناقض قضایا درفضای صدق و کذب (نه هلیه) (یعنی نه با دید فلسفی) که معنایش این است که یک قضیه ‌نمی‌تواند هم درست باشد هم غلط.  دقت کنید که صحیح و غلط، غیر از طرف مقابل است. یک بار در مقابلِ (زید هست)، جمله (زید نیست) را می‌گذاریم؛ اما یک بار درمقابلِ («زید هست» صحیح است) جمله ( «زید هست» غلط است) را می‌گذاریم. (البته این رائج است نه اینکه لازم باشد).

کذب [فی نفسه] کاری با طرف مقابل ندارد، اما در تناقض فلسفی، با طرف مقابل کارداریم. یعنی اگر گفتید «الانسان ممکن الوجود»؛ نقیض فلسفی آن «الانسان لیس بممکن الوجود» است. (البته بسته به اینکه به چه وجهی از قضیه توجه کنیم نقیض‌های مختلف بر می‌دارد. وقتی تناقض در قضایا مطرح می‌شود باید ببینیم صورت صدق و کذب در هر کدام از انواع قضیه چه حالتی دارد. قضیه ماحقیقیه است یا خارجیه یا ذهنیه، شخصیه است یاطبیعیه یا محصوره یا مهمله. هر کدام این ها نقیض خود را دارد. مثلا قضیه الانسان ممکن الوجود را حقیقه بدانیم یک جور نقیض پیدا می‌کند، مهمله بدانیم یک جور نقیض پیدا می‌کند.)

اما به لحاظ صدق و کذب، اگر گفتیم «الانسان ممکن الوجود» صحیح است، نقیضیش [که قطعا شق سومی ندارد] این است که «الانسان ممکن الوجود» کاذب است. حالا کاذب بودنِ «الانسان ممکن الوجود» متبلور در چه قضیه فلسفی است؟ آیا فقط یک قضیه فلسفی است یا چند قضیه می‌توانند در مقابل قضیه اول قرار گیرند؟ [به این معناست که می‌گوییم تناقض دو شقی‌ای است که با هم جمع ‌نمی‌شود وشق سوم هم ندارد. اما در مواطن دیگر شق سوم دارد] یعنی الزام نداریم که برای «کاذب است» (مطابق با واقع نیست) یک قضیه معین بیابیم که مطابق با واقع نباشد و کاذب باشد. (این تناقض منطقی است که در بعضِ مواطن واقع پیاده می‌شود یعنی مستحیل است و استحاله آن لزوما مستلزم انحصار در مفاد هلیه بسیطه یا مرکبه نیست)

وسیع‌ترین مجال اصل تناقض این است یعنی در فضای صدق و کذب و قضایا، نه منحصر به دید فلسفی هلیات بسیطه و مرکبه. اصل امتناع تناقض به معنی وسیعش یعنی در عدم امکان اجتماع صدق و کذب یک قضیه واحده.

[پیدایش و تطورات مفهوم وجود در ذهن]

اکنون یک مساله مهم این است مفهوم وجود وعدم چگونه در ذهن ما پیدا شده است؟ علامه طباطبایی ظاهرا اولین کسی است از فلاسفه مسلمان که این بحث را مطرح کرده است. ایشان [در مقاله پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم] توضیح می‌دهند که انسان این مفهوم را از نسبت قضیه می‌گیرد اما به نظر می‌رسد [رسیدن به این مفهوم] قبل از قضیه هم ممکن است.

به نظر می‌رسد انسان چنین سیری را طی می‌کند:

1-       هر چه بتواند در مشاعر ما مباشرتاً تاثیر کند می‌گویند «وجده». این اولین درک ما از «وجود» است، یعنی یافتن اثرش در مشاعر و حواس.

2-       گاهی چیزی مباشرتا اثر ‌نمی‌گذارد، بلکه آثارش اثر می‌گذارد. ما موثرِ آن آثار را هم می‌گوییم «وجدتُه» مثلا یافتم که او به من محبت دارد.

3-       گاهی برهان عقلی اقامه می‌شود که شیئی در ظرفی هست که در آن ظرف، اشیاء در مشاعر من اثر می‌گذارند، یعنی حتی اثرش هم در مشاعر ما اثر نگذاشته، اما برهان عقلی بر وجود آن در آن ظرف اقامه شده است. مثل [سیاه چاله‌ها]، ماده تاریک و انرژی تاریک، که امروزه در فیزیک مطرح است و هیچ اثری از آن نیافته‌اند اما یک معادله ریاضی دارند که چنین چیزی وجود دارد.

4-       وجود فلسفی: مفهوم اعمی است یعنی شامل مواردی هم می‌شود که با برهان به چیزی می‌رسیم که در خارج هست اما اصلا اثری که بتواند در مشاعر من بگذارد برایش فرض ندارد. یعنی از خصوصیات ظرفش (نه خودش) این است که آن ظرف شانیت تاثیر دارد، اما اصلا چه‌بسا محال باشد اثر گذاشتن او در مشاعر من (در مورد قبلی محال نبود) مثل وجود مجردات.

5-       وجود روابط و طبایع: اینها در همان ظرف هم نیستند. مثل اعداد اول، طبایع یمکن ان یوجد و یمکن ان یعدم. یعنی در ظرفی است که خود آن ظرف هم شانیت تاثیر ندارد. [اینها وجود و عدم مقابلی نیستند. ذهن ما مقاهیم را در مقابله می‌یابد. اما گاهی ذهن از نزدیک ترین مفهوم به عنوان اشاره و نه توصیف استفاده می‌کند. این موارد چنین هستند، یعنی این ها واقعیت دارند، این واقعیت داشتن را با لفظ «موجود» تعبیر می‌کند  اما نه موجود در مقابل معدوم، بلکه استفاده از این لفظ فقط به عنوان واقعیت منحصر، نه واقعیت در مقابل عدم.]

6-       اعتباریات: در اینجا وجود، مترتب بر اختراع است؛ یعنی ابتدا مهندسی یک منطق خاص و مفهوم‌سازی و طبیعی‌سازیِ آن شکل می‌گیرد و سپس با توحّدِ توجه و متوجه الیه نسبت به عناصر اختراعی، توصیف به وجود و عدم شکل می‌گیرد؛ و مهندسی خود واسطه است بین درک و خلق، یعنی با درکِ حقایقِ روابط طرفین با اشیاء بیرون طرفین، خلقِ طبیعت عناصر نحوی ویا بلکه صرفیِ یک زبان که منطق خاص خود را دارد می‌نماید؛ تا این منطق سبب خلقِ (مثلا: انشاء بیع) فرد آن عناصر شود. در مهندسی یک خانه، مهندس بر اساس درک واقعیات، و انگیزه رفع احتیاجات، نقشه‌کشی می‌کند و با اتکای به مواد خام، خلق عناصر نحوی (سقف، دیوار و اتاق و...) و عناصر صرفی (آجر، بلوک و ملات و...) می‌کند تا بعدا خانه خارجی درست شود. [توضیح اعتباریات در این جلسه مقدور نشد و مطالب حاضر که با رنگ آبی نوشته شده عین مکتوب استاد بر تقریر تلمیذ می‌باشد. بحث تفصیلی در این باره در جلسه روز 1392/12/10 ارائه گردید که انشاء الله در تقریرات آن روز خواهد آمد.]

[1] . [متن کامل روایت:  التوحید (للصدوق) ؛ ص363: أَبِی رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِیسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو عَبْدِ اللَّهِ الرَّازِیُّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْحُسَیْنِ اللُّؤْلُؤِیِّ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ مِهْزَمٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ أَخْبِرْنِی عَمَّا اخْتَلَفَ فِیهِ مَنْ خَلَّفْتَ مِنْ مَوَالِینَا قَالَ قُلْتُ فِی الْجَبْرِ وَ التَّفْوِیضِ؟ قَالَ فَسَلْنِی. قُلْتُ أَجْبَرَ اللَّهُ الْعِبَادَ عَلَى الْمَعَاصِی؟ قَالَ: اللَّهُ أَقْهَرُ لَهُمْ مِنْ ذَلِکَ‏. قَالَ قُلْتُ فَفَوَّضَ إِلَیْهِمْ؟ قَالَ: اللَّهُ أَقْدَرُ عَلَیْهِمْ مِنْ ذَلِکَ. قَالَ قُلْتُ فَأَیُّ شَیْ‏ءٍ هَذَا؟ أَصْلَحَکَ اللَّهُ! قَالَ فَقَلَبَ یَدَهُ مَرَّتَیْنِ أَوْ ثَلَاثاً ثُمَّ قَالَ: لَوْ أَجَبْتُکَ‏ فِیهِ لَکَفَرْتَ.]

[2] . [التوحید (للصدوق) ؛ ص360. حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَکِّلِ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ السَّعْدَآبَادِیُّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ غَیْرِ وَاحِدٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ وَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالا إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَرْحَمُ بِخَلْقِهِ مِنْ أَنْ یُجْبِرَ خَلْقَهُ عَلَى الذُّنُوبِ ثُمَّ یُعَذِّبَهُمْ عَلَیْهَا وَ اللَّهُ أَعَزُّ مِنْ أَنْ یُرِیدَ أَمْراً فَلَا یَکُونَ قَالَ فَسُئِلَا ع هَلْ بَیْنَ الْجَبْرِ وَ الْقَدَرِ مَنْزِلَةٌ ثَالِثَةٌ قَالا نَعَمْ أَوْسَعُ مِمَّا بَیْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ‏.]