باسمه تعالی

30. حقیقت و نحوه اعتبار

[جلسات امسال تحصیلی در روز چهارشنبه گذشته (1393/3/7) به پایان رسید. در جلسات گذشته بحثها مکرر به حاشیه می رفت و کثرت سوال و جوابها سیر بحث را دچار مشکل می کرد. بر این اساس تصمیم گرفتم خلاصه فشرده ای از بحث را در یکجا بیاورم که سیر کلی بحث دست مخاطب بیاید و تفصیل بحث را از جلسات مختلف جستجو کند. این یادداشت را خدمت استاد نشان دادم و ایشان کلیت آن را تایید کردند و یادداشت مختصری بر آن افزودند که طبق معمول با رنگ آبی نشان داده ام و چون خیلی خلاصه بود از ایشان توضیح خواستم و توضیح اضافه شده در داخل کروشه آمده است. ضمنا بند 3 هیچگاه در جلسات بحث نشد اما چون یکی از مقدمات خفی بحث بود آوردن آن را لازم دانستم. این همان ادعای اصلی علامه طباطبایی در رساله اعتباریات، رساله انسان فی الدنیا و مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم است که مورد قبول بود و لذا هیچگاه درباره اش بحث نشد. تلمیذ]

1. عالم نفس‌الامر (حقیقتِ اشیاء) اوسع از عالم وجود است. (اشاره‌ای به استفاده اشاره‌ای ذهن از مفهوم وجود و امثال آن)

2. ادراک واقعیات، که اساساً توسط عقل صورت می‌گیرد، به نحو فنای عاقل در معقول است، نه احاطه و انتزاع و مانند آن (یعنی همان اتحاد عاقل و معقول)؛ و عقل به طبیعتِ (=حقیقتِ = واقعیتِ) اشیاء می‌رسد که آنها را درک می‌کند؛ حتی الفاظی که ما به کار می‌بریم، یک حقیقت و طبیعتی دارند؛ حتی اسامی خاص و حروف.

[3. انسان فاعل بالاراده است، لذا فاعل بالادراک است؛ لذا برای رسیدن به هدف خود از ادراک استفاده می‌کند و علاوه بر ادراکات حقیقی، (که از متن واقع کسب کرده) برای انجام فعل نیازمند یک سلسله ادراکات اعتباری است؛ یعنی اعتباراتی انجام میدهد که وسیله بین او و هدفش می‌شود. (این مقدمه در مباحث استاد نبود، اما ظاهراً مقدمه خفی بحث است. تلمیذ)]

4. ادراک اعتباری از این جهت شبیه استعاره است که در آن با یک امر ادعایی، و نه ادراک واقعیت، سرو کار داریم؛ اما تفاوتهای جوهری‌ای با استعاره دارد از جمله اینکه در استعاره با سه عنصر نفس‌الامری مشبه، مشبه‌به و وجه شبه مواجهیم که هر سه مقدم بر استعاره واقعیت دارند؛ اما در اعتبار، وجه شبه و مشبهی مقدم بر اعتبار ما در کار نیست، بلکه با اعتبار ما (و نه با ادراک وجه شبه واقعی) مشبه ایجاد میشود. دیگر اینکه استعاره قوامش به فرد است اما قوام اعتبار به جمع است و اگرچه ممکن است با یک فرد آغاز شود اما دیگر زمامش به دست فرد نیست. (توضیح بیشتر در بند 7-ب)

5. گفتیم انسان برای رفع نیازش اعتبار می‌کند؛ اعتبار کردن، دیگر انتزاع از متن واقع نیست (که عقل با فنای در معقول به ادراک برسد) بلکه مفاهیمی را که قبلا درک کرده است، برای مقصود جدید سامان جدیدی می‌دهد. (تشبیه به کار مهندس: یک سلسله اطلاعات درباره واقعیات و آثار آنها به دست می‌آورد؛ آنگاه نقشه‌ای جدید می‌آفریند تا با آن خانه‌ای ایجاد کند که احتیاجاتش را رفع نماید.)

6. اعتبار کردن در سه مقام قابل بحث و بررسی است که نباید اینها را با هم خلط کرد و به ترتیب مترتب بر همدیگرند: اولی در مقام خود طبیعت (مقام مفهوم‌سازی) است و دوتای بعدی در مقام حکم (مقام تصدیق) است: (1) مقام  خلق طبیعت؛ (2) مقام جعل حکم کلی؛ (3) مقام جعل حکم جزیی.

7. مرحله اول: خلق طبیعت

الف. توسعه و تصرف در یک طبیعت به سه وجه ممکن است:

-        توسعه معنا با توجه به روح معنا (واقعا توسعه‌ای رخ نداده بلکه وسعت معنا کشف شده) مانند کاربرد فوقیت در نسبت علم زید به علم عمرو.

-        فردی از یک طبیعت را ادعائاً ذیل طبیعت دیگر بردن. (مقام استعاره: زید اسد است)

-        طبیعتی را ادعائاً وسیعتر از آنچه خود طبیعت اقتضا دارد قلمداد (=فرض) کردن. (مقام اعتبار و خلق طبیعت: ملکیت اعتباری)

ب. از آنجا که موطن طبیعت و نفس‌الامر اوسع از موطن وجود است؛ باید دقت شود که اقتضائات مرتبه وجود لزوما به مرتبه نفس‌الامر و طبیعت تسری نیابد. در عالم وجود، فقط خلق فرد فرض دارد، نه خلق طبیعت (ما جعل الله المشمشة مشمشة بل اوجدها) پس بایددر  معنای «خلق» در اصطلاح خلق طبیعت بیشتر دقت کرد:

گویی کسی که اول بار اعتباری را انجام می‌دهد همانند شخصی است که تیری می‌اندازد و پرده از روی تابلویی کنار می‌رود و اکنون این تابلو مشهود وی و دیگران شده است؛ چرا که اگرچه این اعتبارات گویی توسط یک نفر ایجاد می‌شود؛ اما پس از مطرح و اعتبار شدن، از حیطه اراده وی خارج می‌شود و اقتضائات خود را در پی می‌آورد؛ اقتضائاتی که لزوما مد نظر معتبِر نبوده است. یعنی با اعتبار کردن، معتبِر تنها کاری که می‌کند این است که این طبیعت را در مرآی همگان قرار می‌دهد و به محض اینکه طبیعت جلو آمد، روابط نفس‌الامریش با سایر طبایع (اعتباری و غیر اعتباری) خود را بروز می‌دهد و لذا اگرچه اعتباری است؛ اما با هر اعتباری جمع نمی‌شود.

(مثال مرحله اول: اعتبار ملکیت، ریاست، حقِ اعتباری، زوجیت و ... )

8. مرحله دوم: جعل حکم کلیِ ناظر به طبیعت مخترعه

الف. بین طبایع نفس‌الامری مخترعه و غیرمخترعه بی‌نهایت روابط نفس‌الامری برقرار است. (عرصه حسن و قبح عقلی، عرصه‌ای است که بین یک طبیعت با طبیعتِ «حسن» یا «قبح» نسبتی نفس‌الامری برقرار می‌شود که قابل کشف است. لذا نباید بین حسن و قبح‌های افعال، که همان مصالح و مفاسد، و اموری نفس‌الامری‌اند و باید و نبایدهای دستوری، که به تفصیلی که در ادامه می‌آید، اموری اعتباری‌اند، خلط کرد.)

ب. عالم وجود عالم تزاحمات است و در مقام وجود یافتن این روابط نفس‌الامری، تزاحمات شدیدی حاصل می‌شود. اگر این تزاحمات نبود چه‌بسا نیازی به حکم اعتباری نبود و خود حسن و قبح و مصلحت و مفسده فی‌نفسه امور، اقتضاء و مسیر حرکت آدمی را رقم می‌زد؛ اما به علت تزاحمی که بین این حسن و قبح‌های (مصالح و مفاسدِ) امور [=افعال] در هنگام تحقق خارجی واقع می‌شود، در مقام رفع حوائج خارجی، چاره‌ای جز جمع بین آنها و کسر و انکسار میان آنها وجود ندارد و محصول و برآیندِ این کسر و انکسارها در قالب احکام اعتباری صادر می‌شود. (ظاهرا تمثیل نقشه کشیدن بیشتر مناسب با این مقام باشد)

در نتیجه: اولا باید و نباید اعتباری غیر از حسن و قبح عقلی می‌شود.

ثانیا حتی اگر در ساحت حسن و قبح عقلی و وضعیت فی‌نفسه امور با منطق دوارزشی (یا حداکثر سه‌ارزشی: حسن، قبیح، خنثی) مواجه باشیم؛ در ساحت اعتباریات، لااقل با منطق پنج‌ارزشی و بلکه بیشتر (مثال کراهت در عبادات و اقل ثواباً) مواجهیم؛ و به لحاظ اعتبار هر حکم هم، برخلاف ساحت حسن و قبح عقلی، که از منطق دوارزشی تبعیت می‌کند (هرچیزی یا حسن است یا نیست) اینجا از منطق فازی تبعیت می‌کند. (با افزایش علم ما، میزان سنجش اعتبار ما در مقام کسر و انکسار، قوت و ضعف می‌یابد.)

در این مرحله (و نیز تاحدودی در مرحله بعد) است که باید گفت اگرچه خود اعتبار به فرض و اعتبار کردن معتبِر وابسته است؛ اما چنین نیست که برهان‌بردار نباشد؛ بلکه به خاطر پشتوانه مبادیش برهان‌بردار است و اگر هم اعتبار معتبران مختلف می‌شود، به خاطر دلبخواهی بودنِ اعتبار نیست، بلکه ناشی از آن است که:

الف) مشکل معرفتی: (1) جهل به تمامی مصالح و مفاسد مترتب بر اعتبار؛ (2) ناتوانی از جمع مناسب بین مصالح و مفاسد شناخته شده

ب) مشکل غیر معرفتی: افراد تنها بماهم عقلا اعتبار نمی‌کنند، بلکه منافع فردی و گروهی و سلائق‌های مختلف نیز در کار است.

(مثال اعتبار در این مرحله: اعتبار ملکیت برای خمر و کتاب؛ اعتبار وجوب برای صلات)

[سوال: آیا می‌توان گفت که این مرحله دوم، ساحت مختص شارع است و فقیه در این مرحله فقط مستنبط است و لاغیر؟]

پاسخ: آیا می‌توان فقیه را دو نوع دانست: (1) فقیه تحصیل‌کننده حجت و (2) فقیه حقوقدان؟

[با توجه به سوال و جواب شفاهی که درباره این یادداشتِ ذیل سوال فوق صورت گرفت، مقصود ایشان این بود که: در اینکه این ساحت مختص شارع است و این مقام مقام تشریع است و فقیه در این عرصه نمی‌تواند جعل حکم (= تشریع) انجام دهد، بحثی نیست؛ (البته اینکه فقیهی به خاطر غوطه‌ور شدن عمیق در مباحث شریعت، همانند یک حقوقدان زبده شود که بر اساس کسر و انکسار مصالح و مفاسد، جعل قانونی انجام دهد که مثلا از باب کشف سیره عقلا، مورد قبول شارع باشد، بحثی نیست، اما اینجا اعتبارِ حکم وی از باب حکم شارع بودن نیست، بلکه از باب چیزی شبیه بنای عقلا یا سیره عقلاست، یعنی همانند بنا و سیره عقلا ممکن است به خاطر امضای شارع (یا عدم ردع وی) حجیت پیدا کند، اما هرچه باشد، همان طور که امضای سیره توسط شارع - اگرچه بسیاری از لوازم شرعی بر آن مترتب می‌شود - غیر از تشریع حکم توسط شارع است، این حکم فقیه هم غیر از تشریع حکم توسط شارع است؛ یعنی به عنوان حکم شارع شناخته نمی‌شود ولو که لوازم و آثار شرعی خاصی بر آن مترتب می‌شود؛ همانند ترتب آثار شرعی بر امضای بنای عقلا)؛ اما در این مقام می‌توان بین فقیه تحصیل‌کننده حجت (یعنی کسی که دغدغه‌اش معذریت است و بس) و فقیه حقوقدان ([اینجا تعبیر حقوقدان، به عنوان «صفت» فقیه آمده، نه «بدلِ» آن؛ در عبارات بالا که گفته شد فقیه همانند یک حقوقدان زبده عمل می‌کند، اعطای نقش جدید و متمایز به فقیه مد نظر بود، اما اینجا شأنی بیش از استنباط مد نظر نیست] یعنی کسی که به خاطر غوطه‌ور شدن در فضای شریعت، به توان استنباطی‌ای رسیده که مذاق شارع را به دست می‌آورد و کاری بیش از معذریت انجام می‌دهد بلکه گویی واقعِ شریعت را به دست می‌آورد و بر اساس آگاهی بر واقع شریعت، احکامی می‌دهد که چه‌بسا فقیهی که فقط دغدغه معذریت دارد، نتواند نحوه استنباط آن از متون را دریابد؛ اما وی هیچ جعلی را شخصا انجام نداده، بلکه حکم را از درک فضای کلی شریعت و مراجعه به واقعِ متون دین استنباط کرده است) تمایز نهاد.

9. مرحله سوم: جعل حکم جزیی

در ساحت جزییات و شمول بالفعلِ حکم کلی، گاهی نیازی به اعتبار نیست و کاری جز تطبیق (درک مصداق حکم کلی) نداریم؛ مثلا الان با رسیدن ظهر، نماز ظهر بر من واجب شده؛ یا الان فقیه با شهادت دو شاهد عادل حکم به حلول ماه شوال می‌کند؛ اما گاهی تزاحمات در ساحت امور جزیی خارجی هم حادث می‌شود و همان طور که وقتی مصالح و مفاسد طبایع در مقام خارجیت باید جمع‌بندی و کسر و انکسار می‌شد و نیازمند اعتبار بود؛ وقتی احکام کلی‌ای در مقام خارجیت با هم متزاحم می‌شوند، نیاز به کسر و انکسار است و اعتبار جدید طلب می‌کند که مصداق بارز آن اختیارات حاکم شرع است مثل حکم طلاق زن بدون اجازه شوهر، یا حکم میرزای شیرازی به حرمت استعمال تنباکو در آن زمان. [اینکه آیا هر اهم و مهمی مصداق این باشد یا در موارد عادی (اهم و مهم‌های متعارف، مانند نجات نفس محترمه و راستگویی) اعتبار جدید نیست بلکه فقط تطبیق است جای تامل دارد؛ اما این تامل، اگرچه ممکن است در نگاه اول قابل تسری به حکم حاکم شرع باشد (که حکم حاکم را منحصر در تطبیق بدانیم)؛ اما با نظر دقیقتر به نظر می‌رسد که واقعا حکم حاکم شرع، سنخ سومی از اعتبار است و واقعا کسر و انکساری انجام می‌شود و اعتباری در ساحت جزییات رخ می‌دهد.]