بسم الله الرحمن الرحیم

34. نقش معرفت‌شناختی طبایع

[این جلسه و جلسه بعد چون ابتدا حقیر به عنوان سوال کننده مطالبی را ایجابا توضیح داد تا بعدا از آنها نتیجه بگیرد و گاه حاج آقا در مقام سوال کردن برمی‌آمد، برای اینکه معلوم شود کدام سخن حاج آقا و کدام سخن حقیر است، به جای عبارت «سوال» کلمه «تلمیذ» را نوشتم و مطالبی که حاج آقا ایراد فرمودند را با عبارت «پاسخ» معلوم کردم. ضمنا به شیوه قبلی، نکاتی که خودم اضافه کرده بودم را داخل کروشه قرار دادم. در حین پیاده کردن مطالب سوالاتی به ذهنم رسید که داخل کروشه سوال را مطرح کرده‌ام و حاج آقا لطف کرده و مکتوب پاسخ دادند که پاسخها - و سایر افزوده های حاج آقا را با رنگ آبی مشخص کرده‌ام ]

تلمیذ: اگر اجازه بدهید من یک جمع‌بندی‌ای از آنچه گفته شد عرض کنم که ببینید آیا مطلب را درست فهمیده‌ام و مبتنی بر آن چند سوال مطرح کنم:

تفکیک حالت نفسانی یقین و شک از بحث صدق و کذب

ابتدا بین دو چیز تفکیک کنیم. یک نسبتی بین من و حالت ادراکی (تصور ذهنی)ام وجود دارد که از آن با تعابیری مانند یقین و ظن و شک و ... یاد می‌کنیم؛ و یک نسبتی بین حالت ادراکیِ (تصور ذهنی، علم حصولیِ) من با متن واقع برقرار است که بحث صدق و کذب و مطابقت در اینجا مطرح می‌شود.

اقسام صدق تشکیکی

حوزه اول که به وضوح اقتضای فازی و تشکیکی دارد و در مورد دوم فرمودید جایی که مطابَقِ آن متواطی است، صدقش الزاما صفر و یکی خواهد بود، اما جایی که متن واقع تشکیک‌بردار باشد، امکان صدق فازی پیدا می‌شود؛ که بنده سه حالت را برای این پیدا کردم که دو مورد اولش اگرچه متعلقش فازی است اما تطابقش به نحو صفر و یکی است؛ اما در مورد سوم می‌توانیم از نطابق فازی هم سخن بگوییم:

1) جایی که متن واقع به نحو طولی تشکیکی است، و من ابتدا به مراتبی از این واقع به نحو حضوری علم پیدا کرده و در مرتبه ادراک حصولی، از روی آن تصویر ساخته‌ام. هر تصویری که ساخته شده، نسبت به همان مرتبه واقعی که بدان دست پیدا کرده، مطابقت صفر و یکی دارد.

2) جایی که متن واقع به نحو عرضی تشکیکی است، یعنی واقعیت ذوابعادی هست که وجوه در عرض هم دارد و ابتدا به برخی از این وجوه واقع به نحو حضوری علم پیدا کرده و سپس در مرتبه ادراک حصولی، از روی آن تصویر ساخته شده است. هر تصویری که ساخته شده، نسبت به همان وجهی از واقع که بدان دست پیدا کرده، مطابقت صفر و یکی دارد.

3) متن واقع تشکیکی (طولی یا عرضی) است، اما ادراک من ابتداءاً به نحو حضوری نبوده است، بلکه از طریق واسطه‌های حصولی دیگر (مانند برهان و ...) بوده است؛ یعنی معدات مهیا شده، اما اتصال حضوری حاصل نشده است. در اینجا به نظر می‌رسد امکان اینکه نفس تطابق، فازی و تشکیکی شود وجود دارد، همان مثال کثیفی‌ای که در نفس‌الامر شیء مورد نظر، 80 درصد کثیفی است؛ اما من 70 درصد کثیفی را در این محل تصور کرده و به واقع نسبت می‌دهم که در مقایسه با کسی که 50 درصد کثیفی را تصور و به واقع نسبت می‌دهد سخن من واقعی‌تر است.

عدم تلازم حالت نفسانی با مطابقت

نکته دیگر اینکه تلازم منطقی‌ای بین حالات نفسانی که در ابتدا عرض شد، با بحث صدق و کذب و مطابقت وجود ندارد؛ یعنی هر حالت نفسانی (مثلا یقین)، فی‌نفسه با هر یک از صدق و کذب قابل جمع است؛ فقط در جایی که علم حصولی ما ریشه در متن واقع و علم حضوری داشته باشد، حالت نفسانیِ به ازای آن حتما یقین خواهد بود، هرچند که یقین‌هایی هم داریم که لزوما این گونه نیستند وحتی با کذب قابل جمع‌اند که نمونه بارزش جهل مرکب است. اما در غیر این مورد، هیچ تلازمی بین حالات نفسانی با صدق و کذب نیست، یعنی ممکن است حالت نفسانی من هر کدام از یقین و ظن و شک و ... باشد در عین حال تطابق باشد یا نباشد.

پاسخ: یعنی مشکل شناخت در جایی که علی ای حال، به خود نفس مطابَق نرسیده‌ایم باقی است. یعنی به این معنا که ما در غیر این حالت نمی‌توانیم حکم کنیم صددرصد به مطابقت. اگر این را می‌خواهید بگویید بله، در غیر آن محدوده [متکی به حضور] این مشکل هست.

یقین معرفت‌شناختی منحصرا در جایی است که ختم به علم حضوری شود

تلمیذ: در واقع در بحثهای معرفت شناسی و یا اصول فقه بسیاری از اوقات از یقین شروع می‌کنند، اما ما اجمالا می‌دانیم که جهل مرکب هم داریم پس باید بین یقین معرفت‌شناختی با یقین روانشناختی (یعنی یقین بالمعنی‌الاعم) تفکیک کنیم و بر این یقین معرفت‌شناختی تکیه کنیم. یعنی هرجا شناخت ما به این یقین معرفت‌شناختی ختم شود خیالمان راحت است که علم ما واقعا علم است و هرجا ختم نشود جای مناقشه دارد.

پاسخ: ختم به علم حضوری را چگونه معنا می‌کنید؟ آیا اینکه [چیزی] به علم حصولی معلوم ماست، حضوری هم حضوریِ همین باشد، یا اینکه برخی علوم حضوریه عقلانی دست به دست هم می‌دهند و صغری و کبری تشکیل می‌دهند که دیگر نتیجه آن معلوم حضوری ما نیست، اما مبادی‌ای که دیگر مرا قانع می‌کند به اینها، آن حضوری است. یعنی خروجی آن توسط مبدایی انجام شده که آن مبدا حضوری بوده است.

تلمیذ: اگر به بیان کلاسیک بخواهیم بگوییم این می‌شود که ما یک بدیهی داریم که این بدیهی‌ها مستقیما ختم به علم حضوری می‌شود، و یک نظری داریم که اگر برهانش تام بود، درست است که خودش متکی بر یک علم حضوری نیست، اما به خاطر تمامیت برهانش، باز می‌توان گفت که به علم حضوری ختم شده است.

اعتبار صورت برهان (و نیز تشابک شواهد) هم به علم حضوری برمی‌گردد

پاسخ: و تمامیت برهان خودش از سنخ علوم حضوریه است، یعنی مثلا در مورد بدیهی‌الانتاج بودن شکل اول، نفس به نفس‌الامرش رسیده است؛ و لذا می‌توانیم بگوییم ختم به علم حضوری شده به این معنا؛ یعنی به یک مبادی‌ای می‌رسد که آنها تضمین می‌کند این خروجی را. نه اینکه نفس خروجی در یک جایی برایش معلوم حضوری است. اگر این طور شد مشکل شناخت را - نه شناخت بسیط، بلکه شناخت واقعیتی که ذووجوه و تشکیکی است- به نحوی که بخشی از آن صددرصدی و بخشی غیر صددرصدی باشد می‌توانیم حل کنیم. دیروز این مثال را گفتیم که کسی که عادی و معمولی است و مریض نشده شک نمی‌کند که الان بالاخره شهری هست و مردم دارند زندگی می‌کنند و رفت و آمدی هست و ...؛ اما بگویند آیا اینها علم حضوری است؟ این کیف مبصر و کیف مسموع و... حضوری است؟ اینها را که از بیرون درک کرده‌ای، و حس است، و در حس هم که خطا می‌آید، و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال، پس تمام درک تو از قم و زندگیت و ...، [از سنخ ادراک] محسوسات است، پس از کجا مطمئنی؟ باز می‌بیند ولو که در تک تک محسوسات امکان خطا وجود دارد اما هرچه برگردد می‌بیند حرف شما را نمی‌پذیرد، مگر اینکه مریض باشد. البته وقتی مریض شد وقتی شما این خدشه‌ها را می‌گویی، او وارد عالم خیال می‌شود؛ اما همین که یک کمی حالش برگشت می‌بیند که خیر، اینها واقعیت دارد. چرا؟ با اینکه در حس خطا راه دارد، اما دارد روی همان مبنای جمع شواهد جلو می‌رود و می‌گوید که من با یک حس که به اینها نرسیده‌ام، با چند حس و دهها شاهد غیرحسی که با هم همسازند به اینها رسیده‌ام.

حرکت در علم حصولی معد علم حضوری است

تلمیذ: آیا در این موارد که به یقین غیرقابل زوال رسیده‌ایم آیا نمی‌توانیم بگوییم که اینها (یعنی این شواهد) معد شده که علم حضوری حاصل شود و نفس به علم حضوری رسیده است؟

پاسخ: بله. اصلا چرا اینقدر علم سفارش شده است؟ یعنی اگرچه این علم، صغری و کبری و ... است اما اینها برای این است که این، سعه نفس‌الامری (در اصطلاحات کلاسیک می‌گویند: سعه وجودی) می‌دهد به آن ماده نفس؛ و لذاست که هیچکس نمی‌تواند شک کند در اینکه شهری هست و ...، مگر اینکه مریض و سوفسطایی شود و وقتی هم که مریض شود باز که حالش جا آمد، می‌فهمد که این هست و مریضی هم حاصل شده بود؛ از کجا به اینها می‌رسد؟ از همین‌ مرحله که عالم نسبت به این معلوم، نزد متن نفس‌الامر این معلوم حاضر است؛ [فقط] صورت علمیه نیست؛ این مهم است.

تلمیذ: اگر چنین است، پس آنجا که یقین حیثیت معرفت‌شناختی دارد، الا و لابد پایش به یک نحوه علم حضوری وصل است، یعنی همین مورد هم که شواهد جمع شد و به علمی رسید که غیرقابل زوال است، یک نحوه علم حضوری دارد.

پاسخ: بله، آنجا که غیرقابل زوال است، عقل یک نحوه علم حضوری دارد مباشرتا. و لذا در همین مانحن فیه در هر محسوسی که دست بگذارید می‌تواند شک کند، اما در مجموع اینها که بالاخره یک شهری و رفت و آمدی هست یا نه، در این شک ندارد؛ یعنی از مجموع اینها رسیده به یک خروجی نفس‌الامری مبهمی (مبهم، از نظر شخصی) که در آن قاطع است و قابل زوال هم نیست ولو که در تک تک خطا را احتمال می‌دهد. چرا در تک تک خطا را احتمال می‌دهد؟ چون این تک، خروجی یک ادراک است، اما آنچه که می‌گوید برایم قابل زوال نیست، خروجی این یکی نیست، خروجی دهها حس و عقل و شواهد متعددی است که او را به اینجا رسانده است.

مصادیق یقین معرفت شناختی بر اساس متعلق علم

تلمیذ: حالا می‌خواهم اقسام این یقین معرفتی را به سر و سامانی برسانم، (یقین بالمعنی‌الاخص، یقین غیرقابل زوال) ببینید آیا این درست است؟

این یقین معرفتی همواره یک علم حضوری پشت سرش هست؛ علم حضوری هم همان حضور معلوم است؛ حالا متناسب با اینکه این معلوم چگونه چیزی باشد چند گونه علم حضوری داریم:

1) یک دسته امور جزیی وجودی است که به آنها علم حضوری شخصی و وجودی داریم، یعنی همان علم حضوری که در ادبیات کلاسیک بحث می‌شود که واضح است، مثل همان ادراک حضوری گرسنگی.

2) یک دسته در جایی که علم به خود طبیعت تعلق گرفته باشد که اسمش را می‌گذارم علم حضوری طبایعی، مثل آنجا که به موطن کلی عقلی وارد شده‌ایم و ادراک کلی عقلی می‌کنیم.

پاسخ: یا مانند استلزامات، که خیلی مهم است و طبیعت هم ندارد. یعنی صرفا طبایع نیست.

تلمیذ: نه، این را فعلا دست نگه دارید [که می‌خواهم در قسم دیگری قرار دهم].

3) یک مورد سوم آن موردی است که همین الان بحثش را داشتید، نه طبایع است و نه استلزامات، یعنی نفس واقعیت حسی را قبول می‌کنم ولو که تک تک ادراکات حسی‌ام قابل مناقشه باشد.

4) یک مورد دیگر که می‌خواستم ببینم این را هم می‌شود مطرح کرد در بحث طبایع اعتباری است و همان بحثی که درباره خلق طبایع داشتید که استلزامات هم با یک توجیه شاید در اینجا قرار بگیرد. در خلق طبایع با توضیحی که قبلا دادید، طبیعتی قبلا نبوده، یعنی آن لفظ زیدی که این پدر و مادر اعتبار کرد که در حالی که طبیعت لفظ زید است اما شامل لفظ زیدی که اشاره به همسایه می‌کند نیست، این را می‌خواهم برای بحث خلق طبایع کمک بگیرم؛ یعنی همان بحث تضییق طبایع، که یک طور یک عده طبایع نفس‌الامریه‌ای را کنار هم می‌گذاریم، به آن صورت که دوتا شیشه را روی هم می‌گذاریم، که بر اثر رابطه آن طبایع، یک چیز جدیدی پیدا می‌شود که البته نفس‌الامریت دارد، اما خودش یک طبیعت نبوده است. آیا می‌توان خلق طبیعت را همین دانست؟ این اولا. [در جلسه بعد اشاره می‌شود که بحثی که درباره خلق طبایع اعتباریه داشتیم غیر از بحث تضییق طبایع در الفاظ اعلام است که در جلسه قبل بحث شد و اینها دو سنخ متفاوتند و مثال دو شیشه روی هم که برای تضییق طبیعت لفظ زید در ذهن پدر و مادر مطرح شد تناسبی با خلق طبایع به معنای ملکیت و ... ندارد و آنجا همان توسعه در معنا است که فرض می‌کنیم معنا شامل حالات جدید هم می‌شود. خلاصه اینکه اینها را دو سنخ باید دانست نه از سنخ واحد]

ثانیا اینکه در بحث خلق طبیعت گفتید که روابط بین این طبایع [مخلوقه] هم نفس‌الامریت دارند. الان هم توضیح دادید که استلزامات هم نفس‌الامریت دارند، به نظرم تعبیری که در اینجا می‌توان گفت این است که خود این روابط و استلزامات، نفس‌الامریت دارند اما طبیعت ندارند به معنای طبایع.

روابط و نسب هم طبیعت دارند و هم به نفس‌الامریتی ورای طرفین خود

پاسخ: اینجا به این صورت درست نیست. [تلمیذ:‌ ظاهرا آنچه مورد انکار قرار گرفته، این است که گمان شود در حوزه روابط بین طبایع، هیچ طبیعت نفس‌الامری‌ای در کار نیست؛ در حالی که در مواردی رابطه است اما خود این رابطه، طبیعت دارد. وگرنه اینکه استلزامات (و چه‌بسا برخی روابطی باشند) که نفس‌الامریت دارند اما طبیعت ندارند در ادامه مورد قبول واقع شده است. آیا این برداشت صحیح است؟ پاسخ: ظاهرا همین طور است.] در بحث از معانی حرفیه، بحث مهمی مطرح شد که خود حاج آقا [آیت الله بهجت ره] هم به میدان این بحث رفتند که خود نسب هم یک طور طبیعت دارند. [با توجه به مثال ظرفیت که در ادامه می آید ظاهرا منظور حقیر از روابط را روابط واقعی بین اشیاء گرفته‌اید نه روابط بین طبایع مخلوقه. آیا شما سخنان بعدی را در مورد روابط بین طبایع مخلوقه اعتباریه هم قائل هستید؟ یعنی آیا ممکن است که اصل طبیعت مخلوقه باشد (مانند ملکیت اعتباری) اما روابطی که با سایر طبایع مخلوقه برقرار می‌کند داراری طبیعت نفس‌الامریه باشد؟ ظاهرا به نظر می‌رسد چنین چیزی ممکن باشد، اما چه توجیهی می‌تواند داشته باشد؟ البته من در صحبتهایم کلمه مخلوقه را نیاوردم ولی فکر می کنم منظورم این بود]

تلمیذ: عرض بنده این است که اینها بما أنه رابطه، طبیعت ندارند، اما وقتی ذهن اینها را لحاظ استقلالی می‌کند همین طبیعت می‌شود.

پاسخ: خیر. ما در بحث حروف طور دیگری بحث کردیم. گفتیم الان در فضای ناصحیح می‌گوییم طرفین نسبت هست و [خود] نسبت [چیزی] نیست. حال آنکه این طرفین نسبت در این فضا طرفین نسبت هستند. در یک بستر نفس‌الامری که الان خودش را نشان نمی‌دهد، طرفین هم طرفین نیستند؛ خود نسبت، و طرفین نسبت، همه اینها، تشأنات و شئونات چیز دیگری هستند که ما چون با او آشنا شدیم دوتا طرفین را و نسبت را درست کردیم. وگرنه خود آن نسبت، طبیعت است [= دارد]، طرفینش هم طبیعت است [= دارد]. اینکه چگونه اینها در متن واقع با هم جوش خورده‌اند بحث خاص خودش را دارد، فعلا به اینها می‌گوییم طبیعت. مثلا زیدٌ فی الدار. آیا این نسبت بین شیئین است و دو چیز به هم پیوند می‌خورند، یا یک شأنِ متشأن به دو شأن است. در مورد «مدخولِ فی» می‌گفتند یک شأنِ آن است، زید فی الدار، فی‌الدار این گونه نیست که بین «دار» با «فی» یک رابطه برقرار شود بلکه «فی‌الدار بودن» شأن زید است. یعنی مظروفیت خودش یک وصفی است برای زید. کما اینکه اگر می‌گفتیم الدار احاط علی زید، برعکس می‌شد: دار می‌شد متشأن، و «مشتمل بر زید بودن» می‌شد شأنی از دار؛ [تلمیذ: ظاهرا اینها به عنوان قول ناصواب بیان شد، نه به عنوان تایید. درست است؟ پاسخ: خیر، بلکه صحیح همین است که اشتمال بر زید شأنی از دار است، در قبال اینکه رابطه بین زید و دار، مفاد «فی» باشد، نه در قبال اینکه طرفین نسبت و خود نسبت در بسیتری مشترک از شئونات متشأن دیگر باشند.] پس اینها چه بود؟ ما ‌گفتیم که حروف رابطه بین دو چیز برقرار نمی‌کنند؛ بلکه شأن یک ذوالشأن را نشان می‌دهند. اینها را مفصل بحث کرده‌ایم. در اینجا هم الان شما می‌گویید طرفین و رابطه، اما به ارتکاز خود برگردید: آیا ظرفیت، یک طبیعت دارد یا خیر؟ دارد. اما چگونه طبیعتی؟ ظرفیت که وصف ظرف است یا مظروف؟ یا نفس‌الرابطه است؟ الان که گفتم ظرفیت، نسبت را متکون کردم به مثلا لیوان؛ اما اگر بگویم مظروفیت، همین نسبت را متکون می‌کنم به آب، که داخل لیوان است. حالا اگر بگویم که کار ندارم به لیوان یا آب، که از طرف آنها حرف بزنم، خود این رابطه چیست و آیا طبیعت دارد یا خیر؟ اگر شما این طور بگویید، که هر نسبتی برای طرفین شأنی می‌شود، این مانعی ندارد که طبیعت داشته باشد، زیرا قبول داریم که هر عرضی و هر شأنی می‌تواند از طبیعتی تشکیل شود؛ اما اگر نفس‌النسبه را قطع نظر از آنکه شأنی به طرفین می‌دهد [در نظر بگیریم]، این جایش کجاست؟ نفس‌الامریتش چیست؟ و آیا طبیعت دارد یا نه؟ اینجا بحث شما جا دارد که محتمل است که بگوییم موطن نفس‌الرابطه، موطنی است نفس‌الامری، نه موطن وجود و عدم مقابلی، اما دیگر این خودش از سنخ طبایع نیست. و لذا اینکه نفس رابطه‌ای باشد که طبایع نباشد، این درست است؛ و لذا عرض می‌کردم که اعیان ثابته هم اخص از بحث ماست، زیرا درکی که ما از اعیان ثابته داریم، فوقش به طبایع ختم می‌شود، استلزامات و نفس‌الروابط نفس‌الامریت دارند اما با صِرف بحث اعیان ثابته قابل حل نیستند؛ یعنی حوزه‌ای‌اند کأنه اوسع از حوزه اعیان ثابته؛ که این بحثها قبلا مطرح شده بود. پس برای نسب می‌توانیم طبایع در نظر بگیریم. مثلا ظرفیت را در نظر بگیرید: یعنی اینکه یک چیزی محیط باشد بر چیز دیگر و ظرف او قرار بگیرد، حالا آیا حتما باید برای درک خود ظرفیت، دو شیء داشته باشیم؟ طرفین داشته باشیم؟ به وضوح درمی‌یابید که چنین نیست، یعنی ظرفیت را درک می‌کنید بدون اینکه دو طرف [خاص] را در نظر بگیرید. حتی اینکه طرفینش باید موجود باشند یا نه؟ می‌بینید لازم نیست موجود هم باشند، زیرا ظرفیت نفس‌الامریه هم داریم، مثلا: اگر هر مثلثی را فرض کنید، با سه ضلع خودش محیط است بر مساحت خودش. سه تا ضلع ظرف‌اند برای مساحت، و آن را در برگرفته‌اند، اما لازم نیست که این احاطه در ضمن فرد موجود خارجی باشد، همین که اصلِ طبیعتِ شکلِ مثلث را در نظر بگیرید احاطه‌ی محیط مثلث بر سطح مثلث، یک احاطه نفس‌الامری و کلی است نه احاطه شیء‌ای بر چیز جزیی. یعنی حتی اگر ثابت شود مثلثی در خارج نداریم این احاطه باز درست است.

پس نسب به آن نحوی که ما با آن مانوسیم طبایع دارند، یعنی به وضوح می‌بینیم که یک مفهوم کلی دارند که منحصر در وجود نیست و وابسته به طرفین نیست؛ خیلی خوب درکش می‌کنید؛ یعنی می‌گویید من ذره‌ای در درک معنای اصل مثلا ظرفیت مشکلی ندارم، و مصادیقش را در هر جایی بخواهم تطبیق می‌دهم؛ پس ظرفیت یک طبیعت و معنای کلی دارد؛ و بعد سراغ مصادیق می‌روید و با دقتی که درباره این مفهوم دارید می‌بینید که منطبق هست یا نیست.

اما صحبت سر این بود که این نسبتی که ما می‌گوییم، خودش شأنی از یک متشأن است، یا خودش اتصال دهنده دو متشأن است؟ [نظر ما این بود که] این نسبتی که ما از او بحث می‌کنیم خودش شأنی از یک متشأن است، نه [صرفا] یک رابطه بین دوتا متشأن. [مساله این است که:] مثلا فی‌الدار بودن، وصف زید است، محیط بر زید بودن هم، شأن دار است، یعنی تا اینجا دو چیز داریم: «دار» و «زید»؛ و هرکدام هم شأنی دارند برای خود؛ حالا آیا اینها ربطی به هم دارند یا ندارند؟ برخی می‌گویند ربطی ندارند و دو وجودند؛ اینجا بود که عرض می‌کردیم که خیر، از همین نفس رابطه می‌فهمیم که اینها دو وجود منعزل از همدیگر نیستند. غلط است که بگوییم دقیقا دو متشأن هست، بلکه این دو متشأن خودشان دو شأنی‌اند از یک بستری که ما خبر نداریم. یعنی در فضایی دیگر، متشأنها، یعنی طرفین، برمی‌گشتند و خودشان محو می‌شدند؛ می‌فهمیدیم که این طور که ما دو تا طرفین را طرف حساب می‌کردیم و می‌گفتیم «زید» و «دار»، اینها دوتا متشأن منعزل از هم نیستند؛ وگرنه محال است بگویید که آن شأنی دارد برای خودش، و این هم شأنی دارد برای خودش، و دیگر هیچی! و در عین حال این در آن است! این شأنها در نفس‌الامر، این متشأنها را به هم مربوط می‌کنند، این ارتباط از کجا آمد؟

یکی از حضار: و قبل از این هم که زید وارد اتاق شود این ارتباط نبود، این شأن نبود، و چه شد که این شأن را در زید و در دار ایجاد کرد؟

پاسخ: احسنت، یعنی تشأن زید به مظروفیت، متفرع به ارتباط تکوینی و نفس‌الامری او با دار است. اگر دقت کنیم به این بستر می‌رسیم، یعنی زید است که متشأن است، دار است که متشأن است، اما تشأن زید به مظروفیت، از نفس دار نیامده است، از یک رابطه او و دار آمده که این رابطه نفس‌الامریت دارد.

تلمیذ: برای این نفس‌الامریتِ رابطه، که غیر وابسته به طرفین است، آیا مثال «بزرگتری» مثال بهتری نیست. یعنی این رابطه دیگر به هیچ وجه شأن یکی از طرفین هم نیست، در «زید فی الدار» ظرفیت و مظروفیت شأن طرفین بود؛ اما در مثال «بزرگتری» دیگر شأن نفس‌الامری هیچکدام نیست، چون زید در همان حال که از عمرو بزرگتر است، از بکر کوچکتر است، پس زید شأن و وصفی به نام بزرگتری ندارد، برخلاف زید فی‌الدار که شأنی به نام مظروفیت داشت. این به عنوان مثالی که رابطه باشد اما نه از سنخ شأن الف یا شأن ب.

پاسخ: اگر منظورتان از شأن، شأن مقولی است، بله، [شأن هیچکدام نیست]؛ اما اگر شأن ریاضی مد نظر باشد که اوسع از شأنهای مقولی است [آنگاه باز می‌تواند به عنوان شأن طرفین درک شود.]. یعنی شما درک کردید که زید بزرگتر است یا درک نکردید؟ اگر درک کردید مدرَک شما چیست؟ یعنی همینجا هم بزرگتر بودن یک طبیعت دارد که قابل صدق است بر بزرگتری کمی، بزرگتری کیفی، و... (ولو اصل بزرگتری در کم متصل شاید باشد، در کم منفصل «بیشتر» می‌گوییم نه «اکبر»، بلکه در خصوص خط می‌گوییم: اکبر، در سطح و جسم تعلیمی می‌گوییم: اعظم؛ که اینها دیگر بحثهای لغوی خاص خود را دارد.)

[تلمیذ: من نفهمیدم. اینکه اگر شأن را منحصر در شأن مقولی بدانیم، مثال «بزرگتری» مثالی می‌شود برای جایی که رابطه دیگر شأن طرفین نیست، واضح است؛ اما اینکه اگر شأن ریاضی بدانیم، در این صورت شأن طرفین باشد چگونه تصویر دارد؟ مثلا 4 بزرگتر از 3 است و در همان حال کوچکتر از 5 است. پس یک حالت فی نفسه واقعی ب نام بزرگتری ندارد، برخلاف مثال زید فی الدار که زید یک حالت فی نفسه واقعی به نام مظروفیت (در خانه بودن) داشت. مگر اینکه بفرمایید همین جا هم وابسته به مورد مقایسه است. (پاسخ: صحیح است.) یعنی همان طور که بزرگتر بودن برای 4 در مقایسه با 3 بود و نه در مقایسه با 5، مظروفیت برای زید هم در مقایسه با دار بود نه در مقایسه با مثلا قلب زید. این پاسخ، پاسخی به عرض حقیر هست، اما نفهمیدم تفکیک بین شأن مقولی و شأن ریاضی چگونه پاسخ به عرض حقیر می باشد؟ پاسخ: شما می‌خواستید برای رابطه‌ای مثال بزنید که به شأن طرفین بازنگردد.]

برخی از امور نفس‌الامریت دارند و طبیعت ندارند، اما در لحاظ استقلالی ذهن دارای طبیعت می‌شوند

تلمیذ: آن مثالی که شما ارائه کردید برای زید در دار، مثالی بود برای اینکه نفس‌الامریتی باشد و دیگر طبیعتی نباشد. درست است؟

پاسخ: در آن بستر، طرفین به معنایی که ما می‌گوییم طبیعت نیستند، شأنی‌اند برای متشأن، که باید آن متشأن را درک کرد. [اندکی پرسش و پاسخ شد که تکرار مطلب فوق بود دقیقه 30 تا 32 سپس:] با این طبایعی که می‌شناسیم ظرفیت و مظروفیت کاملا طبیعت‌اند و کاملا می‌توان تحقیق کرد. اما با این حال یک جاهایی هست که درمی‌مانیم. در نهایه‌الحکمه و مانند آن، چرا براحتی همیشه نسبت را به طرفین برمی‌گرداندند؟ چون فقط از جوهر و عرض مثال می‌زدند. زیدٌ کاتبٌ، نسبتی است بین محمول و موضوع؛ لذا براحتی می‌گفتند این کاشف از یک اتحادٌمایی است بین آنها؛ پس این کاتب همان زید است، و کتابت هم شأنی است از شئون او؛ اما کلام را ببرید به سراغ نسبتی که بین دو موجود است، نه بین جوهر و عرض. در فلسفه ما شک نمی‌توانیم بکنیم که نسبتی بین زید و دار هست. حالا چه کنیم؟ می‌گفتند چون نسبت از خودش چیزی ندارد حتما کاشف از یک اتحاد بین طرفین است و این را برهانی می‌دانستند. اما این مثال را نمی‌آوردند! اتحاد است بین زید و کاتب، اما بین زید و دار چطور؟

یک طور جواب این بود که زید با «فی‌الدار بودن» متحد است؛ اما سوال این است که خلاصه «فی‌الدار بودن» را چی برای زید آورد؟ دار این را آورد؛ و تا زید با دار نسبتی و رابطه‌ای تکوینی نداشته باشد که نمی‌شود ‌«فی‌الدار بودن» برای زید بیاید، و ما بحث را می‌بریم بر سر آن چیزی که اتحاد با «فی‌الدار بودن» را برای زید آورده است. زید تا رابطه‌ای با دار نداشته باشد «فی‌الدار» بودن نمی‌تواند برایش بیاید، پس آن رابطه را تحلیل کنیم. بالاخره زید و دار با هم متحدند یا خیر؟ معلوم است که نداریم و هیچوقت هم مدعی نشدند که این دو با هم متحدند. پس قطع داریم که بین زید و دار یک رابطه است و قطع داریم که اتحادی که مقصود ماست بین این دو تا نیست؛ پس کشف می‌کنیم که یک بستر ثالثی هست که زید و دار و آن رابطه‌ای که قطع داریم بین زید و دار هست، هرسه، به نحوی غیر از آن طور که الان خودشان را به ما نشان می‌دهند، در آن بستر نفس‌الامریت دارند، و در مورد آن بستر ثالث دیگر نمی‌شود گفت: طرفین؛ در آنجا دیگر طرفین نیستند، به گونه دیگری‌اند.

سوال: در آن بستر متحدند.

پاسخ: در آن بستر کلمه اتحاد را نمی‌توانید به کار ببرید. اگر این طور بگویید حرف همینها می‌شود. می‌گویند «حجاب‌ها را برداریم، همه یکی‌اند.» اما واقعا حجاب‌ها را برداریم همه یکی نیستند. بحثها مخلوط شده است. اگر بگوییم اتحاد، که خوشحال می‌شوند و راه باز می‌شود. آخر این طور نیست. (یادم هست در همان امتحانهای نهایه و مانند آن که بود در بحث معقولات اولی و ثانیه منطقی و ثانیه فلسفی و ... می‌گفتیم اگر این طور حرف بزنیم راه برای مسائل توحیدی و ... باز می‌شود؛ آن وقت به ذهنم می‌آمد و نوشتم؛ اما به این سادگی نیست که انسان بگوید چون ما یک سدی را برداشتیم، آن مطلب به همان نحوی که ما می‌خواستیم ثابت شد؛ خیر؛ یک سد کلاسیک را از سر راه برمی‌داریم؛ اما آن مقصود نهایی تا به همان نحوی که هست ثابت شود خیلی کار دارد. ما هنوز داریم لفظهای اینجا را به موطنی می‌بریم که نباید ببریم.)

معنای جدیدی از خلق طبایع: لحاظ استقلالی ذهن به نفس‌الامرهای بدون طبیعت

تلمیذ: با اجازه، من بحث را به همان خلق طبایع برگردانم. من می‌خواستم بگویم شما قبلا که بحث خلق طبایع را مطرح می‌کردید می‌گفتید در عین حال خلق به معنای وجود جدید نیست و مثال تیر انداختن و کنار رفتن پرده را می‌زدید و اینجا که مثال دوتا شیشه را زدید من می‌خواستم بگویم خلق طبایع یعنی همان طور که دوتا شیشه را روی هم می‌گذاریم رنگ جدیدی می‌بینیم که واقعا یک شیء جدید نیست اما درک جدید هست و نفس‌الامریت دارد یعنی طبایع را کنار هم می‌گذاریم و به درک نفس‌الامری جدید می‌رسیم.

پاسخ: [آنجا که مثال دو شیشه را برای طبیعت لفظ زید آوردم] می‌خواستم بگویم مفهوم تعدد طبیعت را به معنای دو تا نگیرید. تعبیری را حاج آقا حسن‌زاده زیاد داشتند در درسشان. می‌گفتند از اینجا که عالم ماده است [بیرون] رفتید، دیگر تعدد به نحوی که در اینجا مانوس بودیم نیست. لذا وقتی عقول طولیه مشاء را توضیح می‌دادند می‌گفتند نگویید «ده» تا عقل. این ده چیز دیگری مقصود است. در جایی که بحث عجیبتر می‌شود که اصلا انس قبلی نداشتیم، نباید مباحث قبلی را آنجا ببریم.

تلمیذ: بحث این بود که ما یک تحدید و تضییق طبایع داریم که از این تحدید و تضییق، طبایع جدید ایجاد می‌شود. یعنی مقدم بر این تحدید و تضیق عقل، طبیعتی وجود ندارد؛ لذا از این جهت می‌گوییم خلق طبیعت؛ اما از این جهت که خلاصه ما با این تضییق درکی می‌کنیم از این جهت واقعیت و نفس‌الامریتی وجود دارد.

پاسخ: چرا؟ چون ولو خود من توجه ندارم که چند تا شیشه را روی هم گذاشته‌ام؛ اما خلاصه من دارم اینها را درک می‌کنم. برای من یک ترکیب صورت گرفت؛ لذا اصل کاریها همه طبایع و مال موطن طبایعند و ذهن ما دم به دم در عالم طبایع محشور است و کار خود را انجام می‌دهد.

تلمیذ: پس در این تحدید طبایع، به دسته‌ای از روابط که نفس‌الامریت داشته‌اند و طبیعت نداشته‌اند توجه می‌کنیم؛ و با این توجه، اگرچه طبیعتی از قبل نبوده، اما نفس‌الامریتِ رابطه‌ قبلا بوده است؛ و با این توجه ما، به صورت طبیعت درک می‌شود. یعنی وقتی ما این رابطه را لحاظ استقلالی می‌کنیم آن را به عنوان طبیعت درک می‌کنیم.

پاسخ: بله، این آخر کار به همین جا منجر می‌شود که وقتی ما به او نگاه می‌کنیم اسمش می‌شود خلق؛ و الا قبلش هم هست اما چون از سنخ یک طبیعت نیست بلکه رابطه‌ی پشت هم قرار گرفتن چند تا طبیعت است؛ از آن حیث که ما یک چیز نداریم، چند تا چیز داریم که فقط یک رابطه‌ای با هم دارند؛ اما وقتی ما این سه تا را با این رابطه مضیقاً توجه می‌کنیم خلق می‌گوییم. این خلق طبایع بسیار مهم است. گاهی ذهن که خوب توجه می‌کند می‌بیند واقعا خلق صورت می‌گیرد اما به همین صورتی که الان فرمودید.

[چون کل بحث در یک صفحه جا نشد بقیه مطلب را در ادامه همین صفحه بخوانید. صفحه را به تاریخ همین روز و یک ساعت قبل قرار داده ام که بلافاصله بعد از این قرار بگیرد]