یا من هُوَ قَائِمٌ بِغَیْرِ تَقْدِیرٍ وَ لَا تَحْدِیدٍ

21. طرحی از یک نظام معرفت‌شناسی

[دلیل بر ربط نفس‌الامری طبایع مخترعه]

سوال: شما بیان فرمودید که در علوم اعتباری ما چند طبیعت را خلق می‌کنیم بعد بین اینها ربط و نسبت نفس‌الامری برقرار می‌شود و بعد از خلق طبیعت، دیگر به دست ما نیست و کشف روابط است. آیا بر این مطلب می‌توان دلیلی اقامه کرد؟

پاسخ: بله. یک استدلال ساده و آشکارش همان چیزی است که امروزه در تمام مجالس قانونگذاری در کشورهای مختلف مشاهده می‌کنید. وقتی می‌خواهند قانونی را تصویب کنند دلیل می‌آورند. خود همین که حسن تصویب یا اشکالات یک تصویب را بحث می‌کنند نشان می‌دهد که در ذهنشان فقط یک اعتبار محض نیست؛ بلکه این اعتبار مبادی و آثاری دارد و با در نظر گرفتن آنها انشاء می‌کنند. در قدیم که می‌گفتند حکم حکم سلطان است و او هرچه دلش خواست قانون می‌شود این بحث بسادگی واضح نمی‌شد؛ اما الان که در اغلب کشورها مجلس قانونگذاری وجود دارد، مساله واضح است. این بحثها و استدلالهای له یا علیه نشان می‌دهد که اعتبار یک امر گزاف و صرف قرارداد نیست، بلکه متفرع بر یک واقعیاتی است.

سوال: این برهان شما به نحو اثباتی است؛ یعنی از عملکرد ذهن عقلا درمی‌یابیم که اینها با هم یک ارتباطی دارند؛ آیا برهانی که حالت ثبوتی هم داشته باشد می‌توان اقامه کرد؟

پاسخ: بله. این را می‌توان بیان کرد که: هر کاری بی‌تردید اثری دارد و رابطه بین کار و اثرش به انشاء و اعتبار نیست و عقلا هم از همین رابطه نفس‌الامری که بین یک کار و اثرش هست استفاده می‌کنند برای انتخاب بهترین کار برای بهترین اثر. یعنی توجه به این نکته که دار وجود دار ارتباطات است و چیزی را در دار وجود نمی‌توان یافت که نسبت و ارتباطی با چیز دیگر نداشته باشد.

[بحث استطرادی: اشاره به برهان فرارابطه در اثبات خدا]

(امام رضا علیه‌السلام در محاجه با عمران صابئ یکی از مهمترین براهین را همین دانسته و فرموده‌اند: از غامض‌ترین معارف است که هرچه در دار خلق باشد أَنَّ الْخَلْقَ یُمْسِکُ بَعْضُهُ بَعْضاً در همه خلایق نیازهای جور واجور هست که همه را به هم مربوط کرده است وَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ تَقَدَّسَ بِقُدْرَتِهِ یُمْسِکُ‏ ذَلِکَ‏ کُلَّهُ.[1] او محتاج چیزی نیست و طرفِ هیچ ربطی قرار نمی‌گیرد، بلکه همه ربطها و رابطه‌ها به دست اوست. اگر کسی این را بفهمد که خداوند سر سوزنی نیاز ندارد (و یکی از این نیازها رابطه است) و نگهدارنده همه رابطه‌هاست، برهان فرارابطه را می‌تواند توضیح دهد. یا رساله اهلیلجه از بهترین جاهایی است که مطلبی که مدتها ذهن مرا مشغول کرده بود، با خواندن آن جا افتاد. [بحارالانوار، ج3، ص151-169] نکته مهمش بیان حضرت در ارتباط عالم است که چگونه آسمان و ابر و باران و زمین و بذر و آفتاب و ... به هم مرتبطند. حضرت یک نظام مرتبط را تصویر می‌کند که درک اینها به هم مربوط است و انسان را می‌رساند به خدایی که با چیزی رابطه ندارد، یعنی طرف ربط نیست؛ یعنی همه عالم به هم پیچ و مهره شده اما خدا پیچ و مهره‌ هیچ چیز نیست، نه پیچ چیزی است نه مهره چیزی؛ یعنی متعالی است از اینکه طرف یک رابطه قرار گیرد.)

خلاصه اینکه هر کاری اثری دارد و عقلا برای رسیدن به بهترین اثر بهترین کار را انتخاب می‌کنند و این درک آنها مبتنی بوده بر درک این رابطه؛ یعنی چون این رابطه نفس‌الامری هست آنها از این رابطه نفس‌الامری استفاده می‌کنند برای انشاء یک چیزی که این رابطه را به عرصه ظهور برساند.

[ورود در مباحث معرفت‌شناسی]

سوال: با این توصیف که فرمودید به نظر می‌رسد دایره اعتبار خیلی بیش از آنچه ما تصور می‌کردیم گسترش می‌یابد و در فلسفه و علوم حقیقی و مثلا علوم طبیعی هم وارد می‌شود. یعنی ممکن است این علوم بر اساس یک پیشفرضهایی شکل گرفته باشد که اگر آن پیشفرض عوض شود، ممکن است طور دیگری باشد!؟

پاسخ: اصل امکان این مطلب مشکلی ندارد و اتفاقا در اوایل قرن بیستم حتی یکی از فیزیکدانان پیدا شد که می‌خواست فیزیک را اصل موضوعی کند.

[کار علوم حصولی، مدل‌سازی است]

سوال: آیا با این تصویر، سخن شما شبیه آنچه که امروزه در بحثهای فلسفه علم مطرح شده نمی‌شود که: همه تئوریها یک مدلهایی است که ذهن ما برای خارج قرار می‌دهد، یا به تعبیر ما، اعتبار می‌کند، و یا به تعبیری، همه ما با یک پارادایمی به عالم نگاه می‌کنیم که هیچ کدام از این مدلها و پارادایمها بیانِ خود واقع نیست، بلکه اعتباری است که فعلا ما انجام داده‌ایم برای یک نحوه درک منسجمتری از واقعیت؛ اما نه اینکه تئوری ما بیان واقع باشد.

پاسخ: اینکه این مدلها اعتباری است به این معنا که تماما فرض محض باشد را قبول ندارم. بهترین شاهدش هم اینکه هر مدلی در درون خودش برهانی است؛ یعنی اگر آن مدل را قبول کردی دیگر درون آن هر چیزی را نمی‌توانی بگویی [اگر سراسرش فرض بود، چون فرض به دست من است، هر چیزی را می‌توانستم لازمه هر چیز بگذارم و حتی هیچ نظم درونی‌ای در داخل مدل معنا نداشت؛ یعنی اصلا مدلی نبود] یعنی در همین مدلِ شما هم ضوابطی پیدا می‌شود خارج از فرض شما و حاکی از روابط نفس‌الامری‌ است که تغییر آن به دست شما نیست و شما هم باید طبق آن جلو بروید.

یکی از حضار: مثلا اگر نور را ذره‌ای بگیری یک لوازمی دارد اگر موجی بدانیم یک لوازمی.

پاسخ: بله، مثال خوبی است. از زمان نیوتن نور را ذره‌ای می‌دانستند بعد موجی شد الان موجی-ذره‌ای شده است.

سوال: این خیلی شبیه بحثهایی می‌شود که امروزه در جامعه‌شناسی معرفت مطرح می‌شود که اساساً شناخت فقط همین اعتبارات است. یعنی شما یک اعتباراتی می‌کنید، یک مدلهایی می‌سازید، که بر اساس اعتبار خودتان واقعیت را تفسیر می‌کنید و هیچگاه نمی‌توانید از این فضا بیرون آیید. یعنی از این پارادایم هم اگر درآیید در پارادایم دیگری قرار می‌گیرید که باز آن هم بر اساس یک مدل‌سازی و یک اعتباراتی است.

پاسخ: این مطلبی است که قبلا عرض شد که مرحوم آقای طباطبایی در اصول فلسفه می‌گویند: ایده‌آلیستها می‌گویند انسان دنبال علم می‌رود و جز به علم نمی‌رسد، اما رئالیستها می‌گویند انسان دائما دنبال معلوم می‌رود و جز به علم نمی‌رسد. و بین این دو خیلی تفاوت هست. یعنی من سراغ زید واقعی می‌روم (نه سراغ تصور زید) اما آنچه که بدان می‌رسم تصور زید است، نه خود زید. دنبال معلوم می‌روم اما به علم می‌رسم، نه به خود معلوم. یعنی یکبار می‌گوییم من سراغ خیال می‌روم و خیال هم به دست می‌آورم؛ اما یکبار می‌گویید من دنبال واقع می‌روم اما خود واقع که به ذهن من نمی‌آید تصور و خیال واقع به ذهن من می‌آید. اگر این طور می‌خواهید بگویید که درست است. که ما همیشه داریم از پشت عینکی و با الگویی واقع را می‌بینیم.

[اگر برهان صرفا ارائه یک مدل از واقع است، تکلیف واقع‌نمایی چه می‌شود؟]

سوال: خوب با این بحث، تطابق زیر سوال نمی‌رود؟ من همیشه با الگویی دارم واقعیت را می‌بینم که نمی‌دانم این الگویم چقدر درست است و اصلا اعتبار من است. همان جمله علامه هم برای من سوال بود. اگر فقط به علم می‌رسم پس مطابقت چه می‌شود؟

پاسخ: پارسال مفصل درباره تطابق [در بحث تفسیر] بحث کردیم.

سوال: منظورتان همان است که فرمودید که عقل در موطن نفس‌الامر حضور دارد و متحد است با حقایق نفس‌الامریه؟

پاسخ: بله، تنها راهش همان است.

سوال: از آن بحث فقط علم حضوری و شهودی حاصل می‌شود در حالی که بحث ما درباره علوم حصولی است. یعنی یک تطابقی فقط در شهوداتمان هست اما در علم حصولی فقط داریم مدل‌سازی می‌کنیم!

پاسخ: اگر طبق برهان جلو رویم همین است. آنجا که به وضوح طرفین نزد ما حاضر است، علم هم تطابقش قطعی است. آنجا که فقط یکی از طرفین حاضر است داریم روی حالت روانی جلو می‌رویم، نه روی حالت علم به مطابقت این صورتها. ما نزدیکترین راه و حکیمانه ترین راه را برای برخورد با آن چیزی که نمی‌دانیم [= خودش نزد ما حاضر نیست] را برمی‌گزینیم.

مثالی عرض کنم: شما پشت دستگاه گیرنده‌ای نشسته‌اید و یک پیام می‌آید. حالا فرستنده پیام کیست، قیافه‌اش چگونه است، و ...، هیچکدام را نمی‌دانید. فقط این پیامها به دست شما می‌رسد. اما می‌آیید این پیامهای او را نظام‌مند می‌کنید و طبق نظامی که از این پیامها می‌سازید بهترین راه را برای کشف آن کسی که پیام می‌فرستد و برخورد با او، و تصمیم‌گیری در تراکنش با او در پیش می‌گیرید. عین همین کار را درباره عالم خارج انجام می‌دهیم. یعنی در این مرحله، ما چیزی جز پیامهای ارسال شده از طرف معلوم بالعرض نداریم و با همین‌ها سعی می‌کنیم به واقعیت او پی ببریم؛ البته با نظم دادن اینها و مدل سازی از اینها. [و این نظم من بر اثر پیامهای جدیدی که دریافت می‌کنم دائما در معرض تغییر و بهتر شدن می‌تواند قرار گیرد؛ اما تا وقتی که با پیام سر و کار داریم، این نظم نهایی نیست و همواره قابل تغییر است.]

برای همین بود که می‌گفتم بهترین علم برای همه معلومات، علم اولیاست که از طریق باطن با باطن آن شیء علم پیدا می‌کنند وگرنه علم حصولی‌ای که از طریق پیام و ارتباط مخابره‌ای است به درد همان پشتِ گوشی [تلفن] می‌خورد و بیش از این نخواهد بود.

ما نمی‌توانیم بگوییم که چون از اول رنگ را که دیدیم به نظرمان رسید که یک کیفی است حلول کرده در همه اجزای معروضش، دیگر از این دست بر نمی‌دارم! حالا بیا و مطابقتش را درست کن! ما که قسم نخورده‌ایم بر این مطلب! همین طور که جلو می‌رویم اگر برای ما معلوم شد که این سفیدی، یک کیف که در تمام تار و پود معروض حلول کرده باشد، نیست، [آنگاه این تحلیل از سفیدی را کنار می‌گذاریم]. از اول قسم نخورده بودیم که این طور که من تحلیل کردم (یعنی این عینک) عین واقع است. خیر، این عینک بهترین تحلیل بود برای کارهایی که من با این واقع می‌خواستم انجام دهم و به نتایج و مقصود خود برسم؛ اما اگر بهتر از این تحلیل پیدا کردم، فطرت بشر این است که به محض اینکه بهتر را پیدا کند سراغ آن برود؛ و اتفاقا یکی از چیزهایی که در تحلیل پیشرفت علم است همین است.

اگر به تاریخ علم مراجعه کنید می‌بینید علمای هر علمی، یک «بهتر»ی را داشتند، پیشرفت علم به جایی می‌رسد که می‌گوید آنچه که «بهتر» بود برایتان واضح می‌کنم که غلط بود؛ یعنی مواردی را پیدا می‌کنند که نمی‌توانند با آن «بهتر»، آن را سر برسانند؛ لذا فریاد همه بلند می‌شود که دیدید که همه چیز خراب شد؛ حالا دنبال چیزی می‌گردند که آنچه را که آن نظریه قبلی نمی‌توانست توجیه کند، توجیه کند. این وضعیت دیگر «بهتر» نیست، بلکه «به» است، «تر» ندارد، یعنی «به» مطلق است؛ یعنی [به وضوح] می‌بیند چیزی را که نمی‌تواند [با آن تئوری قبلی] تحلیلش کند. مهمترین پیشرفتهای علوم در این وضعیتها بوده است؛ نه بین «به» و «بهتر»؛ بلکه وقتی می‌رسد به «به» متعین. الان هم در عرصه علم همین طور است. الان دو سه تا نظریه در فیزیک هست که بشدت گرفتارش هستند. یکی از آنها نظریه وحدت بزرگ است. یعنی چندتا نظریه در علم داشته‌اند و الان چهار تا نیرو برایشان واضح شده است که نمی‌توانند با استفاده از آن نظریه‌های موجود، همه این نیروها را توجیه کنند. یعنی هر کدام از مدلها به درد برخی می‌خورد و یک مدل جامع ندارند که چهارتا را با هم توجیه کند.

[شروع جمع‌بندی این مدل معرفت شناسی]

سوال: آیا می‌توان گفت که مدل معرفت‌شناسی‌ای که شما ارائه می‌دهید این است که یک علم حضوری و شهودی داریم که این است که لایتغیر است و بعد از آن همه چیز در علم حصولی ما مدل است و قابل دست بردن و ممکن است که اشتباه باشد؟

پاسخ: این «هرچیز» خیر. مثلا التناقض محال. این حصولی است. آیا قابل دست بردن است؟

سوال: در بحثهای قبلی شما این هم زیر سوال رفت! (خنده حضار)

پاسخ: ما در محدوده‌ی این قضیه دست نبردیم. ما گفتیم عده‌ای می‌گویند این، همه‌جایی است. این بود که مناقشه کردیم و گفتیم که مواطنی هست که این اصلا در آنها پیاده نمی‌شود.

سوال: وقتی در آن مواطن نیست، پس یعنی این مدل کاملی برای شناخت واقعیت نیست. [تلمیذ: برای جمله اخیر می‌توان این پاسخ را هم داد که اشتباه در این بود که گمان شد که قرار است اصل تناقض کل واقعیت را تفسیر کند و به علاوه اصلا تناقض که مدل نیست، بلکه بیانی است از نفس‌الامری که البته آن نفس‌الامر، کل واقعیت را شامل نمی‌شود و تطبیق آن بر کل واقعیت مشکل‌آفرین بود. آیا درست فهمیدم؟ استاد: صحیح است ان‌شاء الله تعالی]

پاسخ: بگذارید به عبارت دیگر بگویم. چون [این قضیه مربوط به] موطنی است که عقل به متن نفس‌الامرِ آن راه دارد، علم حضوری‌اش که قابل خطا نیست. سپس، آن اندازه‌ای که به متن واقع دست داشتیم و همان را تبدیل کردیم به علم حصولی؛ این خطا ندارد. حالا یکبار شما یک اندازه به متن واقع دست پیدا کردید بعد، از خودتان، چیزی به آن اضافه کردید، این قابل مناقشه است [و مناقشه‌های قبلی هم درباره این محدوده‌هایی بود که واقعا در نفس‌الامر نبود اما ما از خودمان توسعه داده بودیم.]

سوال: پس بگذارید من این طور فرمایش شما را تقریر کنم و بفرمایید درست فهمیدم یا خیر: هرجا علم حصولی‌ای مستقیما مستند به علم حضوری شد، این قطعی است و مدل‌سازی نیست و لایتغیر است. اما بعد از این را نمی‌توانیم بگوییم. یعنی همین که از این علم حصولیِ اول، حرکت می‌کنیم و برهان می‌سازیم و نتایج بعدی را می‌گیریم، این را دیگر نمی‌توانیم رویش قسم بخوریم. [یعنی اگر بدیهی را عبارت بدانیم از چیزی که مستقیما از علم حضوری گرفته شده، آنگاه تمام مطالب نظری که از بدیهی گرفته شده، مدل‌سازی است و نمی‌توان رویش قسم خورد که بیان واقع است صددرصد.]

[شاکله عمده پیکره معرفت بشری با منطق فازی قابل تبیین است، نه با منطق دوارزشی]

پاسخ: اگر مقصود شما از قسم خوردن، به نحو منطق دوارزشی است، بله سخن شما درست است. اما یکی از اشتباهاتی که قبلا هم بحث کردیم این است که مگر تمام معرفت بشری دوارزشی است؟ اتفاقا عمده‌ی پیکره‌ی معرفت بشری روی منطق فازی است. یکی از اشتباهات این است که ما با دید دوارزشی می‌خواهیم مسائل اپیستمولوژی را حل کنیم. می‌گویند ما این حرفها سرمان نمی‌شود؛ ما دوارزشی هستیم؛ بگویید [واقعیت این طور] هست یا نیست. این یک دید منحصرگرایی است که غلط است. پس چکار کنیم؟ می‌گوییم ما بین مدلها ارزش‌گذاری می‌کنیم؛ می‌گوییم این مدل 90% مطابق با واقع است. شما می‌گویید: حالا که گفتید 90% است، پس غلط است، چون معرفت صفر و یکی است. آخر چرا؟ ما با براهین، با شواهد عقلایی صحیح به این 90% رسیده‌ایم. این 90% را می‌خواهید از دست ما بگیرید به جایش بگذارید صفر؟ قطعا این اقدام نادرستی است. [به تعبیر دیگر، من با شواهدی که دارم این 90% بودن را به نحو صددرصد رسیده‌ام؛ یعنی وقتی می‌گویم 90% رسیده‌ام، خود این جمله را دیگر 90% نمی‌دانم؛ بلکه کاملا صفر و یکی می‌دانم؛ اما متعلَق معرفت را 90% می‌دانم. اینجاست که گفته شد منطق دوارزشی در تار و پود معرفت ما تنیده است؛ نه اینکه تمام معرفت ما دوارزشی باشد.]

سوال: آیا این یک نظام معرفت‌شناسی جدیدی نیست که با نظامی که در میان ما معروف بوده متفاوت است؟

پاسخ: من بسیاری از این حرفها را در بحثهای اصول [فقه] مطرح کرده‌ بودم.

سوال: این بحثها در علم اصول (به خاطر اعتباری بودن) ظرفیتش هست، اما در فلسفه که می‌خواهد شناخت حقیقت و ادراکات حقیقی باشد جدید است.

پاسخ: در همان اصول هم این حرفها را می‌زنند اما تا محل نتیجه‌گیری می‌رسد آن ضوابط کلاسیک دوباره خود را تحمیل می‌کند.

سوال: یعنی خلاصه شما بحث را به ادراکات واقع بردید و می‌فرمایید در عرصه ادراکات واقع، منطق دوارزشی فقط در آنجایی که از علم حضوری مستقیما به یک علم حصولی رسیده‌ایم پیاده می‌شود و گامهای بعدی علم حصولی تماما منطق فازی است؟ یعنی در مبنای شما فرض ندارد که با برهان بتوانیم بگوییم که واقعیت حتما و قطعا چنین است؛ حتما باید فازی ببینیم؟

پاسخ: اگر بشود که ما خوشحال می‌شویم. اما نشان بدهید که می‌شود.

سوال: نه، سوال من ناظر به نظام معرفت‌شناسی شماست. یعنی طبق این نظام اصلا نمی‌شود منطق دوارزشی را در محتویاتِ بعدی علم حصولی پیاده کرد چون همیشه احتمال اینکه مدل‌سازی دیگری پیدا شود، هست.

سوال شخص دیگر: یعنی شما واقع را مساوی صددرصد نمی‌دانید و می‌گویید واقع غیر صددرصد هم داریم؟

پاسخ: این دوتا بحث شد. قبلا هم بحث شد: اینکه ما واقع فازی داریم، یک بحث است؛ اینکه درک ما از واقعِ دوارزشی، فازی است، بحث دیگری است. الان دومی را بحث می‌کنیم. (چند روز پیش در پاسخ یکی از سوالات گفتم که منطق فازی در خود واقعیت هم می‌آید و مثال سیب و کثیف را عرض کردیم؛ ولی الان بحث ما این نیست.) یعنی بحث ما درباره درک فازی ما از واقعیتِ صددرصدی است. یعنی الان می‌توانیم برهان بیاوریم که این مدل، 90% مطابق واقعِ صددرصدی است و آن مدل 70% مطابق است؛ و این فی حد نفسه منافاتی ندارد.

[دورنمایی از طرح یک معرفت‌شناسی جدید]

سوال: الان شما می‌فرمایید درک حصولی ما در عرصه برهانیات از واقع دوارزشی، همواره فازی است، و فقط در آنجا که علم حصولی مستقیم از علم حضوری گرفته می‌شود و با دقت در محدوده خودش پیاده می‌شود، فقط در اینجا درک ما دوارزشی است. درست است؟

پاسخ: همین الان شما فرمودید محدوده‌ای که عقل به خود نفس‌الامرِ آن دسترسی پیدا می‌کند...

مستشکل: فقط آنجاست دیگر؛ یعنی آنجا که شهودی است و علم حصولی‌ای مستقیم از آن گرفته می‌شود دوارزشی می‌تواند بشود. پس بقیه درک ما تماما فازی خواهد شد

پاسخ: خیر. در همین دقت کنید. قبلا هم بحث کردیم که عقل این گونه نیست که یک تماسی با نفس‌الامر داشته باشد و تمام. بلکه عقل به منزله هیولا فنای در معقول پیدا می‌کند (این [=هیولا] را علی‌المبنی گفتم). حالا اگر چنین است، عقل هرچه قویتر شود ملامسه و مباشرت مستقیمش در نفس‌الامر  در حال ازدیاد است؛ یعنی مثلا پارسال، یک عقل علم حصولی‌اش برایش در محدوده فازی بود، همین عقل وقتی در متن نفس‌الامر رشد وجودی پیدا می‌کند، الان آن فازی‌های پارسالش به محکمات تبدیل می‌شود. لذاست که می‌گفتیم آن اولیای خدا که رشد عقلشان در آن بالاهاست، درک عقلشان فازی نیست. پس مرز نگذارید. نگویید فقط اصل تناقض است وبقیه‌اش فازی است. بلکه هرجا عقل به درک نفس‌الامری رسید، مطلب برایش قطعی است و فازی نیست.

سوال: ولی خلاصه هرجا ما حرکت برهانی در علم حصولی انجام دهیم، نتیجه‌اش فازی خواهد شد. درست است؟

پاسخ: بله، اما خود این فازی‌ها در باطن عقل[2] را رشد می‌دهد و مرحله فنای او و ملامست او را توسعه می‌دهد، و توسعه در مقام وحدت در کثرت، معدّ است برای اشتداد در مقام کثرت در وحدت. مثالش این است که گاهی انسان یک سال بحثی را مباحثه می‌کند، بعد از یک سال می‌بیند برخی مطالب برایش کاملا واضح است و تردیدی در آنها نمی‌کند؛ که کسی که آن ممارست را نکرده برایش این گونه نیست. به این می‌گویند مرحله کثرت در وحدت؛ و تفاوتش با وحدت در کثرت همین است. کثرت در وحدت یعنی خودش و جوهره‌اش در مرحله متکثر قوی می‌شود؛ لذا چیزی را که پارسال می‌گفت 70%، امسال می‌گوید برای من چنان واضح شده که اگر همه دنیا هم بگویند غلط است، شک نمی‌کنم. در منطق، بدیهیات ثانویه چه بود؟ می‌گفتند گاهی مطلب برای ما نظری است، اما وقتی با اقامه برهان، نفس [= عقل] رفت و رفت، دیگر از منظر دید شما بدیهی می‌شود. استنتاج بدیهی است، ماده هم بدیهی است، نتیجه هم بدیهی است. یعنی اگر نفسی [= عقلی] باشد که با استنتاج بدیهی و ماده بدیهی به نتیجه بدیهی رسیده، به نفس‌الامر رسیده است. پس چنین چیزی ممکن است. لذا سخن شما را به لحاظ منطقی می‌پذیرم؛ یعنی هرجا ملامست مباشریِ عقل است و نفس‌الامر، [معرفت] دوارزشی است؛ اما هرجا نیست، نیست. چاره‌ای هم ندارد. وقتی نیست، عقلاییش این است که او فقط دریافتهایی را ...

سوال: یعنی هرجا آن مرحله نیست، ما فقط مدل‌سازی می‌کنیم و باب بحث اعتبار در آنجا باز می‌شود.

[معنای مدل‌سازی: تجمیع طبایعی که به نحو نفس‌الامری درک شده‌اند]

پاسخ: بله؛ فقط اینکه این مدل‌سازی چگونه است، این را چند بار دیگر هم عرض کرده‌ام که باید به طور جدی در موردش کار شود: مدل‌سازی چیست؟ تجمیع طبایع. یعنی طبایعی را که نفس‌الامری را درک می‌کنید، [کنار هم می‌گذارید؛ و] با کنار هم گذاشتن و تلفیق طبایع، و از پشت تلفیق طبایع واقعیت را می‌بینید. این یک تحلیل است که باید بحث شود. اینکه می‌گفتم ذهن ما همواره سر و کارش با طبایع است، منظورم این بود. یعنی حتی وقتی سرو کار ما با فرد است، از پشت عینک طبایع نگاه می‌کنیم. همه چیز را، اشخاص را، وقایع را، حدودات (= تعریفات منطقی) را، از پشت عینک طبایع مشاهده می‌کنیم و لذا عرض کردم که حتی در جایی که واضح است فرد است، مثلا جایی که پدر و مادر اسم بچه را می‌گذارند و همه می‌گویند موضوع له، شخص (زید) است، همانجا هم موضوع له، طبیعی است.

سوال: آیا آیه «کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ؛ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ» با این بحث شما مرتبط است؟

پاسخ: بالاخره قرآن است و عجایبی دارد. به جمله دقت کنید: «کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ؛ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ؛ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقِین‏» علم الیقین، عین‌الیقین. (مرحوم فیض سه تاکتاب دارد: علم الیقین، عین‌الیقین، حق‌الیقین). وقتی هم وحی قرآن مطرح می‌شود حق الیقین است «وَ إِنَّهُ‏ لَحَقُ‏ الْیَقِینِ‏» (الحاقه/69) [تلمیذ: در دوجا این تعبیر آمده. یکی الواقعه/95، که ظاهرش درباره قیامت است (نظر استاد: می‌تواند مشار الیهِ «هذا»، معارف مذکور در سوره باشد، نه قیامت؛ و یا شهود حضرت (ص) قیامت را باشد)؛ و دوم این مورد که در بسیاری از روایات به امیرالمومنین تطبیق شده و وضوحی در حملش بر قرآن نیافتم. (پاسخ استاد: منافاتی ندارد؛ و قبلِ آن، «لو تقوّل علینا» است و «انه تذکر? للمتقین» و حمل آنها بر قرآن کریم واضح است)]. برای این سه تا هم مثال زده‌اند: از دود به آتش پی بردن، آتش را دیدن، در آتش سوختن. اینها سه تا واژه معرفتی قرآنی است در قله خودش. ممکن است اینها با بحث فوق مرتبط باشد. البته اصل یک ارتباط را که نمی‌توان انکار کرد؛ اما اینکه چه اندازه ارتباط باشد را باید بیشتر تامل کرد. والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.

[1] . [روایت بسیار مفصلی است بخشهایی که به بحث فوق مربوط می‌شود بدین قرار است: التوحید (للصدوق)، ص438-440: وَ اعْلَمْ أَنَّ الْوَاحِدَ الَّذِی هُوَ قَائِمٌ بِغَیْرِ تَقْدِیرٍ وَ لَا تَحْدِیدٍ خَلَقَ خَلْقاً مُقَدَّراً بِتَحْدِیدٍ وَ تَقْدِیرٍ وَ کَانَ الَّذِی خَلَقَ خَلْقَیْنِ اثْنَیْنِ التَّقْدِیرُ وَ الْمُقَدَّرُ فَلَیْسَ فِی کُلِ‏ وَاحِدٍ مِنْهُمَا لَوْنٌ وَ لَا ذَوْقٌ وَ لَا وَزْنٌ‏ فَجَعَلَ أَحَدَهُمَا یُدْرَکُ بِالْآخَرِ وَ جَعَلَهُمَا مُدْرَکَیْنِ بِأَنْفُسِهِمَا وَ لَمْ یَخْلُقْ شَیْئاً فَرْداً قَائِماً بِنَفْسِهِ دُونَ غَیْرِهِ لِلَّذِی أَرَادَ مِنَ الدَّلَالَةِ عَلَى نَفْسِهِ وَ إِثْبَاتِ وُجُودِهِ‏  وَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى‏  فَرْدٌ وَاحِدٌ لَا ثَانِیَ مَعَهُ یُقِیمُهُ وَ لَا یَعْضُدُهُ وَ لَا یُمْسِکُهُ‏  وَ الْخَلْقُ یُمْسِکُ بَعْضُهُ بَعْضاً بِإِذْنِ اللَّهِ وَ مَشِیَّتِهِ وَ إِنَّمَا اخْتَلَفَ النَّاسُ فِی هَذَا الْبَابِ حَتَّى تَاهُوا وَ تَحَیَّرُوا وَ طَلَبُوا الْخَلَاصَ مِنَ الظُّلْمَةِ بِالظُّلْمَةِ فِی وَصْفِهِمُ اللَّهَ بِصِفَةِ أَنْفُسِهِمْ فَازْدَادُوا مِنَ الْحَقِّ بُعْداً وَ لَوْ وَصَفُوا اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ بِصِفَاتِهِ وَ وَصَفُوا الْمَخْلُوقِینَ بِصِفَاتِهِمْ لَقَالُوا بِالْفَهْمِ وَ الْیَقِینِ وَ لَمَا اخْتَلَفُوا فَلَمَّا طَلَبُوا مِنْ ذَلِکَ مَا تَحَیَّرُوا فِیهِ ارْتَبَکُوا - وَ اللَّهُ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ‏ قَالَ عِمْرَانُ یَا سَیِّدِی أَشْهَدُ أَنَّهُ کَمَا وَصَفْتَ وَ لَکِنْ بَقِیَتْ لِی مَسْأَلَةٌ قَالَ سَلْ عَمَّا أَرَدْتَ قَالَ أَسْأَلُکَ عَنِ الْحَکِیمِ فِی أَیِّ شَیْ‏ءٍ هُوَ وَ هَلْ یُحِیطُ بِهِ شَیْ‏ءٌ وَ هَلْ یَتَحَوَّلُ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلَى شَیْ‏ءٍ أَوْ بِهِ حَاجَةٌ إِلَى شَیْ‏ءٍ قَالَ الرِّضَا ع أُخْبِرُکَ یَا عِمْرَانُ فَاعْقِلْ مَا سَأَلْتَ عَنْهُ فَإِنَّهُ مِنْ أَغْمَضِ مَا یَرِدُ عَلَى الْمَخْلُوقِینَ فِی مَسَائِلِهِمْ وَ لَیْسَ یَفْهَمُهُ الْمُتَفَاوِتُ عَقْلُهُ الْعَازِبُ عِلْمُهُ‏  وَ لَا یَعْجِزُ عَنْ فَهِمِهِ أُولُو الْعَقْلِ الْمُنْصِفُونَ- أَمَّا أَوَّلُ ذَلِکَ فَلَوْ کَانَ خَلَقَ مَا خَلَقَ لِحَاجَةٍ مِنْهُ لَجَازَ لِقَائِلٍ أَنْ یَقُولَ یَتَحَوَّلُ إِلَى مَا خَلَقَ لِحَاجَتِهِ إِلَى ذَلِکَ وَ لَکِنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ یَخْلُقْ شَیْئاً لِحَاجَتِهِ‏  وَ لَمْ یَزَلْ‏ ثَابِتاً لَا فِی شَیْ‏ءٍ وَ لَا عَلَى شَیْ‏ءٍ إِلَّا أَنَّ الْخَلْقَ یُمْسِکُ بَعْضُهُ بَعْضاً وَ یَدْخُلُ بَعْضُهُ فِی بَعْضٍ وَ یَخْرُجُ مِنْهُ وَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ تَقَدَّسَ بِقُدْرَتِهِ یُمْسِکُ‏ ذَلِکَ‏ کُلَّهُ وَ لَیْسَ یَدْخُلُ فِی شَیْ‏ءٍ وَ لَا یَخْرُجُ مِنْهُ وَ لَا یَؤُدُهُ حِفْظُهُ وَ لَا یَعْجِزُ عَنْ إِمْسَاکِهِ وَ لَا یَعْرِفُ أَحَدٌ مِنَ الْخَلْقِ کَیْفَ ذَلِکَ إِلَّا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مَنْ أَطْلَعَهُ عَلَیْهِ مِنْ رُسُلِهِ وَ أَهْلِ سِرِّهِ وَ الْمُسْتَحْفِظِینَ لِأَمْرِهِ وَ خُزَّانِهِ الْقَائِمِینَ بِشَرِیعَتِهِ وَ إِنَّمَا أَمْرُهُ‏ کَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ‏  إِذَا شَاءَ شَیْئاً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ‏ بِمَشِیَّتِهِ وَ إِرَادَتِهِ وَ لَیْسَ شَیْ‏ءٌ مِنْ خَلْقِهِ أَقْرَبَ إِلَیْهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ وَ لَا شَیْ‏ءٌ مِنْهُ هُوَ أَبْعَدَ مِنْهُ مِنْ شَیْ‏ءٍ.  أَ فَهِمْتَ یَا عِمْرَانُ؟

[2] . [در متن صحبت، تعبیر «نفس» آمده بود. سوال کردم که «ظاهرا مقصودتان «عقل» بوده و سبق لسان شده است، اگر چنین است اصلاح فرمایید.» آن را به عقل اصلاح کردند و فرمودند: «عقل مسترشد را نفس هم می‌توان تعبیر کرد» لذا در سطرهای بعدی که این مساله تکرار شده، کلمه نفس را تغییر ندادم و فقط داخل کروشه کلمه عقل را اضافه کردم. تلمیذ].

یا علیم یا حکیم     

20. تبیین بیشتر اعتبار در مرحله صدور حکم و برهانی بودن آن

[چگونه اعتبار در مقام صدور حکم و پس از خلق طبیعت، ادعای جدید نیست]

سوال: در جلسات قبل برداشت من این است که فرمودید تقنینات کشف از طبایع می‌کند. حالا در جایی که تقنین واضح‌البطلانی انجام می‌شود، چطور؟ مثلا در کشورهای غربی قانون جواز همجنس‌بازی را تصویب کردند. آیا اینجا هم همان کشف طبیعت است؟

سوال شخص دیگر: این سوال را در قابل بحثی که از جلسه قبل باقی ماند می‌شود مطرح کرد. شما فرمودید اعتبار در مفردات  از طریق خلق طبیعت است؛ و بعد اعتبار در قضایا پیش می‌آید که فتوا از این سنخ است؛ یعنی یکبار اصل ملکیت اعتبار می‌شود به معنای خلق طبیعت؛ و سپس کتاب فردی از این ملکیت دانسته می‌شود و فرمودید که در اینجا دو ادعا نداریم؛ آیا این دومی اعتبار به معنای ادعا نیست؟ اگر این دومی ادعایی نبود معنی نداشت که بگوییم شارع ملکیت را برای کتاب اعتبار کرده اما برای خمر اعتبار نکرده است و مثلا غربیها برای خمر ملکیت را اعتبار می‌کنند. پس اینجا هم یک ادعا و اعتبار دیگر در کار است.

پاسخ: توجه کنید که در هر بحثی، تعرف الاشیاء بمقابلاتها. اینکه ما گفتیم دوتا ادعا نداریم در مقام فرق گذاشتن اعتبار با استعاره بودیم و گفتیم در اعتبار در این مرحله دوم (اعتبار ملکیت کتاب برای زید)، ادعایی در مورد فرد، آن گونه که در استعاره وجود داشت، وجود ندارد؛ یعنی همین که اصل طبیعت به نحو ادعایی اختراع شد، دیگر این فرد را ذیل آن طبیعت قرار دادن ادعای جدیدی نمی‌خواهد. اما این حرف به معنای آن نیست که در این فرد دیگر ادعایی مطلقا وجود ندارد. به تعبیر دیگر، گاهی ادعایی بودن فرد، تابع ادعایی بودن طبیعت است (مانند ما نحن فیه) اما گاهی ادعایی بودن خود فرد موضوعیت دارد (مانند استعاره).

[چون اعتبار تابع حکمت است، تطبیقش بر فرد از مقوله کشف است]

اما اینکه شارع ملکیت را در خمر اعتبار نمی‌کند و آنها [غربیها] اعتبار می‌کنند، منافاتی با بحث ما ندارد. اصل اعتبار ملکیت یک حکمتی داشت؛ حالا غربیها م[به نظرشان می‌رسد] آن حکمت را در خمر می‌بینند، اما شارع آن حکمت را در خمر نمی‌بیند. با یک مثال دیگر این مطلب [که اگر حکمت اعتبار یک طبیعت در یک شی‌ای وجود داشت، معتَبِر آن شیء را خود به خود ذیل آن طبیعت قرار می‌دهد و لذا این قسمتش از مقوله کشف است و ادعای جدیدی نیاز ندارد] را توضیح می‌دهم. می‌دانیم که عین چند معنا دارد: گاهی در مقابل ذهن است، گاهی در مقابل تنجس است، گاهی در مقابل ذمه و منفعت. در فقه این آخری مد نظر است؛ یعنی اساساً عین در فقه در جایی است که یک نحوه تزاحم باشد، لذا هیچگاه این سوال مطرح نمی‌شود که آیا هوا عین است یا خیر [= یا منفعت]؟ یعنی اگر عین خارجی‌ای داشته باشیم (مانند هوا) که هیچ تزاحمی در آن رخ ندهد، عین محسوب نمی‌شود. عین و ذمه یک حقیقت حقوقی است. حالا عین و ذمه را کجا اعتبار می‌کنند؟ در جایی که حکمت داشته باشد. لذا در مورد هوا (یا مثلا نور آفتاب) چون همه منتفع می‌شوند دیگر اعتبار عین و ذمه معنی ندارد. (البته همین که تزاحمی در اینها فرض شود [مثلا آلودگی هوا، حق تنفس کردن را به صورت مورد تزاحم درآورد؛ یا برج‌سازی مانع آفتاب منزلی شود] می‌توان بحث عبن و منفعت و ... را در آنها هم پیاده کرد؛ اما تا وقتی تزاحمی نیست و غرض عقلایی‌ای بر اعتبار عین و ذمه بر آن مترتب نیست، عین و ذمه در موردش معنا ندارد). با این مقدمه معلوم می‌شود افراد در تطبیق یک طبیعت مخترعه بر مصادیق افرادش فرق می‌کنند که این فرق به درک غرض از خلق طبیعت برمی‌گردد. مثلا اگر برای نور آفتاب تزاحمی فرض شد، آنگاه نور آفتاب هم ذیل بحث عین و منفعت قرار می‌گیرد. اینجا دیگر کسی مفهوم جدیدی خلق نمی‌کند. بلکه عقلا می‌بینند همان اغراضی که در خلق اعتبار عین و منفعت بود، اینجا هم هست. پس، فرد یک امر ادعایی بودن غیر از ادعایی بودن اصل فردیت آن است.

[تبیین بیشتر معنای برهانی بودن اعتبار]

سوال: این همان است که فرمودید شبیه مهندسی است که مهندس با آن اطلاعاتی که دارد و درکی که از مبادی دارد، مهندسی‌اش برهانی می‌شود. با این اوصاف، آیا مهندسی (و اعتبارات اجتماعی در عرصه قضایا) کاملا برهانی نمی‌شود، و آیا دیگر چیزی به نام ساحت اعتبار باقی می‌ماند؟

پاسخ: این برهانی می‌شود؛ اما برهانش نمی‌گوید مهندس نقشه را این گونه‌ می‌کشد، بلکه می‌گوید باید این گونه بکشد. [یعنی این برهان راه را بر اعتبارات نادرست و نابجا نمی‌بندد؛ اما نادرست بودنشان را مبرهن می‌کند.] مثلا مهندسی را در نظر بگیرید که با کسی دشمنی دارد، وقتی برای او نقشه می‌کشد می‌داند که اگر مثلا آشپزخانه را در اینجا بگذارد مشکلاتی برای صاحب خانه ایجاد می‌شود، اما عمدا اینجا می‌گذارد. همین نقشه هم برهانی است [جلسه قبل اشاره شد که وقتی بین طبایع مخترعه روابط نفس‌الامری برقرار باشد، جدای از حکیمانه بودنش، برهان‌بردار است] اما حکیمانه نیست؛ یعنی غرض صاحب خانه را درست برآورده نمی‌کند. در اعتبارات حقوقی هم اینکه چرا یک عده‌ای قانون همجنس‌گرایی را وضع کردند، این چرایی‌اش برهانی است؛ اما همان انگیزه‌ها برهان است بر سفاهت آنها نه بر حکمت آنها. یعنی اگر مبنا در جعل، حکمت باشد، نباید آن قانون را اعتبار می‌کردند.

در این موارد بهترین کار تحلیل دقیق یک مثال است بر اساس مرتکزات همگانی انسانها. مثلا همین که خمر مملوک نیست را مقابل خود بگذارید بعد عناصرش را با دقت و یکی یکی جدا کنید و تحلیل کنید و با مرتکزات خود به این برسید که کجاهایش موطن ادعاست و اعتبار است و کجاهایش موطن واقعیت است و یک تحلیل همه‌جانبه بکنید.

[نقش تنقیح مناط در مقام افتاء و کشف اعتبار]

سوال: در جلسه قبل گفتید که فقیه واقعی و متبحر کسی است که بتواند تنقیح مناط کند قضیه‌ای را به موضوع و محمولی که هر دو صبغه حقوقی دارد. اما مثلا وقتی می‌گویند شرب خمر حرام است، خلاصه موضوع شما اکر واقعی است. من قبول دارم برخی موارد (که مثالش جلسه قبل گذشت، موضوع و محمول هر دو حقوقی و اعتباری است؛ اما اینکه همه احکام شرع و حقوق چنین باشد چگونه تصویر می‌شود؟

پاسخ: ما نگفتیم که همه احکام اعتباری حقوقی و فقهی، موضوع و محمولش اعتباری است؛ بلکه ... [بحث این بود که این گونه موارد پیچیدگی بیشتری دارد و اگر کسی از عهده اینها برآید مهم است، تا مواردی که موضوع یا محمول، طبیعت عینی غیراعتباری باشد] فقیه باید بتواند تنقیح مناط کند. مثلا تصرف در مملوک شخص الف، برای شخص ب حرام است. حالا فقیه تحلیل می‌کند که آن تصرفی که حرام است چیست؟ آیا مطلق تصرف است یا تصرف به این معنا که منافی وجود مملوک شود؟ یعنی صرف اعتبار بود که حرمت آورد یا مبادی‌ای داشت که گاه به سبب همان مبادی تصرف در مال غیر مباح یا حتی واجب می‌شود. مثلا اگر تصرف ما (به عنوان غیر مالک) نه‌تنها مایه از بین رفتن ملک نشود، بلکه موجب حفظ ملک گردد (مانند حفظ مال یتیم تا زمانی که به رشد برسد)، در اینجا تصرف ما حرام نیست و چه‌بسا واجب باشد. در واقع فقیه تناسب حیثیت حکم و موضوع را باید کشف کند.

[معنای تنقیح مناط و تفاوت آن با قیاس]

سوال: فرق این تنقیح مناط با قیاس چیست؟

پاسخ: قبلا بحث بسیار مفصلی درباره قیاس داشتیم که تفاوتش با تنقیح مناط و با القای خصوصیت و ... چیست که بسیار طولانی شد. اگر بخواهم خلاصه‌اش را در چند سطر بیان کنم این است که هرجا فقیه به جایی برسد که بخواهد از یک انشاء شارع، انشاء دیگری را از شارع کشف کند، قیاس است؛ یعنی در واقع دو موضوع است و با دو انشاء سروکار دارد. اما اگر سرو کارش با چند لسان دلیل بود اما می‌بیند همه آنها به یک انشاء شارع دلالت دارد و اینها صغریاتش هستند، اینجا دیگر قیاس نیست و تنقیح مناط است. یعنی اگر فقیه جامع‌گیری صحیحی کرد که همه عقلا تایید می‌کنند که شارع واقعا در اینجا یک انشاء بیشتر ندارد این تنقیح مناط است، نه قیاس. مثلا در لاحرج روایت داریم که برای زخم پا جبیره کنید چون ما جعل علیکم فی الدین من حرج؛ حالا اگر فقیه بگوید این لاحرج در مورد زخم دست هم هست، آیا یک انشای جدید به شارع نسبت داده، یا دارد همان انشاء را تنقیح مناط می‌کند؟ در همین مباحث اصول بحث بسیار مفصلی در این باره داشتیم.

یکی از حضار: ظاهرا در بحث تعادل و تراجیح بود، و قبل از آن هم در تنبیهات استصحاب، آنجا که مطرح شد که عده‌ای در استصحاب شبهه حکمیه، آن را شبیه قیاس می‌دانند.

سوال: با این وصف همه موارد قیاس، تنقیح مناط می‌شود؛ از جمله مثال معروف دیه انگشتان.

پاسخ: اتفاقا همان موقع از روایاتی که آوردیم و مفصل درباره‌اش بحث کردیم همین روایت بود. در آنجا معلوم است که ابان یک حکم را گرفته و از حکم دیگر غفلت کرده است. او غفلت کرده از این ضابطه که اذا بلغ الی الثلث رجع الی النصف؛ و فقط با یک ملاک جلو می‌رود و لذا قیاس است.

[تذکری درباره معنای رابطه نفس الامری داشتن اعتباریات]

سوال: من هنوز این را که از طرفی شما می‌فرمایید طبیعت را اختراع می‌کنیم و این را کشف می‌کنیم و از طرف دیگر می‌فرمایید هنوز اعتبار ما [=ادعا و جعل ما] در کار است نفهمیدم.

پاسخ: رابطه نفس الامری داشتن منافاتی ندارد با صرفا اعتباری بودن. مثلا شما تحلیل می‌کنید مکانیسم بدن را که بدن نیاز به آب دارد و وقتی نیاز پیدا کرد، حرکت می‌کند تا نیازش را تامین می‌کند. این تحلیل تماما بر اساس نفس‌الامر و واقعیت بدن بود. حالا آیا از این تحلیل می‌توانید نتیجه بگیرید هر انسانی تشنه شود، آب می‌نوشد؟ ما می‌گوییم این نتیجه لزوما درنمی‌آید؛ چون علی‌رغم آن روابط نفس‌الامری، ممکن است کسی تشنه شود و عمدا آب ننوشد.

توجه شود دو حوزه است: مبادی این دعوا و نفس این دعوا. نفس این دعوا اعتباری است و بحثی ندارد؛ اما درست بودن این مطلب لازم نمی‌آورد که ما از مبادیش هم نفس‌الامری است غض نظر کنیم و همه چیز را فرضی بگیریم و بگوییم که مشهورات لا واقع لها الا تطابق آراء العقلا. آیا نمی‌شود سوال کرد که همین تطابق آراء عقلا، مطابَقی ندارد؟ آخر چگونه تطابق پیدا شد و همه یک چیز گفتند.

سوال: این بحث شما تصور ما از اعتبار را خیلی دچار چالش کرده است. ما با بحثهایی که قبلا خوانده بودیم تصورمان این بود که اعتبار کاملا به دست مُعتبِران است؛ اما شما فرمودید که مبادیش نفس‌الامری است، خود اعتبار کردن و انشاء هم که یک امر تکوینی است و واقعیت دارد، فقط آن معتَبَر اعتباری است.

پاسخ: بحث ما همین بود که بگوییم کجایش اعتبار محض است و کجایش نفس‌الامر دارد. حالا توجه کنید که بین مبادی و عملیت الاعتبار یک رابطه هست. این رابطه می‌تواند حکیمانه باشد یا غیر حکیمانه. یعنی آن مبادی، اعتبار ما را می‌آورد، اما مختلف می‌آورد. یعنی آن گونه نیست که آن مبادی، فقط یک فرد خاص معتَبَر بیاورد.

سوال: حالا این اعتبار صورت گرفت و معتَبَری داریم ...

پاسخ: همین جا هم بین اعتبار کردن او و معتَبَر او یک رابطه واقعی هست. الان معتَبَر او، فرض نیست، فرد است. بین اعتبار او با طبیعت مخترعه، و بین طبیعت مخترعه با مبادی ارتباط هست. بعد خود این طبیعت مخترعه با فرد بما انه فرد یک رابطه دارد. پس رابطه بین فرد معتَبَر با طبیعت مخترعه هم محفوظ است [= نفس‌الامریتی دارد]. اگر این ارتباطات [نفس‌الامری] را حذف کنیم یا گزاف بدانیم اشتباه کرده‌ایم. اما اینکه کسر و انکسار چگونه صورت می‌گیرد و افراد چقدر اغراض خود را در آن کسر و انکسار دخالت می‌دهند بحث دیگری است.

سوال: پس دو مرحله در اعتبار هست: یکی اینکه مبادی و اغراضی را کنار هم قرار دهیم [و طبیعتی را خلق کنیم]؛ دوم تبعیت از آن مبادی برای رسیدن به آن اغراض [که بر اساس آن مبادی، افرادی را در این طبیعت مخترعه بدانیم یا خیر].

پاسخ: البته با در نظر گرفتن اینکه مفرد غیر از قضیه است. [به نظرم افزوده داخل کروشه به سوال، این دغدغه را تامین می‌کند] یعنی دو چیز هست: یکی کاری که می‌خواهیم در موردش حرفی بزنیم و بعد یک انشای قضیه حقوقیه.

سوال: در واقع طبق بحث شما، در همان مثال همجنس‌گرایی، آنها می‌گویند آن اغراضی که بر علقه اعتباری زوجیت مترتب می‌شود بر این هم مترتب می‌شود و بعد هم حرمت و حلیت و احکام دیگری که بر آن سوار می‌شود مترتب بر این نکته است.

پاسخ: این نکته خوبی است. آنها به جای اینکه بگویند این کار جایز است، از اینجا شروع نکردند. بلکه ابتدا می‌گویند این هم زوجیت است و علقه زوجیت این را هم در برمی‌گیرد یعنی آنچه ملاک اختراع علقه زوجیت بود در اینجا هم هست. یعنی دوباره بحث کشف است؛ که آیا اغراضی که موجب خلق طبیعت ازدواج شد، در این مصداق هم وجود دارد یا خیر؟ اگر دارد اعتبارش حکیمانه می‌شود والا فلا.

[چگونه اعتبار می‌تواند هم توافق و قرارداد محض باشد و هم دارای مبادی نفس‌الامری]

سوال: البته غربیها این گونه بحث نمی‌کنند؛ بلکه می‌گویند اساسا اعتبار یعنی قرارداد محض. یعنی صرفا توافق افراد.

پاسخ: این تاکید بر همان حوزه اعتبارش است و درست هم هست. اما این را که گفتیم می‌گوییم حالا سرت را بلند کن و اطرافش را هم ببین. چرا قرارداد می‌کنید؟ آیا این اعتبار لمّ ندارد؟

مستشکل: می‌گویند بله، همین فقط توافق است. ببینیم اکثریت بر سر چه توافق می‌کنند هرچه بود همان. اگر اکثریت را از هر طریقی، از طریق رسانه، شانتاژ و ... قانع کنیم که این باشد و توافق کنند، همان را اعتبار می‌کنیم. نه قانع شدن معرفتی، بلکه فقط قبول کنند.

پاسخ: اینها که قبول است. اما وقتی می‌گویند مراجعه کنیم به اکثریت، اکثریت یک غرضی دارد، حالا غرضش ممکن است تامین شهوترانی خود باشد، اما به هر حال یک غرضی دارد. این اکثریت چیزی را می‌بیند: منافع خودش را، شهوات خودش را و ... در نظر می‌گیرد و بعد رای می‌دهد که این اعتبار بشود با نشود. یعنی فقط شیر و خط نمی‌اندازد بلکه امور متعددی را ملاحظه می‌کند و تصمیم می‌گیرد.

[ارتباط بحث اعتباریات با بحث اصالت جامعه]

سوال: آیا این بحث شما ارتباطی دارد با آن بحث که جامعه وجود حقیقی دارد یا خیر؟

پاسخ: مانعی ندارد که ارتباطی داشته باشد. البته بحث بهتر همان است که بگوییم جامعه آیا علاوه بر افراد یک اصالتی دارد یا خیر؟ یعنی فقط جمع جبری افراد است مثل نخودهای داخل یک قوطی یا کتابهای یک قفسه، یا این کنار هم قرار گرفتن یک واقعیت جدیدی ایجاد می‌کند؟ به نظر می‌رسد این حرف قابل دفاع باشد که جامعه یک واقعیتی دارد. انسانها چون روحشان یک ابعاد مشترک دارد، جامعه ترکیبی می‌شود منسجم‌تر و سنگینتر از ترکیب اعضای یک بدن. چون قوام جامعه به ارتباطات روحی افراد است؛ روح افراد موطن وصل است و از آنجا یک ارتباط واقعی پیدا می‌کنند و آن است که جامعه را سر و سامان می‌دهد؛ نه پیکره بدن زید و عمرو. آن آبشخور اصلی جامعه همان موطن روح و علم است.

([بحث استطرادی درباره نظریه اطلاعات در فیزیک]

از بهترین نظریه‌ها که در فیزیک (نه در IT) داده شده همین نظریه اطلاعات [نظریه اطلاعات کوانتومی] است که برای من واضح است که این علم را یک گام جدی به جلو خواهد برد. فضای علم (به معنای science) یک فضای مهمی بوده است برای اصالت ماده. بعد بشر با انرژی آشنا شد و قانون بقای ماده به قانون بقای ماده و انرژی تبدیل شد و این دو سلطان شدند؛ یعنی دانشمند کسی است که با این دو سروکار داشته باشد، و اگر کسی سراغ متافیزیک و مجرد و ... برود دانشمند نیست. بعدا میدان هم مطرح شد، اما میدان را هم به نوعی ماده و انرژی برگرداندند. اما این نظریه اطلاعات می‌گوید در فضای بحث علمی درباره واقعیت، غیر از ماده و انرژی چیز دیگری داریم به اسم اطلاعات؛ که این اطلاعات موطنی دارند که علم به آنها دسترسی پیدا کرده است (یعنی نه اینکه متافیزیکی حرف بزنیم، بلکه علمی حرف می‌زنیم و اینها را می‌شناسیم). به نظر می‌رسد که این اول قدمی است که علم دارد به سمت فضای تجرد حرکت می‌کند. تا اینجا فقط ماده و انرژی می‌دید الان روزنه جدیدی برایش باز شده است. موطن علم اساسا موطن تجرد است و جوهره عقل بشر با این موطن سرو کار دارد. این راه دشواری است که بشر به آن برسد و فعلا همه ما یک ارتکازاتی داریم که با همین ارتکازات می‌توان نشان داد که موطن عالم، فقط موطن ماده و انرژی نیست.)

[بازگشت به بحث ارتباط اصالت جامعه با اعتباریات]

به هرحال، جامعه مانند قفسه کتاب نیست، بلکه از افرادی تشکیل شده که روحشان در موطنی مرتبط است که مابه الاشتراک این افراد جامعه است و آن موطن برای خودش نفس‌الامریتی دارد و جامعه فلشی است به سوی آن نفس‌الامر؛ یعنی جامعه مُمَثّل آن موطن است.

سوال: بالاخره این اصالت جامعه چه ربطی دارد به اعتباریات؟

پاسخ: یکی از چیزهایی که مبادی برهانی شدن اعتباریات است همان مبادی نفس‌الامری‌ای است که همه افراد جامعه در آن شریکند. آنچه که گفتند لیس الا تطابق آراء العقلاء؛ عقلا در موطنی هستند که درکشان با هم مطابق است.

سوال: یعنی آن موطنی که طبیعت خلق می‌شود و گفتید که همه در آن طبیعت شریکند، همان موطنی است که اصالت جامعه بدانجا اشاره دارد؟

پاسخ: بله، یعنی در آن موطن جامعه واقعیت دارد؛ وگرنه اصالت جامعه این نیست که در این عالم فیزیک یک افراد داریم و یک چیز دیگر داریم به اسم جامعه.

سوال: یعنی اگر بشر بتواند به آن موطن برود می‌فهمد شریعت باید همین طور باشد و همه قانون‌دان الهی می‌شوند و ... ؟

پاسخ: بشر در آن موطن هست، نه اینکه برود؛ [فقط باید به این توجه کند]. البته این فرمایش شما همان است که جلسات قبل اشاره شد که یکی از معانی الواجبات الشرعیه الطاف فی الواجبات العقلیه همین می‌تواند باشد. الطاف یعنی شارع لطفی می‌کند در حق عقل، که اگر عقل به آن مبادی دست پیدا کند می‌بیند دقیقا به آنچه شارع گفته می‌رسد. الان هم اغلب اختلافاتی که پیش می‌آید [منظور اختلافی از سنخ اختلاف بین فقها که همه قصد رسیدن به حقیقت دارند، نه اختلافاتی که به اغراض گروهی و شخصی برمی‌گردد] اگر افراد دقیقا به نقطه شروع حرکت فکریشان برگردند و ببینند دقیقا چه می‌خواستند بگویند بسیاری از اختلافات رفع می‌شود (ختم بحث با بیان حکایتی از مرجعیت حاج آقا حسین قمی)

یا من قدّر فهدی 

19. گامهای بعدی اعتبار پس از خلق طبیعت

سوال: در جلسه قبل، بحث کبریات شرعی مطرح شد و بحث صغریات نیمه‌تمام ماند. در آن بحث به نظر می‌رسد یک مطلب دیگر هم قابل طرح باشد و آن اینکه آیا می‌توان گفت مرحله کبریات خودش دو مرحله است؛ یکی آنجا که اصل ملکیت اعتبار می‌شود که اینجا همان خلق طبیعت است؛ و دوم آنجایی که مثلا ملکیت برای کتاب (برای کلیِ کتاب) اعتبار می‌شود و برای خمر اعتبار نمی‌شود؛ که اینجا همان مقام فتواست؟

پاسخ: ما در مرحله‌ای که می‌خواهیم امور اعتباری را تحلیل ذهنی کنیم، می‌گوییم اولا در مرحله پیدایش امور اعتباری (و نه استعاره، که مکانیسم این دو را متفاوت دانستیم) بشر خلق (=اختراع) طبیعت می‌کند ؛ بعدا وقتی محل احتیاج پیدا می‌شود فردی از آن طبیعت را ایجاد می‌کند؛ وقتی این فرد ایجاد می‌شود، دیگر به ادعای کسی، این فردِ آن نشده است.

[سوال: مگر اعتبار ملکیت برای کتاب یک ادعای جدید نیست؟ پس چرا این مرحله را ادعای جدید نمی‌دانید؟]

پاسخ: مدعا در اینجا یک فرد (نه اصل فردیت) از کلیِ مالکیت است که یک طبیعت مدعا? است، فرد طبیعتِ ادعایی هم ادعایی است، اما به همان ادعای طبیعت، فردِ متناسب با او در افق اعتبار ایجاد می‌شود؛ بخلاف اینکه اصل فردیت ادعایی باشد مثل اینکه کسی ادعا کند که مثل خود کتاب، نگاه شدنِ (نسبت به هرکس) کتاب هم مملوک مالک کتاب است و مالک می‌تواند بگوید به کتاب من نگاه نکن. در اینجا ملکیت برای نگاه شدن، از باب کلی و فرد نیست، بلکه یک فرد ادعائی برای ملکیت است به ادعاء مغایر با طبیعت ملکیت، مثل ادعای زید که اسد است یعنی طبیعت نخترعه عقلائیه ملکیت فی حد نفسها منطبق بر «نگاه شدن» نیست باید با ادعا آن را منطبق کرد به یکی از دو نحو مجاز عقلی.

نکته دیگر اینکه فتوای کلی با حکم حاکم شرع دو حوزه مختلفند. یک محدوده، محدوده احکام کلیه کبرویه است که محدوده‌شان محدوده انشاء و فتواست برای مفتی‌ای که درک آن کلیات مخترعه را کرده است؛ یک محدوده، محدوده احکام بالفعل و جزییات است که حکم حاکم شرع هم یکی از مصادیقش است، وگرنه وقتی الان ظهر شد و شما می‌فهمی که نماز ظهر الان بر من واجب است، این هم یک حکم بالفعل جزیی است ولی حکم حاکم شرع نیست. کما اینکه در حکم حاکم هم جزیی اضافی داریم. مثلا در مورد حکم میرزای شیرازی (اعلی الله مقامه) که الیوم استعمال تنباکو حرام است، از طرفی درباره یک تنباکوی خاص معین نیست (یعنی از این جهت کلی است و جزیی حقیقی نیست) و از طرف دیگر چون ناظر به الیوم است پس حکم کلی تنباکو نیست، بلکه حکم تنباکوی الیوم است و از این جهت جزیی است.

پس بحث اینکه فتوا و حکم هرکدام چگونه اعتباری هستند یک چیز است و بحث اصل اعتبار یک چیز دیگر است. بحث اعتبار این بود که در خصوص طبایع حقوقی، اختراع طبیعتِ کلیِ آنها اعتباری است؛ یعنی طبیعت ما به ازای خارجی ندارد و عقلا با در نظر گرفتن نیازهای خود و سایر مبادی مربوطه نفس‌الامری، حکیمانه می‌بینند که برای رسیدن به اهداف خود، طبیعتی را اختراع کنند. اختراع طبیعت هم بدین صورت بود که محدوده و دایره مقوله و امر عینی را وسیع می‌کردند؛ یعنی در بیرون از آن دایره واقعی، ادای آن را درمی‌آوردند لذا مرحوم اصفهانی تعبیر کرد به اعتبار المقوله. وقتی یک کلی طبیع اختراع شد حالا وقتی کسی می‌خواهد فردی از او را اعتبار کند دو تا اعتبار نمی‌کند؛ یعنی نمی گوید اعتبار کردم ملکیت را . سپس اعتبار کردم ملکیت کتاب را برای زید؛ یعنی این دومی به ادعا نیاز ندارد؛ مثل اینکه انسان انسان است، بدون ادعا؛ و زید فرد انسان است بدون ادعا؛ اما اسد اسد است، بدون ادعا؛ ولی زید فرد اسد است با ادعای من. اینجا کتاب فردی از ملکیت است دیگر به ادعای من نیست، بلکه فردی از آن است.

[سوال: اشکال دقیقا همین است. اگر شارع ملکیت را برای کتاب قبول دارد و برای خمر قبول ندارد؛ پس در خصوص اینکه کتاب ملک است هم یک اعتبار دیگر انجام شده است]

پاسخ: [یک اعتبار دیگر انجام شده است، اما] اعتباریِ موافق طبیعت، نه ناموافق با آن؛ مثل ادعای زید اسد باشد. به عبارت دیگر، چون اصل طبیعت ملکیت طبق حکمت اختراع شده شارع هم ارشاد می‌کند که کتاب مصداق تحقق آن حکمت است، و ارشاد می‌کند و برای ما کشف می‌کند که خمر مصداق آن حکمت نیست. پس اصل فردیت را ادعا نکرده، بلکه طبق ادعای طبیعت، کشف از صنفی از طبیعت نموده است.

[تفاوت استعاره و اعتبار، حتی در مراحل بعدی اعتبار]

سوال: شما بحث را از تفاوت استعاره با اعتبار شروع کردید و ما پذیرفتیم که اعتبار این گونه است که شما توضیح دادید؛ اکنون آیا نمی‌شود مطرح کرد که استعاره هم همین گونه است؟ یعنی آن بحث که مطرح بود که آیا استعاره و اعتبار تفاوت جوهری دارند را رد کنیم از این باب که استعاره هم همین گونه که اعتبار را تحلیل کردیم باید تحلیل شود نه آن طور که قبلا تحلیل می‌شد؟

پاسخ: خیر. وقتی زید را ادعا می‌کنیم که اسد است واقعا دو چیز نفس‌الامری قبل از ادعا داریم که هرکدام فردی از یک طبیعت است و با کار من فردی که واقعا ذیل طبیعت انسان است از محل خود برداشته می‌شود و ذیل طبیعت اسد قرار می‌گیرد. اما وقتی من انشاء بیع می‌کنم؛ آیا کتاب را از یک مقوله و یک طبیعت برمی‌دارم و ذیل طبیعت جدید قرار می‌دهم؟ قطعا چنین نیست. اصل مقوله ملکیت اعتباری بود و الان هم فردی از این طبیعت را می‌خواهم ایجاد کنم. (مثال نور که قبلا مطرح شد را به یاد آورید. در استعاره این طور بود که اگر نور طبیعت اسد، محدوده به قطر 10 سانت را روشن می‌کرد من زید را که اصلا زیر این نور نیست با ادعای خود می‌آورم و زیر این نور قرار می‌دهم؛ اما در اعتبار، اگر نور طبیعت تکوینی ملکیت، محدوده به قطر 10 سانت را روشن می‌کرد، من ادعا می‌کنم این محدوده‌ای به قطر 20 سانت را روشن می‌کند (ملکیت اعتباری) و آنگاه با این توسعه فرضیِ دایره ملکیت، خودبه خود این فرد کتاب هم درون قسمت توسعه یافته اعتباری دایره قرار می‌گیرد و نیاز به ادعای جدید ندارد. در استعاره، این گونه بود که زید را از تحت یک مقوله و یک طبیعت برمی‌داشتیم و در ذیل این طبیعت دیگر قرار می‌دادیم؛ اما در اینجا کتاب را از طبیعت خود برنداشتیم؛ لذا در اعتبار، از کجا آوردی و از کدام مقوله و طبیعت این را برداشتی، نداریم.

سوال: به هرحال، یک اعتبار ملکیت داریم، یک ملکیت برای کتاب و چرا این دومی اعتباری نیست؟ مثلا چرا برای کتاب ملکیت اعتبار می‌شود اما برای خمر اعتبار نمی‌شود؟ پس در این دومی هم یک اعتبار جدید نیاز است.

پاسخ: اصل اختراع برای خود ملکیت بود، اما پس از این یک روابط نفس‌الامری بین طبایع پدید می‌آید که قابل کشف است و جعل و اختراع و ادعا نیاز ندارد. اگر حرمت را توسعه یک مقوله عینی (خلق یک طبیعت) و ملکیت را توسعه یک مقوله‌ی (خلق یک طبیعتِ) دیگر بدانیم؛ آنگاه دو طبیعت مخترعه داریم که در نفس‌الامر بین اینها یک روابط واقعی برقرار است. اینجاست که می‌گوییم برهان‌بردار است. چون خلق طبایع گزاف نبود، و اگر حرمت این است و ملکیت این است، پس این کتاب که ملک زید قرار داده شده، حرام است که عمرو در او تصرف کند.

[برهان‌بردار شدن اعتبار، حتی نیازمند حکیمانه بودن اعتبار هم نیست]

سوال: با این توضیح شما، برای برهان‌بردار شدن روابط بین اعتباریات، نیازی به حکیمانه بودن اعتبار هم نداریم؛ زیرا اگر در جایی طبیعت خلق شد، چون طبیعت است، دیگر رابطه نفس‌الامری با سایر طبایع پیدا می‌کند؛ یعنی حتی اگر این طبایع را به نحو گزاف و غیر حکیمانه هم خلق کنیم، باز همین که طبیعت‌اند بین آنها روابط نفس‌الامری و لذا قابل برهان برقرار است.

پاسخ: این سخن شما از جهتی درست است. یعنی بعد از خلق طبیعت، دیگر روابط نفس‌الامری مستقر می‌شود وقابل کشف است. اصلا نظامهای اصل موضوعی همین است. یک نظام اصل موضوعی بر چند اصل موضوع سوار می‌شود؛ اما پس از پذیرش آن اصل موضوعها دیگر در درون نظام برهان برقرار می‌شود؛ یعنی امکان اقامه برهان در نظامهای اصل موضوعی بسیار واضح است؛ اما برهان‌بردار بودن غیر از حکیمانه بودن است.یعنی ما می‌خواهیم در بحث اعتبار نیازی را رفع کنیم؛ و این رفع نیاز لازم می‌آورد که خلق طبایع در راستای همین رفع نیاز باشد.

سوال: قبول دارم؛ اما از استدلال شما می‌شود مساله علامه طباطبایی را که می‌فرمود که در اعتباریات برهان راه ندارد، حتی بدون مساله حکمت حل کرد.

[چرایی ضرورت حکمت در اعتبار]

پاسخ: بله این درست است؛ اما دقت کنید که حکمت در عرصه اعتباریات چرا ضرورت دارد؟ فتوا و کبریات کلی اعتباری می‌خواهد [رفتار انسان] را در محدوده و مسیر خاصی هدایت کند. یعنی اگر حکمت نبود، از هر رابطه‌ای هر امری را می‌شد استفاده کرد؛ اما وقتی فقط رفع نیاز در مسیر بقای فرد و جامعه را مثلا در نظر می‌گیرید؛ کشف روابط خاصی در این سیستم مد نظر قرار می‌گیرد. (اینکه برخی می‌گفتند وحدت علم، به وحدت غرض است نه موضوع و عده‌ای هم پاسخ می‌دادند که غرض واحد هم به موضوع واحد برمی‌گردد، شبیه همین است؛ یعنی مطالب خاصی هستند که می‌توانند آن غرض را برآورده سازند.)

[نقطه اصلی تفاوت اعتبار در مرحله خلق طبیعت و اعتبار مرحله در فتوا و حکم]

سوال: بالاخره تفاوت اعتبار در ملکیت با اجرای این اعتبار ملکیت در مورد کتاب (در فتوا) یا کتاب زید (در حکم بالفعل) چیست؟

پاسخ: خلق طبایع در عرصه ایجاد مفاهیم و مفردات بود اما دو گام بعدی در عرصه قضایا بود که روابط نفس‌الامری بین دو مفرد و دو مفهوم، یک قضیه می‌سازد. ابتدا طبایعی را اختراع می‌کنیم که به تبع آن، قضایای کلیه نفس‌الامری تشکیل می‌دهیم.

سوال: اعتبار قضیه چگونه است؟

پاسخ: اعتبار قضیه برقراری رابطه بین دو چیز است؛ چون روابطی را قبلا دیده‌ایم و به خاطر رفع احتیاج طبیعی را خلق کرده‌ایم، حالا ادعا می‌کنیم رابطه دو چیز را موافق آن درک که از نفس‌الامر داشتیم.

در قضایای اعتباری و حقوقی می‌تواند طرفین قضیه عنصر اعتباری باشد و می تواند یک طرف آن عنصر غیر اعتباری باشد ولی در این صورت، حیثیت دقیقِ آن عنصر غیراعتباری، اساس موضوع اوست که همان مبدأ برهان‌پذیر بودن قضایای اعتباری است. مثلا کتاب ملک است اما خمر ملک نیست. در اینجا موضوع بالذات ملک، حیثیتی حکیمانه است که در کتاب محقق است و در خمر نیست.

[این جلسه پرسش و پاسخهای فراوانی مطرح شد و آنچه نوشته شد چکیده‌ای از این پرسش و پاسخهاست نه تمام سطر به سطر آن. تلمیذ]

یا مُمَکّن  

18. معنای جمعی بودن خلق طبایع اعتباری

[ارتباط بحث اراده خدا در تشریع با خلق طبایع]

سوال: در جلسه قبل سوالی درباره اراده و تشریع الهی مطرح شد، که شما آن را به این بحث که «خلق طبایع مربوط به یک نفر است یا مربوط به جمع است» مرتبط دانستید اما وجه ارتباط برای ما معلوم نشد.

پاسخ: در همان جلسه سوال کردیم که مقصود سائل، کبریات است یا صغریات؛ و گفتیم اگر کبریات باشد همین جمعی بودن مد نظر است. اما توضیح بیشتر:

[معنای خلق طبیعت]

اساسا وقتی می‌گوییم «طبیعی» می‌خواهد خلق شود یا اعتبار شود باید دقت کنیم که این خلق یا اعتبار طبیعت چگونه است؟ آیا «کل بشر آن را اعتبار می‌کند» یا «یک نفر اعتبار می‌کند و بقیه از او تبعیت می‌کنند» یا «شبیه این است که پارچه‌ای روی چیزی افتاده باشد و یک نفر تیری پرتاب کند که پارچه را کنار بزند و بعد همه آن را مشاهده کنند»؟ در واقع به نظر می‌رسد اصلا در عرصه طبیعت، خلق بدین معنا نیست که یک نفر اعتبار کند و بقیه از او تبعیت کنند؛ بلکه [موطن اعتبار در طبایع]، موطنی هست که ذهن یک نفر آن را جلا می‌دهد و آنگاه بقیه هم درک می‌کنند (برخلاف جایی که خلق و اعتبار شخص [و فرد] مد نظر باشد). موطن طبایع موطن بین‌الاذهانی است لذا ذهنی که درصدد خلق طبیعت برمی‌آید مانند این است که ساتری را از مقابل دیده همگان کنار می‌زند لذا حقیقتا خلق [به معنای خلق فردی] نیست. به تعبیر دیگر این همان است که قبلا عرض شد که بحث خلق طبایع بحث بسیار مهم و دشواری است که آیا اصلا در موطن طبایع، خلق ممکن است یا نه؟ و وقتی می‌گوییم ممکن است به چه معنا می‌گوییم؟ باید تحلیل شود که واقعا در این خلق چه روی می‌دهد. برای این کار تا «طبیعت» را که متعلَق خلق است درست و دقیق تحلیل نکنیم، معنای خلق طبیعت واضح نمی‌شود. باید دقت شود که خلق یعنی پدید آمدن و پدیده؛ اما اینجا پدیده فرد مورد نظر نیست، بلکه پدیده طبیعت مورد نظر است و موطن طبیعت و فرد با هم تفاوت دارند. اگر ما خلق طبیعت را قائل نشویم خیلی از مسائل در جا می‌زند و حل نمی‌شود؛ اما باید دقت کنیم که واژه خلق را می‌خواهیم در مورد موطن طبیعت به کار ببریم و اقتضائات مقام را باید در نظر بگیریم. در مورد خلق فرد، مثلا در ذهنمان کوهی از طلا را تصور می‌کنیم. (البته همین جا هم این فرد یک طبیعتی دارد؛ یعنی در فضای افراد هم باز سرو کار ما با طبایع است اما منافات ندارد که از طریق طبیعت دارد فرد را مد نظر قرار می‌دهد؛ که فعلا به بحث حاضر چندان ربطی ندارد). یا مثال دیگر خلق فرد، مانند اینکه خدا این کتاب را خلق کرد. این ذره را خلق کرد. خلق مأنوس ذهن ما همین خلق فرد است و در این عرصه است که می‌گوییم خدا که طبایع را خلق نمی‌کند: «ماجعل الله المشمش? مشمش?ً بل اوجدها» در فضای خلقِ ناظر به فرد است که همان متعلَقِ کُن ایجادی است. اما این تمام واقعیت نیست. یعنی این سخن در موطن ایجاد درست است اما اگر مواطن دیگری از واقعیت برای ما کشف شد و مسبوقیت خداوند بر آنها برای ما روشن شد، آنگاه جعل کردن مشمشه به عنوان مشمشه فرض دارد؛ اما جعلی متناسب با آنجا؛ حالا ممکن است ما تعبیر جعل نوع 1 و جعل نوع2 بگذاریم، ممکن هم هست که اصلا اصطلاح جدید برایش وضع کنیم.

اکنون می‌گوییم ملکیت و سایر اعتبارات طبیعتی دارند و وقتی سر و کار ما با طبیعت شد، همان عرصه کبریات و احکام کلی شرع و تقنینات کلی است و عقلا اصل ملکیت را در طبایع اعتباری کار دارند؛ اما اینکه این کتاب ملک من باشد، فرد آن کلی است که بعد از خلق طبیعت ملکیت قابل تصور است. در سخن حاج آقا [آیت الله بهجت] که قبلا خواندیم [مباحث الاصول، ص148، سطر1] «الامر الاعتباری» طبایع است؛ اما «اعتبار یحصل بالإنشاء» فرد است.

سوال: اگر این طور است چرا نمی‌گویید کشف طبیعت؛ و می‌گویید خلق طبیعت؟

پاسخ: گاهی برای پیشرفت بحث علمی الفاظی که برای ما مأنوس‌تر است استفاده می‌کنیم ولو که این الفاظ از واقعِ امر دورتر باشند. برای پیشرفت این بحث، واژه «خلق» بیشتر به کار می‌آید.

سوال: آیا ممکن نیست که عقلا طبیعتی را به همین معنا خلق کنند بعد معلوم شود که اصلا توهم بوده و چنین طبیعتی در موطن طبایع وجود ندارد؟

پاسخ: آیا می‌خواهید بگویید طبیعت در موطن طبایع موجود نباشد؟ اگر این است، که ما از اول گفتیم که موطن طبایع غیر از موطن وجود و عدم مقابلی است و چیزهایی داریم که طبیعت است اما نمی‌تواند موضوع وجود و عدم مقابلی قرار گیرد.

[ آنچه در خیال محض رخ میدهد نیز مبادی نفس‌الامری دارد]

سوال: آیا ممکن نیست به تعبیر شما پرده‌برداری کنند و به توهم طبیعت برسند و این جهل مرکب باشد؟

پاسخ: در سال قبل در مباحث نفس‌الامر بحثی شد درباره فرضهای نیش‌غولی. می‌دانیم که ذهن کاملا توانایی انجام فرضهای نیش‌غولی را دارد؛ ولی یک سوال مهم این است که آیا همین فرضهای عجیب و غریب، یک «درِ باغ باز کردن» نیست؟ یعنی وقتی بحثهای نفس‌الامر مطرح شود، معلوم می‌شود که برخی چیزها که دیگر فرض و خیال محض است، اما یک مبادی‌ای دارد که مبادی آنها را بررسی کردن، از سنخ در باغ باز کردن است نه چیزی را ایجاد کردن. یعنی کسی که چیزی را فرض می‌کند مانند این است که در باغ جدیدی را باز می‌کند نه اینکه باغی را ایجاد کند. چون اصل کار ذهن با طبایع است [این مطلبی است که نیاز به توضیح دارد که اولا دقیقا یعنی چه و ثانیا دلیل این ادعا چیست. پاسخ: بلکه اصل بحث هنوز خام است و نیاز به تحقیق بیشتنر و تکثیر امثله دارد] ممکن نیست چیزی را فرض کند مگر به پشتوانه برخی طبایع. فرضی که یک شخص انجام می‌دهد عبارت از خروجی‌ای است از کارکرد ذهن او روی طبایع.

برای درک این مسائل بهترین راه، کار مباشری ذهنی است روی مواردی که ادعا شده اوسع از وجود است. اینکه آن مواطن ادعایی را بررسی نکنیم و روی آنها کار ذهنی انجام ندهییم بحث پیش نخواهد رفت؛ زیرا ذهن انس نگرفته و لمس نکرده و مرتب می‌خواهد با تحلیلهای قبلی پیش برود.

سوال: آیا همه قضایای کاذبه و ... یک مابه‌ازایی پیدا نمی‌کنند در موطن طبایع؟

پاسخ: آن مقاله آقای مروارید که جلسه قبل گفتم یکی از اشکالاتش این بود که به ازای یک زید بی‌نهایت قضیه سالبه وجود دارد که مثلا زید عمرو نیست، بکر نیست و ...؛ و اگر سفیدپوست است، آنگاه سیاه‌پوست نیست، سرخ‌پوست نیست، و ...؛ و در مقاله تعبیری دارد قریب به اینکه ما مبتلا به اقیانوس متافیزیکی لایتناهایی می‌شویم.[1] این اعجاب به خاطر این است که فقط با موطن موجود مأنوس است در حالی که موطنهای نفس‌الامری دیگری هست که فضایش فضای بی‌نهایت‌هاست. ار کارهای خوبی که در قرن بیستم شد انس با بی‌نهایت‌هاست. کسی که به درک عقلانی بی‌نهایت رسیده دیگر وحشت نمی‌کند. (خیال است که وقتی بی‌نهایت بودن چیزی را درک کند وحشت می‌کند. اما عقل همان را که درک کند وحشت نمی‌کند؛ چون عقل در جایی است که موطن نفس‌الامرهاست.) (از چیزهایی که خیلی برای ما نافع است مباحثه ریاضیات است؛ همچنین مباحثه هیئت، مباحثه لغت؛ هرچه انسان روی اینها کار کند ضرر نمی‌کند. انسان را وارد فضاهای جدیدی می‌کند که تا انسان با این فضاها آَشنا نبود خوب تصمیم‌گیری نمی‌کرد.) به هر حال، هرچیزی هست در مقابلش هزاران قضیه سالبه هست. همین جهانهای ممکن، که در همان مقاله خیلی اعجاب شخص را برانگیخته و می‌خواهد خدا را در عرصه این جهانهای ممکن بررسی کند، خودش یک گوشه کوچکی از نفس‌الامر است و به مراتب کوچکتر است از سیستمهای صوری. اصل خود عوالم و طبیعی عالم، خودش یک طبیعی است در کنار طبیعی‌های دیگر. حالا ما بخواهیم خدا را در این عوالم حستجو کنیم؟! اگر ذهن ما روی این مواطن کار کرد و برایش ملموس شد، آنگاه دیگر این بحثها را قرار نیست به صورت تعبدی بپذیرد؛ کسی که مطلب واقع را درک کند و برایش ملموس شود اگر همه جمع شوند و بگویند دچار خیالات شده‌ای باز تکان نمی‌خورد. البته اینکه گفتیم مواطن را لمس کند نه لمس ساده‌انگارانه، بلکه لمسی که برایش واقعیت واضح شود.

(ذکر حکایتی از حضرت آیت الله بهجت درباره کسی که امام زمان را دیده بود و دیگر تردید در امام زمان برایش معنا نداشت)

[تحلیل اعتبار در صغریات شرعی (حکم حاکم)]

سوال: حالا در صغریات چگونه است؟ یعنی مثلا در جایی که حکم حاکم شرع است اعتبار چگونه است؟

پاسخ: معلوم شد که فقیه وقتی فتوا می‌دهد سر و کارش با طبایع است و لذا با موضوع کار ندارد. اما صغریات، پیاده کردن کبریات است در رقائق وجود. (این تعبیر حقیقه و رقیقه که مطرح می‌کنند، «رقّ» یعنی نازک شد؛ طبیعت به عنوان حقیقت یک سعه دارد؛ اما رقیقه و نازک شده‌اش می‌شود فرد. اساسا طبیعت در هر ظرفی ظهور کند، آن ظهور یک رقیقه‌ی آن طبیعت است.) حکم حاکم، آن مالکیت کلی را که شارع قرار داده بود، برای یک فرد خاص اعتبار می‌کند. اینجا دیگر سر و کار با طبیعت نیست، بلکه با اعتبار شخص است.

سوال: پس آیا در صغریات، اعتبار شبیه استعاره می‌شود؟

پاسخ: خیر. در استعاره نوعا سر و کار با شخص و فرد است. البته محال نیست استعاره را در کلیات به کار بستن، اما شروع و نقطه اصلی و محوریش فرد است نه کلی؛ یعنی استعاره ادعای یک شخص است، مثلا این شخص زید را ادعا می‌‌کند اسد است. مصبّ ادعا اصالتا شخص و فرد است. حتی اگر استعاره بخواهد روی طبیعت پیاده شود، باز با آن به عنوان شخص معامله می‌کند (مانند جایی که انسان را کنار بقر می‌گذارد و می‌گوید این فردی از طبایع است. یعنی انسان را که یک طبیعت است به عنوان یک فرد از مفهوم یا طبیعت مد نظر قرار داده است) (لذا در همانجا که برخی در بحث خدا گفتند وحدت شخصی وجود، می‌بینید که مطلب جور در نمی‌‌آید و مقصود درستشانم از شخص، نه شخص به معنای رایج که در مقابل طبیعت است، بلکه همان اسناد فردانیتی که وصف خداست و سبقت دارد بر همه طبایع و اشخاص و ... ، بوده است.

اما در اعتباریات حقوقی و اخلاقی (در مورد اخلاق، در باید و نبایدهای اخلاقی؛ وگرنه در مورد حسن و قبح اخلاقی به نظر می‌رسد که می‌توان آن را انتزاعی دانست و نیازی به اعتبار ندارد) در این فضاها ذهن اصلا نیاز ندارد سراغ فرد برود. قبلا هم اشاره شد که ذهن اقصرالطرق را در پیش می‌گیرد و اقصر طرق، رفتن سراغ ملازمات نفس طبایع است  و بعد که از کار آن فارغ شد سراغ فرد می‌آید و در مورد فرد، دیگر ادعا نمی‌کند بلکه فرد را مندرج می‌بیند تحت کلی و طبیعت؛ برخلاف استعاره، که از اول سراغ فرد می‌رود و ادعا را در فرد پیاده می‌کند..

سوال: اما در بحث شارع به نظر می‌رسد شارع، طبیعت اختراع و خلق نمی‌کند. مثلا وقتی شارع می‌گوید اکل تراب جایز نیست، اینجا هم تراب یک طبیعتی داشته و هم اکل؛ و طبیعتی خلق نشده است.

پاسخ: در همان بحث ملکیت هم، مگر کتاب و ... طبیعت مخترعه است؟ علقه ملکیت است که طبیعت مخترعه می‌باشد. اینجا هم آنچه محل اعتبار است، اکل و تراب نیست، بلکه حکم عدم جواز است که اعتبار شده است. این رابطه جواز با اکل، نفس‌الامری نیست، بلکه اعتباری است.

سوال: بالاخره چرا در صغریات شبیه استعاره نشد؟

پاسخ: مصب ادعا در استعاره فرد بود؛ اما در اعتبارات حقوقی و فقهی، مصب ادعا طبیعت بود. وقتی کلی آن به نحو طبیعی اختراع و ادعا شد، دیگر در مورد فرد، فقط تطبیق داریم؛ نه ادعا. یعنی وقتی طبیعت ملکیت را اعتبار کردیم، دیگر برای اینکه این کتاب را ملک زید قرار دهیم، فقط این فرد را ذیل آن کلی می‌گذاریم نه اینکه دوباره یک ادعای جدید مطرح شود؛ یعنی دوتا ادعا نیست. یعنی به عنوان فرد، چون طبیعت اعتباری است، مُنشئ هم در مقام بیع اعتبار می‌کند. اما این اعتبار ادعای ثانی نیست؛ بلکه الان می‌خواهد بگوید این فرد واقعا فردی از آن طبیعت حقوقی ملکیت است و لذا وجه المشابهه نمی‌خواهد. در استعاره وجه المشابهه می‌خواست؛ اما در اینجا نیاز نیست بین کلی ملکیت و ملکیت کتاب برای زید وجه تشابه پیدا کنیم؛ این ایجاد فرد است نه ادعای دخول یک فرد خارجی که با ادعای من تحت آن کلی قرار گیرد.

[ابهام هنوز باقی بود؛ فلذا قرار شد در جلسه بعد این بحث ادامه یابد.]

[1] . عبارت مولف مذکور چنین است: « جالب توجه است که بیشتر طرفداران رویکرد مبتنى بر امر واقع، وجود امر واقع منفى [= مطابَقِ نفس‌الامری قضایای سالبه] را انکار مى کنند. البته، آنها اذعان دارند که پذیرش چنین هویاتى مستلزم تناقض نیست، ولى به باور آنان، این دیدگاه غریب و دور از فهم متعارف است و افزون بر این، به متافیزیک بسیار انبوهى مى انجامد. براى مثال، درباره یک کتاب مى توان بى نهایت جمله سالبه صادق بیان کرد: (جِرم این کتاب یک کیلوگرم نیست)، (جرم این کتاب دو کیلوگرم نیست)، و... اگر بنا باشد به ازاى هر گزاره سالبه صادق، یک امر واقع منفى داشته باشیم، با بى نهایت امر واقع در ارتباط با هر شىء خاصى روبرو خواهیم بود.»

یا دیان یا برهان

17. تبیین حقِ نفس‌الامری‌ای که از مبادی اعتبار است

[در ابتدای جلسه یکی از حضار مروری بر کل مباحث گذشته داشت و به اینکه برخی مطالب خوب واضح نشده اشاره کرد و در این جلسه قرار شد به برخی از آنها پرداخته شود. یک از آنها این بود که با توجه به اعتباری بودن اعتبار، چگونه آن را برهانی می‌دانند و اشاره شد که ایشان ریشه اعتبارات را یک حقِ نفس‌الامری‌ای دانستند و قرار شد این مساله بیشتر تبیین شود؛ و نیز اینکه آیا خلق طبایع (اعتبارات اخلاقی و ...) مربوط به یک نفر است یا جمعی است:]

[مقصود از حق‌ نفس‌الامری]

در مورد حق‌ نفس‌الامری‌ای که پشتوانه حق اعتباری است می‌توان از مثالهای ساده شروع کرد. در نظر بگیرید که یک بشقاب غذا جلوی سه تا بچه می‌گذارند. همین که چنین شد بچه‌ها به طور طبیعی سهم خود را یک سوم می‌دانند و اگر یکی از آنها بخواهد نصف بشقاب را تصاحب کند، دوتای دیگر می‌گویند این طور نمی‌شود. دقت کنید هنوز توافقی رخ نداده است اما همین که می‌بیند یک بشقاب است و اینها سه نفرند و تزاحم پیش آمده، می‌یابند که سهم هر یک ثلث است. حالا اگر قبل از آوردن بشقاب، بچه دیگری آمده بود به همین وضوح می‌یافتند که حق هرکدام ربع است. این یک مثال ساده برای حقی که اعتباری نیست. در این مثال ساده اختلافی نیست؛ اما گاهی مثال پیچیده می‌شود و پیچیده شدنش هم دال بر گتره‌ای و بی‌حساب بودن مبادی حق نیست، بلکه ضعف عقل ما در تشخیص حیثیات مختلف مساله است. مثلا آن بشقاب را برای سه تا بچه می‌آورند و آنها پس از اینکه شروع به خوردن کردند بچه چهارمی می‌آید. حالا این بشقاب فقط مال آنهاست یا چهارمی هم سهم دارد؟ مثال شرعی آن این است که کسی وفات کند و سه تا بچه داشته باشد و بلافاصله بعد از مرگش ارث را تقسیم کنند و بعد از مرگش با تلقیح اسپرم او فرزندی به دنیا بیاید. آیا این چهارمی سهمی از ارث دارد یا خیر؟اینجا که پیچیده می‌شود معنایش این نیست که حق نفس‌الامری‌ای در کار نیست بلکه چون وجوه متعدد پیدا کرده، کشف و تنقیح آن دشوار شده است. در مواردی که شارع صریح فرموده، مساله ساده حل می‌شود اما آنجا که نص صریحی نداریم یا اصلا کسانی‌اند که شارع را قبول ندارند، شروع می‌کنند فکر کردن؛ و خود این نشان می‌دهد که یک حق نفس‌الامری هست که می‌خواهند آن را بیابند.

نکته مهم اینجا آن است که این حقهای نفس‌الامری فقط یک جهتی و بسیط نیستند. عالم اینها عالم ملاکات و مصالح و مفاسد است که حیثیات مختلف دارد. مثلا در همین نمونه، این فرزند از طرفی فرزند اوست و مانند بقیه برادرانش نیاز و احتیاج هم دارد. از طرفی دیگر آن مال و ماترک پدر، مثل آتش نیست که همه استفاده کنند و از آن کم نشود (در روایتی شخصی از امام سوال می‌کند چگونه ممکن است انسان در بهشت از نعمتها استفاده کند و کم نشود؛ حضرت مثال می‌زنند به آتش؛ که از یک شمع، هزاران شمع را می‌توان روشن کرد بدون اینکه ذره‌ای از آتش او کم شود.) از طرفی هم او زمان مرگ پدر موجود نبوده که حق داشته باشد. در عالم ملاکات تزاحم پیش می‌آید؛, نه فقط بین مصلحت و مفسده، بلکه گاه بین مصلحت و مصلحت، بین اصلح و صالح، و ... .یک حق نفس‌الامری برای هر شی‌ای فی حد نفسه هست (مثلا این بچه حق دارد که نیازهایش تامین شود) اما برای اینکه حکمی شود که حق شخص چیست باید در این مصالح و مفاسد مختلف کسر و انکسار شود و خروجی نهایی را مد نظر قرار داد. گاه می‌شود که خروجی اینها 80% حق شخص می‌شود گاه 20% می‌شود لذا اگرچه خروجی از حیث مصالح و مفاسد شدت و ضعف دارد؛ اما از حیث انشاء و عدم انشاء دوارزشی است. مثلا واجبی واجب است اما باطنش 80% وجوب دارد؛ چیز دیگری واجب نشده اما مبادی وجوبش قوی بوده و به خاطر مانعی که پیش آمده خروجی‌اش زیر 50% شده و لذا واجب نشده است. پس خروجی‌اش دائر مدار وجود و عدم است اما مبادیش چنین نیست. مثلا پیامبر (ص) فرمود: « لَوْ لَا أَنْ یَشُقَ‏ عَلَى أُمَّتِی لَأَوْجَبْتُ السِّوَاکَ‏ فِی کُلِّ صَلَاةٍ» [بحار الأنوار ج‏84، ص 194] یعنی مسواک زدن به لحاظ نفسی بقدری اهمیت دارد که جا دارد واجب شود؛ اما در عرصه تزاحمات چون موانع زیاد است (مشقت جدی می‌شود) حکم «خروجی» به حد وجوب نمی‌رسد.

با این مقدمات اکنون می‌گوییم حقوق نفس‌الامری، دارش دار ملاکات است؛ اما عالم اعتبار (مقلا عرصه فقه) همان عرصه خروجی‌هاست که بعد از کسر و انکسارها باید بگویی این را بکن یا نکن. یعنی گزینه خروجی‌اش صفر و یک است.

سوال: آیا مگر مستحب و مکروه و ... نداریم؟

پاسخ: مقصود از اینکه خروجی‌اش صفر و یک است یعنی یا مستحب است یا نیست. یعنی 5 گزینه برای اعتبار داریم (وجوب و استحباب و اباحه و کراهت و حرمت) اما هر گزینه‌ای یا هست یا نیست؛ یعنی اگر واجب شد، دیگر «خیلی واجب» و «کم واجب» نداریم.

[مقصود از برهانی بودن مبادی اعتبار]

این خروجی را اعتبار می‌گوییم. این نفس‌الامریت ندارد اما مبادیش نفس‌الامریت دارد و اینکه گفتیم برهانی است ناظر به این مبادی، برهانی است؛ یعنی هرچه عقل در تشخیص ملاکات و کسر و انکسارها قویتر شود، اعتبار (خروجی‌اش) برهانی‌تر می‌شود.

سوال: آیا به این مبادی اعتبار می‌توان گفت که همان «حق» است.

پاسخ: اصلا «حقَّ» یعنی «ثَبَت». اتفاقا آن مبادی‌اند که کاملا ثابتند و اگر کسر و انکساری صورت می‌گیرد مربوط به حالت تزاحم بین آنهاست که ما را ملزم به اعتبار می‌کند.

[تطبیق بر بحث مالکیت]

حالا سراغ ملکیت برویم: ما اعیانی در خارج داریم و احتیاجهایی نسبت به آن اعیان هست و تزاحم پیش می‌آید در انتفاع از این اعیان و  در این شرایط است که انسان اعتبار ملکیت می‌کند. یعنی بعد از ملاحظه آن امور نفس‌الامری، اعتبار می‌کنند که الف ملک فلانی است و حالا ممکن است کس دیگری پیدا شود که او هم به این الف نیاز دارد اما وقتی اعتبار شده برای فلانی، دیگر مال اوست. یعنی نیاز این شخص دوم هم حق است و اینکه امکان انتفاع او از این الف وجود دارد هم حق است اما طبق جمیع حقوق نفس‌الامری کسر و انکسار کردند و گفتند که الف مال شخص اول است. حالا عده‌ای (کمونیستها) آمدند و با مالکیت فردی مخالفت کردند. آنها گفتند که دیگران هم به آن الف نیاز دارند؛ پس فرد مالک نیست، و جامعه مالک است؛ یعنی یک چیزی را دیدند و دهها چیز دیگر را ندیدند؛ و مثلا یکی از ثمراتش این شد که انگیزه کار کردن پایین آمد. وقتی شخص کار کند اما محصول کار مال خودش نباشد انگیزه‌ای نمی‌ماند. آنها سرشان به سنگ خورد، بعدی‌ها که بیایند اگر عاقل باشند از آن تجربه درس می‌گیرند و در کسر و انکسارهای خود چنان اعتباری انجام نخواهند داد. از آن طرف، مالکیت شخصی هست، اما نه فقط همین. یعنی جایی داریم که مصالحی قاهر می‌شود بر مالکیت شخصی. مثلا تا جنگ نبود، این اموال خودش بود و اگر می‌مرد به ورثه می‌رسید؛ اما وقتی جنگ شد و اینها شکست خوردند، این اموال می‌شود غنیمت کسی که پیروز شده. دیگر نمی‌توانند بگویند این که کشته شده وارث دارد؛ نه، مالکیت شخصی در اینجا مقهور عوامل دیگر شد. یا مثال لاضرر و لاضرار. که در داستانش، آن شخص مالک درخت خود هست اما اگر قرار است مالکیتش مستلزم ضرر برای دیگری باشد درختش را می‌کنند و جلویش می‌اندازند؛ یعنی فقط مالکیت او نیست، بلکه کنار مالکیت او صدها حق دیگر هم هست.

[یکی از معانی الواجبات الشرعیه الطاف فی الواجبات العقلیه]

به نظر می‌رسد این جمله که «الواجبات الشرعیه الطاف فی الواجبات العقلیه» چند معنا دارد که یکی از آنها همین است که واجبات شرعی کاری می‌کنند که عقل را به سوی حقایق می‌برند؛ یعنی می‌گویند این کار را بکن چون من کسر و انکسار مصالح و مفاسد کرده‌ام و بعد عقل می‌گوید حالا که راه را نشان دادی، من هم می‌روم [و کم‌کم می‌فهمد].

[علاوه بر علم و جهل به مبادی، مولفه‌های دیگری نیز در اعتبار دخیلند]

 سوال: گفتید هر بحثی برای بشر واضح شود همه به سمت تایید و قبول آن می‌روند ...

پاسخ: [این جمله شما موجب شد تذکری بدهم و آن اینکه:] البته همه جا و همه وقت سبب این مساله جهل و علم نیست؛ بلکه گاهی تغییر موضع است؛ یعنی گاهی با اینکه مبادی روشن است اما در یک شرایط کسر و انکسار، خروجی را وجوب می‌کند و در شرایط دیگر، کسر و انکسار، خروجی را حرمت می‌کند؛ مثل حکم میرزای شیرازی به حرمت استعمال تنباکو در آن زمان؛ که این بود که با مجموعه چیزهایی که می‌دانم الان حکم تنباکو حرمت است؛ نه اینکه فتوایم عوض شده و قبلا مطالبی نمی‌دانستم و الان فهمیدم؛ بلکه چون شرایط عوض شده؛ در این شرایط جدید، حکم شرع این است؛ یا مثال نسخ: در علم خدا که از ابتدا همه چیز معلوم است؛ از ابتدا انشاء حکم مطلق بود؛ اما آن مبادی در این مکان و این زمان پیاده نمی‌شود لذا نسخ می‌شود. نسخ انشایی اعتباری است و خروجی مصالح و مفاسد در زمان خاص است. هر زمان و مکانی خروجی خاص خود را دارد. پس مولفه‌اش فقط علم و جهل نیست؛ مولفه‌های دیگر هم دارد.

[خلق طبایع (اعتبار کردن حقوقی و اخلاقی) امری فردی است یا جمعی؛ بحثی در اراده تشریعی خدا]

سوال: این مطالب شما در حقوقی که بشر تدوین می‌کند راحت‌تر است اما در مورد شارع، که خدا اراده می‌کند، به نظر می‌رسد که از این اعتبار کردن دور باشد؛ یعنی به نظر می‌آید که چون پشتوانه‌اش اراده خداست اینها متفاوت شود.

پاسخ: این سوال شما برگشت می‌کند به مساله دوم که ابتدای جلسه [به عنوان بحثهای ناتمام] مطرح شد که آیا خلق طبایع مربوط به یک نفر است یا مربوط به جمع است. الان وقتی شما می‌گویید شارع اعتبار می‌کند، منظور شما فتوای مفتی است یا حکم حاکم شرع است؟ یعنی منظور شما حکم کلی شارع در کبرویات است مانند اینکه نماز واجب است و شرب خمر حرام است؛ یا حکم شارع در صغرویات است مانند اینکه الان عید فطر است یا الان تنباکو حرام است؟ دقت کنید که اینها دو فضا هستند.[1] اگر در کبرویات ببرید و کبرویات اعتباری نباشند صغرویات هم تبعیت می‌کند (مثلا اگر انسان امر عینی است، زید هم که مصداق آن است امر عینی است.) ظاهرا سوال شما ناظر به کبرویات است. مساله این است که وقتی شارع می‌فرماید مثلا شرب خمر حرام است، این انشاء وجوب یا حرمت، امری اعتباری است یا غیر اعتباری؟ شما می‌گویید اولا آثاری که برای تکلیف شارع بار می‌شود نمی‌تواند اعتباری باشد؛ ثانیا چون این اراده خداست، اراده خدا نمی‌تواند اعتباری باشد. از این دومی شروع کنیم. اراده خدا اعتباری نیست، اما «أراد امراً اعتباریاً». همان گونه که خود اعتبار کردن عقلا اعتباری نیست، بلکه معتَبَر آنها اعتباری است. یعنی در خداوند کن تکوینی با کن تشریعی فرق دارد. اینکه بگوید زید موجود باش؛ این تکوینی است و تخلف ناپذیر؛ اما اینکه بگوید صلات واجب است، آیا همان طور است؟ یعنی وقتی گفت صلات واجب است، دیگر مکلف نمی‌تواند صلات را انجام ندهد تکوینا؟ معلوم است که می‌تواند. پس مانعی ندارد که مراد اعتباری باشد اما اراده حقیقی باشد.

مستشکل: چون خدا را علت العلل می‌دانیم نمی‌شود اراده‌اش آثاری نداشته باشد و صرف یک قرارداد باشد. یعنی خدا چون مبدأ مطلق است باید حکمش آثار و لوازمی در عالم واقع داشته باشد.

یکی دیگر از حضار: در تکمیل اشکال فوق: در اعتبارات حقوقی بشری؛ آثار مترتب بر اعتبار در همان محدوده خودش است. اگر شخص خاطی را گیر بیاورند چوب می‌خورد؛ اما اگر فرار کرد، آن اعتبار دیگر هیچ اثری ندارد. اما در احکام خداوند با آثاری مواجیهم که آن گونه نیست. مثلا اگر شخص ولدالزنا شد، زمینه بغض نسبت به امیرالمومنین پیدا می‌کند. این بغض از سنخ چوب قانونگذار نیست.

پاسخ: ببینید: وقتی خدا درباره حکم روزه می‌فرماید یرید الله بکم الیسر، خدا می‌خواهد راحت باشید؛ حالا آیا امکان ندارد کسی که مریض است در حال مریضی لج کند و روزه بگیرد و راحت نباشد؟ این یعنی اراده تشریعی، و اصلا معنای اراده تشریعی در خدا این است که خدا اعتبار کند و انسان بتواند انجام دهد یا ندهد. اصلا فرق اراده تکوینی و تشریعی به همین است که اراده تکوینی تخلف‌بردار نیست، [چون حقیقی و واقعی است] اما اراده تشریعی تخلف‌بردار است [چون اعتباری است]. اما این آثاری که گفتید بر حکم مترتب می‌شود، اتفاقا همین آثار از مبادی انشاء و اعتبار است. یعنی خدا می‌داند که این آثار مترتب می‌شود و با ملاحظه این آثار، آن انشاء را انجام می‌دهد. در مورد مثال ولدالزنا هم، مبادیش اراده تشریعی خدا نیست. کسی که می‌خواهد زمینه نزول روحش در این دنیا مهیا شود ریز ریزِ حالات پدر و مادر و ... در آن موثر است. این اراده مجزا نیست که بگوییم چون خدا اراده کرده چنین شد. اصلا چنین نیست که بگوییم ولدالزنا را چون خدا گفته حرام است پس این آثار بر او مترتب می‌شود. خیر. چون این آثار را دارد خدا می‌گوید زنا نکن.

مستشکل: من می‌گویم وقتی ولدالزنا تکوینا تفاوت دارد پس علقه زوجیت نمی‌تواند اعتبار محض باشد.

پاسخ: آن مرحله‌اش که اعتبار است در نظر گرفتن هزاران مولفه نفس‌الامری و کسر وانکسار بین آنهاست؛ وضعیتی که زن دارد، مرد دارد، جامعه دارد و ...؛ اینها همه مبادی آن انشاء است.

سوال: آیا اول خدا اراده کرده و بعد این مبادی پیدا شده یا بالعکس. من از بحث مبدئیت مطلقی که بحث کردید نتیجه گرفتم که اراده خدا مقدم است.

پاسخ: اصلا چنین نیست. اولا حکم وجوب خدا عین اراده خدا که نیست. آیا نفس وجوب نماز اراده خداست یا این مراد خداست؟ ثانیا خود آن اراده چیست؟ آیا متفرع است بر علم خدا یا یک امر بی‌ضابطه و دلبخواهی و گتره است؟ حتی در اراده ازلیه، اگر خدا به اراده ازلیه چیزی را واجب قرار می‌دهد، این با علم او به مصالح و مفاسد و کسر و انکسار همه ملاکات جوش خورده است. دقت کنید وقتی می‌فرماید اعدلوا هو اقرب للتقوی، چون خدا فرموده اعدلوا، عدالت اقرب به تقوی شده یا چون اقرب به تقوی بوده خدا فرموده اعدلوا؟ معلوم است که دومی است.

یکی دیگر از حضار: از ظاهر بحث مبدئیت مطلق همین تقدم اراده درمی‌آید زیرا وقتی تعبیر مبدئیت را به کار می‌برید، اصلا مبدئیت یعنی سبقت خدا بر رخ دادن آن، یعنی فاعلیت و یعنی اراده خدا بر همه چیز سابق است.

پاسخ: اولا اساس بحث ما این بود که کمال الاخلاص نفی الصفات عنه. یعنی این واژه‌ها را متناسب با آن حیثیت اشاره‌ای به کار می‌بریم، نه توصیفی. مبدئیت نه به معنای انجام کار است. واضح است که اراده صفت فعل است و فعل متاخر از صفت ذاتی است. تازه این روایت می‌فرماید صفت از ذات نفی می‌شود و متاخر از آن است؛ یعنی حتی صفات ذاتی متاخر از مقام ذات است، چه رسد به اراده که صفت فعل است. به این سوال پاسخ دهید: آیا وقتی خدا چیزی را اراده می‌کند قبل و بعد از اراده‌اش تغییری در او راه پیدا کرده است؟

مستشکل: بله!

پاسخ: اگر این طور بگویید که تغییر در ذات خدا راه پیدا می‌کند و این قطعا باطل است. البته این بحث انشاء و چگونگی اعتبار الهی از آن بحثهای دشوار است و اگر یادتان باشد مرحوم صاحب کفایه در همینجا بود که چون نتوانست مساله انشاء را در خداوند حل کند مساله را به نفوس نبویه و ولویه کشاند. یعنی نتوانست تصویر اثباتی در خدا بدهد.

(در ادامه سوال و جوابهایی در مورد اوسعیت نفس‌الامر از وجود مطرح شد که یکی از حضار در فهم مطالب قبلی اشکالاتی داشت. از جمله اشاره شد به مقاله‌ای از آقایی به نام محمود مروارید با نام «تأملّى در برهان صدیقین به تقریر علامه طباطبایى»  [فصلنامه نقد و نظر، شماره 45 و 46، بهار و تابستان1386] که ایشان اشکالاتی بر برهان صدیقین علامه طباطبایی گرفته است که مسیری را باز کرده که برای فهم بحث ما از اوسعیت نفس‌الامر از وجود مفید است. البته آقای عسکرى سلیمانى امیرى پاسخی به ایشان داده است با نام «پیراستگی برهان صدیقین علامه طباطبایی» [نقد و نظر؛ شماره 47] که اگرچه بحثهای خوبی دارد اما در مسیری که اشکال مطرح شده پیش نرفته است و آقای مروارید مجددا پاسخی داده‌اند با عنوان «باز هم برهان صدیقین علامه طباطبایی» [نقد و نظر، شماره 53] و در همین رابطه توصیه‌هایی شد برای پیگیری بحث، که علاقمندان به فایل صوتی مراجعه کنند)

[1] . در فرمایش حاج آقا [آیت الله بهجت] در مباحث الاصول عبارت این بود (ص148): «فالمسبب (که این همان فرد است) اعتبار یحصل بالانشاء المقصود منه تحقیق ذلک الامر الاعتباری (این طبیعت است).» یک طبیعی لفظ داریم و یک مصداق؛ انشاء بیع به کدام است؟ به طبیعتش یا به مصداقش؟

یا من قدّر فهدی

16. حقیقت استعاره + تبیین وجوب و استحباب تکلیفی 

[اصل مطالب زیر (که با حروف درشت (Bold) نوشته شده) یادداشتی است که استاد سالها قبل به مناسبت مطالعه بحث اعتباریات، در پایان کتاب رسائل سبعه علامه طباطبایی یادداشت کرده بودند که قبلا در همین وبلاگ قرار داده شد و در جلسه مورد بحث قرار گرفت. لذا مطالبی که با حروف درشت  نوشته شده، یادداشتهای قدیمی ایشان است که محل بحث است، و مطالبی که با حروف عادی و داخل پرانتز نوشته شده مطالبی است که امروز بحث شد. تاکید می‌شود که غیر از تیترها، تمامی مواردی که با حروف درشت است (حتی اگر داخل کروشه باشد) مربوط به همان یادداشتهاست.]

 [بحث اول: تحلیلی از حقیقت استعاره]

استعاره، استعمال لفظ در غیر معنای خود نیست چون وجدانا «رایت اسدا یرمی» به معنای رجل شجاع نیست بلکه مصداقش رجل شجاع است و خلط بین مفهوم و مصداق نباید شود؛ و نیز مجاز عقلی هم نیست چون ادعای اینکه زید شجاع شیر است مبرّر می‌خواهد و بالاخره تا یک تصرفٌ‌ما (مقصود از تصرفٌ‌ما در اینجا «ملاحظه خاصه» است) درمعنای اسد نشود ادعا و استعمال صورت نمی‌گیرد؛ (یعنی همین طور و به نحو ارتجالی کسی ادعا نمی‌کند که زید اسد است؛ بلکه باید یک درکی از معنای اسد باشد و وجوهی از آن، مثلا شجاعتِ آن، را بدانم، زید را هم بشناسم و در یک وجه المشابه این معنا را در نظر بگیرم و بگویم از این حیث، زید اسد است. پس اینکه بگوییم هیچ کاری با معنا نداریم و فقط ادعا می‌کنیم زید اسد است، سخن درستی نیست؛ بلکه ذهن اسد را، نه «بما انه اسد»، بلکه «بما انه ذوصف?، مثلا شجاع» ملاحظه می‌کند و این یعنی مبرری پیدا شده برای این ادعا و آنگاه ادعا می‌کند زید اسد است) معنای اسد که محقق شود یک سلسله شئونات خارجی دارد (مانند شجاعت) وقتی که معنی را در رابطه با یکی از شئونات او در نظر می‌گیریم حالتی پیدا می‌کند که می‌توانیم افرادی را برای او ادعا کنیم ولی در عین حال لفظ در آن شأن خاص استعمال نشده است یعنی اسد به معنای شجاع هم استعمال نشده است. اسد به همان معنای اسد است لکن شأن شجاعت او را در نظر گرفته‌ایم و در نتیجه راه برای ادعا باز می‌شود. [بلی مبرّر تصرف شجاعت است و قرینه تصرف هم یرمی است ولکن بحث دقیق این است که همراه اهل معانی بیان شویم (اینجا منظورم همان حرف تفتازانی بوده که در توجیه سخن سکاکی مطرح شده است) و در مجاز عقلی بگوییم در معنای اسد تصرف کردیم و ادعا کرده‌ایم که اسد دو نوع فرد دارد؛ یا (مصبّ ادعای ما در زید است، یعنی:) در زید یعنی رجل شجاع تصرف کرده‌ایم و ادعا کرده‌ایم که شیر است بدون تصرف در معنای شیر. فافهم.]

[بحث دوم: تبیین وجوب و استحباب تکلیفی بر اساس ادعا بودن اعتبارات]

(در این یادداشت، تلاشم این بوده که وجوب و استحباب تکلیفی را با مبنای خود ایشان [= علامه طباطبایی] که: تشریع یک نوع ادعاست، تبیین کنم. ما چون می‌دانیم امر دو نوع است: وجوبی و استحبابی، می‌خواهیم بررسی کنیم ببینیم آمر چگونه طالبی است؟ یعنی از روی چه امر واقعی‌ای این دو نوع امر تشریعی ادعا شده است؛ یعنی ابتدا باید یک تشبیه به مقولات عینی بکنیم و نشان دهیم چه چیزی در تکوین و.جود دارد که در اعتبار، ادای آن را درمی‌آوریم. اینکه بگوییم امر صرفا طلب فعلِ غیر است، مشکل را حل نمی‌کند؛ زیرا هم امر وجوبی داریم و هم امر استحبابی. اگر طالب، طالب فعل غیر است، وجوبیِ آن چگونه معنا می‌شود؟ رابطه ضروری بین من و فعل غیر چگونه تصویر دارد؟ یعنی وقتی آمر تشریعی می‌گوید می‌خواهم حتما این کار را بکنی، این «حتما» و وجوب تکلیفی (نه وجوب عقلی و شرطی و ...) یعنی چه؟ ما کجا چنین چیزی را دیده‌ایم که الان ادایش را درمی‌آوریم؟ در این بند این را توضیح داده‌ایم که مثلا طالب تکوینی‌ای را در نظر بگیرید که آب می‌خواهد. دو حالت دارد: یکبار طالبی است که بلند شده و آب را برداشته و نوشیده است؛ و یکبار طلب هست اما هنوز برای آب نوشیدن اقدامی نکرده است؛ و ادعای وجوب و استحباب از این دو حالت اخذ شده است.)

آمر (یعنی آمر تشریعی) را ادعا می‌کنیم طالب تکوینی: (طالب تکوینی کسی است که خودش برای برآوردن مطلوبش اقدام می‌کند) و همان طور که طالب تکوینی دو قسم است:

1. طالب بالفعل راه افتاده‌ی به نتیجه و مطلوب تکوینی رسیده (وجوب بالغیر) (مانند کسی که آب را خود برداشته است و نوشیده است) (در اینجا، مطلوب، یعنی آب نوشیدن و سیراب شدن، وجوب بالغیر پیدا کرده است؛ یعنی علت تامه شیء محقق شده و معلول، وجوب بالغیر پیدا کرده است. پس ما در اینجا یک وجوب بالغیر تکوینا می‌بینیم (طالبی که آب نوشید) و از روی این، امر تشریعی وجوبی را اعتبار می‌کنم؛ یعنی همان طور که من آب نوشیدم و تمام شد و چون این کار واقع شده، دیگر احتمال انجام نشدنش کاملا منتفی و محال است؛ حالا وقتی امر می‌کنم: اشرب، از تو می‌خواهم تو هم آب بخوری به نحوی که یک ذره هم انجام نشدنِ این کار مطرح نشود.

سوال: در این حالت وجوب بالغیر همین که شخص حرکت می‌کند و به سمت آب می‌رود هم وجوب بالغیر حاصل شده است. درست است؟

پاسخ: این نکته شما تذکر خوبی است. یکی از بحثهای بسیار پرفایده در فقه این است که فعلیت حکم یک امر دفعی است یا تدریجی؟ اینکه در مباحث کلاسیک، این فعلیت دفعی قلمداد شده موجب بسیاری از چالشها شده است که براحتی قابل حل است. مثلا مقدمات مفوته (مانند اینکه الان ساعت 10 صبح است و مقداری آب برای وضو دارم و یقین دارم تا شب آب پیدا نخواهم کرد. آیا با توجه به اینکه الان نماز واجب نشده، آیا جایز است که این آب را دور بریزم؟) به نظر می‌رسد اساسا فعلیت حکم یک امر تدریجی است؛ یعنی هرکدام از شئونات حکم محقق شد همان شأن سبب فعلیت شأن مربوط به خویش است. این مطلب هم در ارتکازات متشرعان و حکم در فتاوا شواهد فراوانی دارد. در ارتکازات، مثلا کسی بر اساس تقویم دقیق، ساعت 8 صبح امروز مکلف می‌شود. برایش جشن تکلیف می‌گیرند و به او می‌گویند حالا نماز بر تو واجب شد. هیچ کسی نمی‌گوید الان که 8 صبح است و نماز واجب نیست. همه می‌فهمند شأن بلوع به همراه خود شأنی از وجوب را می‌آورد؛ نه اینکه الان نماز بخوان. در فتواها، مثلا در مستطیع، غالباً قبول دارند که وقتی استطاعت آمد، نمی‌تواند آن را به هم بزند.)

2. طالب قلبی مشتاق که لامحاله بین طبع او و مطلوب تکوینی ملائمه و مناسبت است (حسن و قبح) (طالب مشتاق که هنوز راه نیافتاده شبیه استحباب است؛ او خوشایندش هست، اما امکان عدم تحقق برقرار است) (این مطلبی که در ادامه داخل کروشه آمده، تحلیل مفهومی و شبیه بحث لغوی و اشتقاقی است که آیا حسن از زیبایی گرفته شده یا دو مبدأ جداگانه دارند:) [ممکن است گفته شود حسن از زیبایی و جمال اخذ نشده است بلکه حسن به معنای خوب و مناسب است؛ حال، اگر به جمال (یعنی چیزی مثل صورت، یا بگویید هماهنگی و سازگاری بین اشیاء) نسبت داده شود معنای زیبایی به خود می‌گیرد؛ و اگر به کار ملائم و مناسب با طبع (تکویناً نه مصلح?ً) نسبت داده شود معنای نیکویی به خود می‌گیرد؛ پس مطلوب قلبی تکوینی متصف به نیکویی است، نه زیبایی؛ و این دو (یعنی زیبایی و نیکویی یا همان جمال و حسن) در عرض یکدیگرند و یکی متخذ از دیگری نیست والا چون هردو تکوینی هستند ترجیح بلامرجح است]؛

(تا اینجا طالب تکوینی مد نظر بود حالا می‌خواهیم بر طالب تشریعی تطبیق دهیم) همچنین طالب تشریعی و آمر یعنی یکدفعه ادعا می‌کنیم آمر را که کأنه خود کار را انجام داده است و از چنین امری وجوب تکلیفی انتزاع می‌شود؛ و روشن است که متخذ از وجوب بالغیر است. و اما اگر گفته شود (اشاره به آنچه در کلمات برخی از بزرگان [= آیت الله مصباح یزدی] آمده است) که وجوب در کارها متخذ از وجوب بالقیاس است (مانند متلازمین، مثلا دو معلولِ علت واحد) آن وجوب، شرطیِ عقلی است، نه تکلیفی؛ و لذا در آن ادعایی هم وجود ندارد (زیرا وجوب بالقیاس می‌گوید اگر این بیاید آن هم باید بیاید و این در استحباب هم همانند وجوب پیاده می‌شود. مثلا در نماز مستحب می‌گویند اگر بخواهد نمازت درست باشد باید رکوع را بجا آوری. این رکوع از حیث تکلیف، استحباب تکلیفی دارد اما در اینجا وجوب شرطی دارد) و تار?ً ادعا می‌کنم آمر را طالب تکوینی که مطلوب تکوینی خود را در قلبش می‌خواهد و از امر و مناسبت و ملائمت بین طالب (آمر) و مطلوب (تشریعی) استحباب (استحباب یعنی أحبّه. وقتی به ادای از محبت قلبی، طلب تشریعی انجام می‌دهیم می‌شود استحباب تکلیفی؛ یعنی استحباب تکلیفی می‌خواهد ادای این محبت قلبی را درآورد) و حسن تکلیفی انتزاع می‌شود؛ پس استحباب متخذ از معقول ثانیِ «مناسبت» است و اما حسن عقلی، به معنای موثر و علت ناقصه است و منتزع از معقول ثانیِ «تأثیر» است. پس «باید و نباید» و «خوب و بد» انشائی و اخباری نیستند بلکه هر دو اخباری هستند و تفاوت در تکلیفیات (= باید و نبایدها)، به ادعا؛ و در عقلیات (حسن و قبح؛ چون در کلام و فلسفه اخلاق که بحث عقلی می‌کنند تعبیر حسن و قبح به کار می‌برند، لذا حسن و قبح را عقلیات دانسته‌ایم)، به متخذ منه مربوط است. (یعنی در حسن و قبح، این حالت حسن و قبیح را از تاثیری که می‌گذارد، انتزاع کرده‌ایم. این اثر چون [بر آن فعل مترتب] بوده، حسن یا قبیح دانسته شده است. یعنی این امر وجوبی و استحبابی را در دو حوزه تکلیفیات و عقلیات از دو چیز درمی‌آوریم. از مناسبت، باید و نباید؛ و از تاثیر چیزی در اثر خود، حسن و قبح را درمی‌آوریم)

(سوال: آیا این مبنا را الان هم قبول دارید؟

پاسخ: این بر آن مبنا بوده که خواسته‌ام حسن و قبح را هم ادعایی و اعتباری بدانم. اما الان به نظرم می‌رسد که اگرچه باید و نباید نیاز به اعتبار و ادعا دارد اما حسن و قبح نیازی به ادعا ندارد و برای همین بود که قبلا عرض کردم که اینها برهانی‌اند)

مثال برای توضیح تکلیفی و عقلی: (اولی مثال عقلی است هم وجوبی و هم استحبابی) در کتابی طبی می‌نویسند: اگر فلان مرض در جامعه‌ای پیدا شد برای مبارزه با آن مرض، فلان غذا را باید خورد- خوب است خورده شود. اما یکدفعه است از رادیو اعلام می‌کنند که ای مردم برای مبارزه با فلان مرض، قانون تصویب شده است که از امروز (هرکسی باید فلان غذا را بخورد)- (فلان غذا خوب است خورده شود) ï البته عدم انس به این جمله دوم از آن جهت است که در قوانین حقوقی روز، استحباب جایی ندارد (چون امروزه دوارزشی برخورد می‌کنند. اگر حقوق پیشرفت کند و بین علوم (مثلا بین اخلاق و حقوق) ارتباط برقرار شود، نگاه استحبابی در حقوق هم راه دارد (همان طور که در فقه ما سابقه طولانی دارد) و اگر بین تکلیفی و عقلی تفاوت نبود معنی نداشت که بعضی بگویند مقدمه واجب، واجب نیست.

پس جمله عدل خوب است و یا باید به عدل رفتار کرد اگر ناظر به طلب باشد و نظر اصلی به تحقق کار با قطع نظر از آثار و تبعات آن باشد تکلیفی است و هر دو انشائی است ولو هر دو به لسان اخبار است که ناظر به دو مرتبه شدید و ضعیف از طلب است به لسان تحقق کار یا مشتاق الیه بودن آن. اما اگر ناظر به رابطه تکوینی و نفس‌الامری بین این کار و نتایج و آثار آن است (وجوب و حسن) عقلی است و تفاوت بین وجوب و حسن ناشی از ضرورت (اگر اثر کار ضرورت است: باید) و لاضرورت آثار کار (اگر اثر کار لاضرورت است: استحباب) است که به نوبه خود مطلوب نفس است، شدیداً کان أو ضعیفاً؛ اما (آن اثر) مطلوب تکوینی است و نیازی دیگر به ادعا ندارد.

(این نکته اصلی است):  پس وجوب عقلی یعنی نتیجه کار مطلوب است به طور شدید تکویناً و وجوب تکلیفی یعنی خود کار مطلوب است به طور شدید تشریعاً و کذا الحسن. (از اینجا به بعد اشکال است به کسانی که وجوب را منتزع از بالقیاس می‌دانند) اگر وجوب مطلقا منتزع از ضرورت بالقیاس بود کار مستحب معنی نداشت زیرا هرکاری نسبت به نتیجه خود ضرورت بالقیاس دارد و این وجوب مربوط به یک قضیه شرطیه است که اگر بخواهد نتیجه محقق شود این کار ضروری است پس حتی آن وجوب عقلی هم که تاکنون از آن صحبت می‌کردیم منتزع از وجوب بالقیاس نیست. (از اینجا به بعد را بعدا اضافه کرده‌ام؛ که یک نوع دفاع است از این قول بالقیاس:) مگر آنکه وجوب بالقیاس را در ارتباط با فعل و اثرش نگیریم بلکه در ارتباط با اثر فعل و شرایط و وضع فاعل و ضرورت حصول اثر برای او بگیریم. (این را در جلسات قبل توضیح دادیم که می‌توان فعل خارجی و خصوصیاتش را منشأ انتزاع وجوب قرار دهیم؛ اما نه اینکه مثلا مالکیت از خود کتاب انتزاع شود، بلکه وقتی مجموعه جامعه و قبل و بعد و نیاز به کتاب خواندن و ... را در نظر بگیریم که همه تکوینی‌اند، آنگاه با ملاحظه همه اینها می‌توان انتزاع کرد که حقِ فلانی است که این کتاب را بخواند (یعنی همان حق نفس‌الامری). البته به نظر می‌رسد که این تکمله باز هم مشکل قول بالقیاس را کامل حل نمی‌کند زیرا خلاصه در فضای اخلاق حسن و قبح اخلاقی [=استحبابی] داریم که غیر از باید و نباید اخلاقی [= وجوبی] است و در قول وجوب بالقیاس، این دو یکی می‌شوند.)  

یا رب الناس 

[واقعیت نفس‌الامری داشتن وجه شبه و سایر حیثیات اشیاء]

بحث دیروز به اینجا رسید در جایی که دو چیز واقعا شبیه هم‌اند، وجه شبه واقعیتی نفس‌الامری است.

اصل ادعای ما این بود که کلاً هرچیزی مجمع بی‌نهایت حیثیات است؛ یعنی آنچه در فضای کلاسیک می‌گوییم که وجود بسیط است و لذا هر امر موجودی بسیط است، این منافاتی ندارد با اینکه در ارتکازات همه ما، همان چیز مجمع بی‌نهایت حیثیات باشد که عقل آن حیثیات را درک می‌کند، نه اینکه فرض کند. (یعنی امری واقعی است و متعلق درک قرار می‌گیرد.) برای بهتر معلوم شدن مطلب، سراغ یکی از بسیط‌ترین امور می‌روم. نقطه، چیزی که بسیار ساده و بسیط است و هیچ جزءی ندارد. اما همین نقطه آیا حیثیات متعدد دارد؟ ظاهرا نه. اما دور این نقطه یک دایره ترسیم کنید و همین نقطه را در مرکز یک دایره قرار دهید. این دایره بی‌نهایت قطر دارد و هر دو قطری «واقعا» از هم متمایزند و هر کدام از این قطرهای متمایز نسبت خاص خود را با نقطه دارد واقعا و متمایز از نسبتی که قطر دیگر دارد و عقل همه این نسبتها را درک می‌کند (نه اینکه فرض کند)؛ یعنی اگر عقل من هم نبود این قطرها می‌توانست رسم شود و هرکدام این نسبت را با نقطه برقرار می‌کرد. اکنون این نقطه را در مرکز یک کُره قرار دهید. می‌بینید این حیثیات بسیار بسیار بیشتر شد. این یعنی هرچیزی ولو بسیار ساده باشد، در بستر نفس‌الامر مجمع بی‌نهایت حیثیات متمایز است.

هر کدام ازا ین حیثیات نفس‌الامری یک راس مخروط دارد که به آن، «طبیعیِ» آن حیثیت می‌گوییم. [سوال: مقصود از راس مخروط چیست؟ پاسخ مکتوب: چون رأس مخروط، به‌وجهی تمام مخروط را به نحو بسیط در خود جمع کرده است، طبیعی هم تمام رقائق خود را واجد است به نحو بسیط، یعنی مقام کثرت در وحدت طبیعی، کما اینکه هر رقیقه‌ای واجد طبیعی است در مقام وحدت در کثرت]. مثلا در آن مثال سفیدی دو کاغذ که در جلسه قبل بحث شد، این حیثیت وقتی در دو کاغذ می‌آید شما می‌گویید این کاغذ سفید است و آن کاغذ سفید است. اصلِ [= ریشه و واقعیتِ اصیلِ] طبیعی‌ِ حیثیت سفیدی، در یک بستر نفس‌الامری است، اما به عنوان حقیقه‌ی در رقیقه، خود را در این دو ظرف [= دو کاغذ محل بحث] نشان می‌دهد؛ لذا نمی‌توان گفت که این دو کاغذ هیچ ربطی در متن واقع به هم ندارند؛ بلکه هر دو رقیقه‌ای اند از اصل آن «طبیعیِ» آن حیثیت، که همه اینها با آن ارتباط دارند؛ وجه شبه، آن «طبیعی» است، یعنی «طبیعی» در رقائق موجود است و لذا در نفس‌الامر حیثیت مشترک داریم واقعا؛ یعنی آن حیثیت نفس‌الامریت دارد و واقعا بین آن دو مشترک است؛ به تعبیر دیگر، چگونه در مباحث کلاسیک می‌گویند مقوله، اشتراک واقعی دارد، این را در مورد همه حیثیات می‌توان گفت؛ البته ممکن است در بعض مثالها مناقشه موردی شود؛ اما اصل مطلب و کلیِ آن صحیح است؛ مثلا ممکن است با توجه به بحثهای امروزی راجع به رنگها، در اصل مقوله کیف بودن سفیدی مناقشه کرد؛ اما به هر حال در مبدء نفس‌الامریِ رنگها که سبب ظهور رنگها برای انسان می‌شود، تردیدی نیست؛ یعنی رنگها فرض محض انسان نیستند و فرد و طبیعت مناسب با خود دارند.

(دوباره یادآوری می‌کنم بسیاری از این مطالب در سخنان بزرگان هست؛ منتها این بحثها در فضای کلاسیک یک طور است، اما همین بزرگان وقتی در فضای ارتکازی خود سخن می‌گویند طور دیگری می شود. اگر یادتان باشد در مباحث تفسیر در سال گذشته بحث به جمله‌ای از نهج‌البلاغه رسید که ظاهرش اعاده معدوم بود و عبارات مرحوم آقای طباطبایی قده را در اعاده معدوم آوردیم که حکما امتناع این را قریب به بدیهی می‌دانستند و لذا ایشان معتقد بودند باید این روایت را تاویل کرد، اما خود ایشان در همان مباحثات مهر تابان در بحث طی الارض، مطرح فرمودند که طی الارض می‌تواند اعدام و ایجاد باشد. [آیه] نمی‌گوید تخت بلقیس که آمد شبیه او بود و خودش نبود، خودش بود «فلما راه مستقرا عنده قال ...» اعدام و ایجاد یعنی همان را اعدام کرد بعد همان را ایجاد کرد.)

[نکات تکمیلی جلسات قبل]

اما چند نکته در مورد بحثهای جلسات قبل قابل ذکر است که در این جلسه پایان سال جاری مطرح می کنم که اگر خواستید درباره اش فکر کنید که بعدا بحث کنیم:

[امکان برهان در اعتباریات در کلام علامه طباطبایی در المیزان]

الف. در تفسیر المیزان (ج4، ص402) ذیل آیه شریفه «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فی‏ شَیْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْویلاً» (نساء/59) بر اسا همان مبنای خودشان که تاویل را «ما یوول الیه الأمر» می دانند، می فرمایند:

«و قوله: ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا أی الرد عند التنازع أو إطاعة الله و رسوله و أولی الأمر، و التأویل هو المصلحة الواقعیة التی تنشأ منها الحکم ثم تترتب على العمل و قد تقدم البحث عن معناه فی ذیل قوله تعالى: وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ [آل عمران: 7] فی الجزء الثالث من الکتاب»

یعنی چرا اگر این را نزد خدا و رسول بردید بهتر است و تاویل احسن است؟ زیرا « التأویل هو المصلحة الواقعیة التی تنشأ منها الحکم ثم تترتب على العمل» مصلحت واقعی‌ای که به خاطرش انشاء حکم کردند و می‌خواسته وقتی هم که شما عمل کردید این مصلحت واقعی بر آن مترتب شود. ببینید در اینجا که دارند بر اساس ارتکازات سخن می‌گویند هم قبل و هم بعد انشاء را کاملا واقعی می‌دانند. (این غیر از آن است که در اصول فلسفه می‌گفتند هر ادعایی بین دو واقعیت است. آنجا بحث اقتباس از واقعیت بود) اینجا خود انشاء را بر اساس واقعیت می‌دانند. این کلیدی است برای بحث ما؛ این با آن سخن که اعتباریات و از جمله احکام شرعی لاتتجاوز حد الدعوی بسیار فاصله دارد؛ این یعنی اعتباریات قابل اقامه برهان می باشند. همان بحث مهندسی که عرض کردیم. مهندس با یک ادراکات واقعی شروع می‌کند. اگرچه تعیین مکان اتاق را به برهان نمی‌گوید اما هرچه علمش بیشتر می‌شود افق اعتبارش کاملتر می‌شود. [علامه در ذیل آیات 10-25 سور اعراف بعد از پایان بحث «کلام فی ابلیس»، بحثی درباره اعتباریات مطرح کرده و در عین اینکه اصل اعتبار را می‌پذیرند برهان را در آن جاری می دانند و نهایتا آن را کار عقل (نه وهم محض) می دانند و نهایتا چنین جمع‌بندی می‌کنند: «و إذا کان کذلک کان للعقل أن یبحث فی أطراف ما شرعه من الأحکام و یطلب الحصول على الحسن و القبح و المصلحة و المفسدة فیها.» برخی از فقرات مهم آن بحث که به بحث حاضر مربوط می‌شود در پاورقی آمده است.[1]

[مثال کاریکاتور برای درک بهتری از مساله تصدیق شعری و استعاره]

ب. درباره مسائل شعری. مرحوم مظفر در المنطق (ص459) توضیحات جالبی دارند. ایشان به مطلبی اشاره می‌کند که برخی به اینکه «شعر اکذبه اعذبه» ایراد گرفته‌اند که این چه سخنی است؟ چگونه کذب که اقبح اشیا است، خوب و مستملح باشد و ...؟ بعد توضیح می‌دهند که مقصود این نیست که کذب خوب است؛ بعد در توضیح مطلب، دو مثال می‌زنند که مخصوصا مثال دوم ایشان برای بحث ما در باب ماهیت شعر (که بحث استعاره را یک تصدیق شعری دانستند) خیلی مرتبط است؛ مثال اول مثال روتوش کردن عکس‌هاست، که این تغییر ایجاد می‌کند، اما واقعش [حکایت عکس از صاحب عکس] باقی می ماند، سپس می‌گویند: «کالصور? الکاریکاتوری? التی تحکی صور? الشخص بملامح? الممیز? له مع ما یفیض علیها المصور من خیاله من تحریفات للتعبیر عن بعض اخلاقه او حالاته او افکاره او نحو ذلک.» این مثال کاریکاتور برای فهم تفاوت اعتبار و استعاره چیز خوبی است. ایشان دارند جوهره شعریت (که در استعاره هست) را توضیح می‌دهند. وقتی کسی کاریکاتور کسی را می‌کشد، ادعای محض است؟ تشبیه محض است؟ یا غیر از این دو یک خلق هم می‌کند که در عین حال در حوزه اعتباریات هم نیست؟

[تفاوت نحوه ادعا در استعاره و اعتبار]

ج. در ادامه توضیح تفاوت جوهره استعاره و اعتبار یک نکته را اضافه کنیم. در استعاره ما ادعا می‌کنیم موصوفی را برای شی‌ای. ادعا می‌کنیم زید اسد است. بعد از این ادعا دیگر نیاز نداریم که تطبیق دهیم اسد را بر زید. یعنی با همان ادعای اول من، انطباق اسد بر زید قهری است. اما در اعتبار این طور نیست که ادعا کنیم این کتاب ملک مقولی است بعد قهرا ملک بر او منطبق شود. من سراغ کتاب نمی‌روم. ابتدا سراغ معنای ملکیت می‌روم. دقت کنید ملکیت چطور معنایی است؟ بگذارید مثال محقق اصفهانی را بزنیم: فوقیت چگونه معنایی است؟ یک افراد محسوس و ملموس دارد. بعد از این مرحله محسوس، شما می‌گویید علم زید فوق علم عمرو است. گفتیم که در این مرحله استعاره و ادعایی صورت نگرفته است. ما به روح معنای فوقیت توجه کردیم و دیدیم که روح این معنا می‌تواند محل اتصاف نسبت بین علم زید و عمرو باشد؛ پس نسبت بین علم زید به عمرو را با فوقیت توصیف کردیم؛ توصیفی که معنا را توسعه ندادیم، بلکه وسعت معنا را کشف کردیم. اما در همین فضا، گاهی فوقیت را درک می‌کنم اما مواردی دارم که روح معنای فوقیت هم شامل آن نمی‌شود؛ اما برای نیاز خود معنا را توسعه ادعایی می‌دهیم. می‌گوییم رئیس هم نسبت به مرئوسش فوق است. علم زید واقعا فوق است اما نسبت بین رئیس و مرئوس حتی به لحاظ معنوی هم فوقیت نیست؛ اما آن روح معنا را توسعه معنایی دادیم و بعد از توسعه ما انطباق قهری می شود. در واقع، [غیر از انطباق محسوس و ملموس، مثل فوقیت کتاب نسبت به میز] سه حالت انطباق داریم:

1. فرد زیر معنا هست، اما ما چون متوجه روح معنا نبوده ایم به این توجه نکرده‌ایم؛ وقتی به روح معنا توجه می‌کنیم می‌فهمیم که این فرد [مثلا فوقیت علم زید بر علم عمرو] مندرج در روح معنا [در این مثال: معنای فوقیت] بوده است.

2. فرد را زیر معنا می‌بریم بدون اینکه خود معنا را توسعه دهیم. (مانند اینکه نور در محدوده‌ای می‌تابد، شما شی‌ای را به محلی که نور می‌تابد می‌برید.) این در استعاره است. مثلا زید را زیر معنای اسد می‌برید: زید اسد است. معنای اسد را توسعه نداده‌اید فقط زید را زیر این معنا برده‌اید.

3. معنا را توسعه می‌دهید، بعد از توسعه ما انطباق در اینجا مصحح پیدا می‌کند. (مانند اینکه نور محوطه ای به شعاع 10 سانتیمتر را روشن کرده شما دایره‌ای به شعاع 20 سانتیمتر ترسیم می‌کنید و ادعا می‌کنید که این محوطه روشن شده است. قهراً چیزهایی که در فاصله شعاع 10 تا شعاع 20 سانتی باشند واقعا زیر نور نیستند؛ اما پس از ادعای شما خود به خود زیر نور محسوب می شود؛ یعنی نیاز به دو ادعا نداریم؛ بلکه ادعای دخول فرد تحت نور در طول همان ادعای اول است.

[تلمیذ: در درس چنین بیان شد که دو انطباق داریم. در بار اول توضیح استاد دقیقا مطلبی بود که در شماره 2و3 نوشته ام. بنده سوال کردم که یکبار دیگر توضیح دهید در دفعه دوم فرمودند «الان اگر فوقیت را یک دایره روشن شده تصور کنیم فوقیت علم زید به علم عمرو در همان دایره روشن است، اما فوقیت رئیس به مرئوس در بیرون از دایره است.» من به نظرم رسید این دو جمله بیان دو مورد 1و3 است؛ لذا از ابتدا به صورت سه حالت تقریر کردم. استاد: خوب است]

[اشاره‌ای به تفاوت احکام اعتباری و حقیقی]

اینها توضیح فضای افق اعتبار بود. اگر یادتان باشد بحث ما از این جمله [کتاب] مباحث الاصول بود که ایشان فرمودند: (ص148) «فالمسبب اعتبار یحصل بالانشاء المقصود تحقیق ذلک الامر الاعتباری.» که این جمله اغلاقی داشت که با این توضیحاتی که گذشت مقصود این شد که ابتدا یک امر اعتباری (ملکیت) را به وسیله خلق طبیعت ایجاد می‌کنیم (یک معنای حقوقی ایجاد می‌کنیم) بعد وقتی در خارج می‌خواهیم کاری انجام دهیم به وسیله انشاء برای این طبیعی، فردی را ایجاد می‌کنیم. پس فرق است بین اصل ایجاد طبیعیِ یک اعتبار و کار افراد خارجی که برایش فرد ایجاد می‌کنند یا به هلیه بسیطه یا به هلیه مرکبه؛ یعنی گاهی فرد ملک ایجاد می‌کند گاهی فرد ملک را انتقال می‌دهد. مثلا بنابه فرضی که تا پیش از حیازت، ملک نیست و ملک نیازمند نیت حیازت است؛ وقتی شخص نیت حیازت می‌کند الان فرد ملک را ایجاد کرد؛ اما در بیع، فرد ملکیت هست، آن را با انشاء عقد بیع یعنی به نحو هلیه مرکبه به غیر انتقال می‌دهد. در انتقال، مملوک، فرد ملک است در افق اعتبار، اما مالکش شناور است؛ این طور نیست که وقتی انتقال می‌دهید فرد ملک معدوم شود و مجدد فرد جدید ایجاد شود؛ لذا محقق اصفهانی می‌فرمود در فضای اعتبار، براهین نفس‌الامری را نیاورید.

مثلا آیا در فضای اعتبار می‌توانم چیزی را در دیروز ایجاد کنم؟ در فضای تکوین نمی‌شود؛ اما در فضای اعتبار (مثلا اعتبار ملکیت) هم نمی‌شود؟ مثالش در حجر است. الان فتوای آقایان این است که حاکم که حجر را انشاء می‌کند، از زمان حکم، حجر اعتبار می شود. خوب، الان کسی که می‌داند فردا قرار است دادگاه تشکیل شود، می‌رود و همه اموالش را به اسم نزدیکانش می‌کند و وقتی فردا حجر کردی دیگر فایده‌ای ندارد. اما آیا واقعا نمی شود که حاکم انشاء کند محجوریت را از یک ماه قبل؟ اگر تنها دلیلشان این است که ایجاد در گذشته محال است، این دلیل قبول نیست زیرا این دلیل، مربوط به مقام تکوین است نه مربوط به مقام اعتبار؛ البته اگر دلیل دیگری داشته باشند، مثلا روایت باشد، همان روایت نشان می‌دهد که این مساله محال نبوده، که شارع بیان کرده است و از ما خواسته که چنان انشایی انجام ندهیم.

سوال: آیا این همان نظریه کشف [در بحث بیع فضولی] نیست؟

پاسخ: همانجا هم در بحث کشف همین مشکل مطرح می‌شد. اگر یادتان باشد شیخ در آنجا به کشف حکمی قائل شد، اما با این بحث ما نیازی به کشف حکمی نیست و تذکر محقق اصفهانی واقعا تذکر بجایی است.

(بیان خاطره‌ای درباره اینکه میرزای بزرگ سه دوره رسائل تدریس کرده، در دور اول 24، در دور دوم 16، و در دور سوم فقط 8 اشکال به شیخ گرفته؛ و خاطره‌ای از شاگرد شیخ، آقای نهاوندی قده، که می‌گفت شیخ ما اشکال واضح ندارد و اگر کسی بر او اشکال بتواند بگیرد از مباحث خود او در جای دیگر استفاده کرده است؛ برای استفاده این نکته که نقدی که ما بر بزرگان می‌کنیم هم با کمک سخنان خودشان است)

سوال: آیا طبق توضیح شما از عبارت کتاب، مسبب فردی اعتباری است که بواسطه انشاء آن طبیعت اعتباری ایجاد می‌شود.

پاسخ: ... که  بواسطه انشاء آن، طبیعت اعتباری در افق اعتبار در ضمن این فرد مُنشأ، ایجاد می‌شود.

پس تفاوت اعتبار با استعاره این شد که در فضای اعتباریات قبلا یک تصرف در معنا شده بود نه اینکه الان در شخصِ این کتاب تصرف در معنا می‌شود.

[دو سه سوال و پاسخ دیگر مطرح شد که مانند سوال فوق، خیلی خاص بود و تلمیذ متوجه مقصود نشد و علاقمندان به فایل صوتی مراجعه کنند.]

[1] . [عبارات مورد نظر از علامه در تفسیر المیزان را که دلالت بر نوعی برهان در اعتباریات دارند خدمت استاد تقدیم کردم ایشان فرمودند: اینجا اشاره به آنچه از المیزان راجع به اعتباریات نقل فرمودید، خیلی مناسب است؛ لذا کل مطلبی که تقدیم ایشان شد (که زیر موارد مهم را خط کشیده بودم، عینا در اینجا می‌آورم:

«و القسم الثانی: العلوم العملیة و التصدیقات الوضعیة الاعتباریة التی نضعها للعمل فی ظرف حیاتنا، و الاستناد إلیها فی مستوى الاجتماع الإنسانی فنستند إلیها فی إرادتنا و نعلل بها أفعالنا الاختیاریة، و لیست مما یطابق الخارج بالذات کالقسم الأول و إن کنا نوقعها على الخارج إیقاعا بحسب الوضع و الاعتبار لکن ذلک إنما هو بحسب الوضع لا بحسب الحقیقة و الواقعیة کالأحکام الدائرة فی مجتمعاتنا من القوانین و السنن و الشئون الاعتباریة کالولایة و الرئاسة و السلطنة و الملک و غیرها فإن الرئاسة التی نعتبرها لزید مثلا فی قولنا «زید رئیس» وصف اعتباری، و لیس فی الخارج بحذائه شی‏ء غیر زید الإنسان و لیس کوصف الطول أو السواد الذی نعتبرهما لزید فی قولنا «زید طویل القامة، أسود البشرة» و إنما اعتبرنا معنى الرئاسة حیث کونا مجتمعا من عدة أفراد لغرض من الأغراض الحیویة و سلمنا إدارة أمر هذا المجتمع إلى زید لیضع کلا موضعه الذی یلیق به ثم یستعمله فیما یرید فوجدنا نسبة زید إلى المجتمع نسبة الرأس إلى الجسد فوصفناه بأنه رأس لینحفظ بذلک المقام الذی نصبناه فیه و ینتفع بآثاره و فوائده. فالاعتقاد بأن زیدا رأس و رئیس إنما هو فی الوهم لا یتعداه إلى الخارج غیر أنا نعتبره معنى خارجیا لمصلحة الاجتماع، و على هذا القیاس کل معنى دائر فی المجتمع الإنسانی معتبر فی الحیاة البشریة متعلق بالأعمال الإنسانیة فإنها جمیعا مما وضعه الإنسان و قلبها فی قالب الاعتبار مراعاة لمصلحة الحیاة لا یتعدى وهمه.

فهذان قسمان من العلوم، و الفرق بین القسمین: أن القسم الأول مأخوذ من نفس الخارج یطابقه حقیقة، و هو معنى کونه صدقا و یطابقه الخارج و هو معنى کونه حقا فالذی فی الذهن هو بعینه الذی فی الخارج و بالعکس: و أما القسم الثانی فإن موطنه هو الذهن من غیر أن ینطبق على خارجه إلا أنا لمصلحة من المصالح الحیویة نعتبره و نتوهمه خارجیا منطبقا علیه دعوى و إن لم ینطبق حقیقته.فکون زید رئیسا لغرض الاجتماع ککونه أسدا بالتشبیه و الاستعارة لغرض التخیل الشعری، و توصیفنا فی مجتمعنا زیدا بأنه رأس فی الخارج کتوصیف الشاعر زیدا بأنه أسد خارجی، و على هذا القیاس جمیع المعانی الاعتباریة من تصور أو تصدیق و هذه المعانی الاعتباریة و إن کانت من عمل الذهن من غیر أن تکون مأخوذة من الخارج فتعتمد علیه بالانطباق إلا أنها معتمدة على الخارج من جهة أخرى و ذلک أن نقص الإنسان مثلا و حاجته إلى کماله الوجودی و نیله غایة النوع الإنسانی هو الذی اضطره إلى اعتباره هذه المعانی تصورا و تصدیقا فإبقاء الوجود و المقاصد الحقیقیة المادیة أو الروحیة التی یقصدها الإنسان و یبتغیها فی حیاته هی التی توجب له أن یعتبر هذه المعانی ثم یبنی علیها أعماله فیحرز بها لنفسه ما یریده من السعادة.

و لذلک تختلف هذه الأحکام بحسب اختلاف المقاصد الاجتماعیة فهناک أعمال و أمور کثیرة تستحسنها المجتمعات القطبیة مثلا و هی بعینها مستقبحة فی المجتمعات الاستوائیة، و کذلک الاختلافات الموجودة بین الشرقیین و الغربیین و بین الحاضرین و البادین، و ربما یحسن عند العامة من أهل مجتمع واحد ما یقبح عند الخاصة، و کذلک اختلاف النظر بین الغنی و الفقیر، و بین المولى و العبد، و بین الرئیس و المرءوس، و بین الکبیر و الصغیر، و بین الرجل و المرأة.

نعم هناک أمور اعتباریة و أحکام وضعیة لا تختلف فیها المجتمعات و هی المعانی التی تعتمد على مقاصد حقیقیة عامة لا تختلف فیها المجتمعات کوجوب الاجتماع نفسه، و حسن العدل، و قبح الظلم، فقد تحصل أن للقسم الثانی من علومنا أیضا اعتمادا على الخارج و إن کان غیر منطبق علیه مستقیما انطباق القسم الأول.

 إذا عرفت ذلک علمت أن علومنا و أحکامنا کائنة ما کانت معتمدة على فعله تعالى فإن الخارج الذی نماسه فننتزع و نأخذ منه أو نبنی علیه علومنا هو عالم الصنع و الإیجاد و هو فعله. و على هذا فیعود معنى قولنا مثلا: «الواحد نصف الاثنین بالضرورة» إلى أن الله سبحانه یفعل دائما الواحد و الاثنین على هذه النسبة الضروریة، و على هذا القیاس، و معنى قولنا: «زید رئیس یجب احترامه» أن الله سبحانه أوجد الإنسان إیجادا بعثه إلى هذه الدعوى و المزعمة ثم إلى العمل على طبقه، و على هذا القیاس کل ذلک على ما یلیق بساحة قدسه عز شأنه.

و إذا علمت هذا دریت أن جمیع ما بأیدینا من الأحکام العقلیة سواء فی ذلک العقل النظری الحاکم بالضرورة و الإمکان، و العقل العملی الحاکم بالحسن و القبح المعتمد على المصالح و المفاسد مأخوذة من مقام فعله تعالى معتمدة علیه.

فمن عظیم الجرم أن نحکم العقل علیه تعالى فنقید إطلاق ذاته غیر المتناهیة فنحده بأحکامه المأخوذة من مقام التحدید و التقیید، أو أن نقنن له فنحکم علیه بوجوب فعل کذا و حرمة فعل کذا و أنه یحسن منه کذا و یقبح منه کذا على ما یراه قوم فإن فی تحکیم العقل النظری علیه تعالى حکما بمحدودیته و الحد مساوق للمعلولیة فإن الحد غیر المحدود و الشی‏ء لا یحد نفسه بالضرورة، و فی تحکیم العقل العملی علیه جعله ناقصا مستقبلا تحکم علیه القوانین و السنن الاعتباریة التی هی فی الحقیقة دعاو وهمیة کما عرفت فی الإنسان فافهم ذلک.

و من عظیم الجرم أیضا أن نعزل العقل عن تشخیص أفعاله تعالى فی مرحلتی التکوین و التشریع أعنی أحکام العقل النظریة و العملیة.

أما فی مرحلة النظر فکأن نستخرج القوانین الکلیة النظریة من مشاهدة أفعاله، و نسلک بها إلى إثبات وجوده حتى إذا فرغنا من ذلک رجعنا فأبطلنا أحکام العقل الضروریة معتلا بأن العقل أهون من أن یحیط بساحته أو ینال کنه ذاته و درجات صفاته، و أنه فاعل لا بذاته بل بإرادة فعلیة، و الفعل و الترک بالنسبة إلیه على السویة و أنه لا غرض له فی فعله و لا غایة، و أن الخیر و الشر یستندان إلیه جمیعا، و لو أبطلنا الأحکام العقلیة فی تشخیص خصوصیات أفعاله و سننه فی خلقه فقد أبطلناها فی الکشف عن أصل وجوده، و أشکل من ذلک أنا نفینا بذلک مطابقة هذه الأحکام و القوانین المأخوذة من الخارج للمأخوذ منه، و المنتزعة للمنتزع منه و هو عین السفسطة التی فیها بطلان العلم و الخروج عن الفطرة الإنسانیة إذ لو خالف شی‏ء من أفعاله تعالى أو نعوته هذه الأحکام العقلیة کان فی ذلک عدم انطباق الحکم العقلی على الخارج المنتزع عنه- و هو فعله- و لو جاز الشک فی صحة شی‏ء من هذه الأحکام التی نجدها ضروریة کان الجمیع مما یجوز فیه ذلک فینتفی العلم، و هو السفسطة.

و أما فی مرحلة العمل فلیتذکر أن هذه الأحکام العملیة و الأمور الاعتباریة دعاو اعتقادیة و مخترعات ذهنیة وضعها الإنسان لیتوسل بها إلى مقاصده الکمالیة و سعادة الحیاة فما کان من الأعمال مطابقا لسعادة الحیاة وصفها بالحسن ثم أمر بها و ندب إلیها، و ما کان منها على خلاف ذلک وصفها بالقبح و المساءة ثم نهى عنها و حذر منها- و حسن الفعل و قبحه موافقته لغرض الحیاة و عدمها- و الغایات التی تضطر الإنسان إلى جعل هذه الأوامر و النواهی و تقنین هذه الأحکام و اعتبار الحسن و القبح فی الأفعال هی المصالح المقتضیة للجعل ففرض حکم تشریعی و لا حسن فی العمل به و لا مصلحة تقتضیه کیفما فرض فرض متطارد الأطراف لا محصل له. و الذی شرعه الله سبحانه من الأحکام و الشرائع متحد سنخا مع ما نشرعه فیما بیننا أنفسنا من الأحکام فوجوبه و حرمته و أمره و نهیه و وعده و وعیده مثلا من سنخ ما عندنا من الوجوب و الحرمة و الأمر و النهی و الوعد و الوعید لا شک فی ذلک، و هی معان اعتباریة و عناوین ادعائیة غیر أن ساحته تعالى منزهة من أن تقوم به الدعوى التی هی من خطإ الذهن فهذه الدعاوی منه تعالى قائمة بظرف الاجتماع کالترجی و التمنی منه تعالى القائمین بمورد المخاطبة لکن الأحکام المشرعة منه تعالى کالأحکام المشرعة منا متعلقة بالإنسان الاجتماعی السالک بها من النقص إلى الکمال، و المتوسل بتطبیق العمل بها إلى سعادة الحیاة الإنسانیة فثبت أن لفعله تعالى التشریعی مصلحة و غرضا تشریعیا، و لما أمر به أو نهى عنه حسنا و قبحا ثابتین بثبوت المصالح و المفاسد.

فقول القائل: إن أفعاله التشریعیة لا تعلل بالأغراض کما لو قال قائل: إن ما مهده من الطریق لا غایة له، و من الضروری أن الطریق إنما یکون طریقا بغایته، و الوسط إنما یکون وسطا بطرفه، و قول القائل: إنما الحسن ما أمر به الله و القبیح ما نهى عنه فلو أمر بما هو قبیح عقلا ضروریا کالظلم کان حسنا، و لو نهى عن حسن بالضرورة العقلیة کالعدل کان قبیحا کما لو قال قائل: إن الله لو سلک بالإنسان نحو الهلاک و الفناء کان فیه حیاته السعیدة، و لو منعه عن سعادته الخالدة الحقیقیة عادت السعادة شقاوة.

فالحق الذی لا محیص عنه فی المرحلتین: أن العقل النظری مصیب فیما یشخصه و یقضی به من المعارف الحقیقیة المتعلقة به تعالى فإنا إنما نثبت له تعالى ما نجده عندنا من صفة الکمال کالعلم و القدرة و الحیاة، و استناد الموجودات إلیه و سائر الصفات الفعلیة العلیا کالرحمة و المغفرة و الرزق و الإنعام و الهدایة و غیر ذلک على ما یهدی إلیه البرهان. غیر أن الذی نجده من الصفات الکمالیة لا یخلو عن محدودیة و هو تعالى أعظم من أن یحیط به حد، و المفاهیم لا تخلو عنه لأن کل مفهوم مسلوب عن غیره منعزل عما سواه، و هذا لا یلائم الإطلاق الذاتی فتوسل العقل إلى رفع هذه النقیصة بشی‏ء من النعوت السلبیة تنزیها، و هو أنه تعالى أکبر من أن یوصف بوصف، و أعظم من أن یحیط به تقیید و تحدید فمجموع التشبیه و التنزیه یقربنا إلى حقیقة الأمر، و قد تقدم فی ذیله قوله تعالى: «لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ»: المائدة: 73، من غرر خطب أمیر المؤمنین علی ع ما یبین هذه المسألة بأوفى بیان و یبرهن علیها بأسطع برهان فراجعه إن شئت. هذا کله فی العقل النظری.

و أما العقل العملی فقد عرفت أن أحکام هذا العقل جاریة فی أفعاله تعالى التشریعیة غیر أنه تعالى إنما شرع ما شرع و اعتبر ما اعتبر لا لحاجة منه إلیه بل لیتفضل به على الإنسان مثلا و هو ذو الفضل العظیم فیرتفع به حاجة الإنسان فله سبحانه فی تشریعه غرض لکنه قائم بالإنسان الذی قامت به الحاجة لا به تعالى، و لتشریعاته مصالح مقتضیة لکن المنتفع بها هو الإنسان دونه کما تقدم. و إذا کان کذلک کان للعقل أن یبحث فی أطراف ما شرعه من الأحکام و یطلب الحصول على الحسن و القبح و المصلحة و المفسدة فیها لکن لا لأن یحکم علیه فیأمره و ینهاه و یوجب و یحرم علیه کما یفعل ذلک بالإنسان إذ لا حاجة له تعالى إلى کمال مرجو حتى یتوجه إلیه حکم موصل إلیه بخلاف الإنسان بل لأنه تعالى شرع الشرائع و سن السنن ثم عاملنا معاملة العزیز المقتدر الذی نقوم له بالعبودیة و ترجع إلیه حیاتنا و مماتنا و رزقنا و تدبیر أمورنا و دساتیر أعمالنا و حساب أفعالنا و الجزاء على حسناتنا و سیئاتنا فلا یوجه إلینا حکما إلا بحجة، و لا یقبل منا معذرة إلا بحجة، و لا یجزینا جزاء إلا بحجة کما قال: «لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ»: النساء: 165، و قال: «لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیى‏ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ»: الأنفال: 42 إلى غیر ذلک من احتجاجاته یوم القیامة على الإنس و الجن و لازم ذلک أن یجری فی أفعاله تعالى فی نظر العقل العملی ما یجری فی أفعال غیره بحسب السنن التی سنها. و على ذلک جرى کلامه سبحانه قال: «إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئاً»: یونس: 44، و قال: «إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمِیعادَ»: آل عمران: 9، و قال: «وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ»: الدخان: 38، و فی هذا المعنى الآیات الکثیرة التی نفى فیها عن نفسه الرذائل الاجتماعیة.

و فی ما تقدم من معنى جریان حکم العقل النظری و العملی فی ناحیته تعالى آیات کثیرة ففی القسم الأول کقوله تعالى: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ»: آل عمران: 60 و لم یقل: الحق مع ربک لأن القضایا الحقة و الأحکام الواقعیة مأخوذة من فعله لا متبوعة له فی عمله حتى یتأید بها مثلنا، و قوله: «وَ اللَّهُ یَحْکُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ»: الرعد: 41، فله الحکم المطلق من غیر أن یمنعه مانع عقلی أو غیره فإن الموانع و المعقبات إنما تتحقق بفعله و هی متأخرة عنه لا حاکمة أو مؤثرة فیه، و قوله: «وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ»: الرعد 16، و قوله: «وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلى‏ أَمْرِهِ»: یوسف: 21، و قوله: «إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ»: الطلاق: 3، فهو القاهر الغالب البالغ الذی لا یقهره شی‏ء و لا یغلب عن شی‏ء و لا یحول بینه و بین أمره حائل یزاحمه، و قوله: «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ»: الأعراف: 54، إلى غیر ذلک من الآیات المطلقة التی لیس دونها مقید. نعم یجری فی أفعاله الحکم العقلی لتشخیص الخصوصیات و کشف المجهولات لا لأن یکون متبوعا بل لأنه تابع لازم مأخوذ من سنته فی فعله الذی هو نفس الواقع الخارج، و یدل على ذلک جمیع الآیات التی تحیل الناس إلى التعقل و التذکر و التفکر و التدبر و نحوها فلو لا أنها حجة فیما أفادته لم یکن لذلک وجه.

و فی القسم الثانی: نحو قوله: «اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ»: الأنفال: 24، یدل على أن فی العمل بالأحکام مصلحة الحیاة السعیدة، و قوله: «قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ»: الأعراف: 28، و ظاهره أن ما هو فحشاء فی نفسه لا یأمر به الله لا أن الله لو أمر بها لم تکن فحشاء، و قوله: «لا تُشْرِکْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ»: لقمان: 13، و آیات کثیرة أخرى تعلل الأحکام المجعولة بمصالح موجودة فیها کالصلاة و الصوم و الصدقات و الجهاد و غیر ذلک لا حاجة إلى نقلها» المیزان، ج8، ص54-59.]

یا من لیس کمثله شیء

[ادامه بحث از تفاوت استعاره و اعتبار در «وجه شبه»]

بحث درباره این بود که آیا استعاره با اعتبار تفاوت دارد یا خیر؟ وجه تشابه‌شان در این بود که هردو ادعا و اقتباس است از یک واقعیت و آثاری هم بر این ادعا و اقتباس بار می‌شود. اما می‌دانیم که صرف وجود یک وجه اشتراک جوهره دو چیز را یکی نمی‌کند. مثلا اشتراک در جنس یا در اعراض عامه منجر به یکی شدن جوهره دو شیء نمی‌شود. پس در اینکه هردو واقعیت مقولی ندارند مشترکند؛ اما آیا جوهره‌شان هم یکی است یا خیر؟

یک مطلب این بود که وجه شبه در استعاره نقش محوری دارد و در اختیار کسی که استعاره را انجام می‌دهد نیست. در واقع مصححِ استعاره، وجه شبهِ [واقعی] است، نه اینکه وجه شبه، مخلوق استعاره باشد. در این صورت است که رنگ استعاره رنگ فردی می‌شود و دیگران مستمع و تحسین‌کننده استعاره‌اند. [اما در اعتبار، وجه شبه، از قبل وجود ندارد و وجه شبه، مخلوقِ معتَبِر است و رنگ اعتبار رنگ جمعی است.]

سوال: آیا این دو تعبیر منافات ندارند؟ یعنی آیا واقعی بودن وجه شبه، که منجر به ادراک مشترک همگانی در مورد آن می‌شود دلالت بر جمعی بودن رنگ استعاره نمی‌کند؟ [پاسخ مکتوب: جمعی بودن درک همگانی نسبت به استعاره ملازمه با جمعی بودنِ به‌کارگیریِ استعاره به عنوان یک نیاز جمعی ندارد] بگذارید از منظر دیگر سوال کنم. آیا واقعا وجه شبه، نفس‌الامریت دارد یا کار ذهن است؛ یعنی ذهن مقایسه‌ای انجام می‌دهد و به خاطر این مقایسه‌اش حکم به شباهت می‌کند، به طوری که اگر به این مقایسه اقدام نمی‌کرد، و اگر انسانی نبود که مقایسه کند، شباهتی در کار نبود؟

[وجه شبه واقعیت و نفس‌الامریت دارد و فقط وابسته به ذهن نیست]

پاسخ: اول از زاویه کلاسیک پاسخ می‌دهم. در نهایه‌الحکمه بحثی درباره دو واژه تساوی و تشابه داریم. تساوی برابری در کم است و تشابه برابری در کیف. کیف هم علی المشهور یک مقوله، و لذا امری عینی است، یعنی اگر ما هم نبودیم این واقعیت دارد.

سوال: این بنابر مشهور قبول. اما فعلا با رای مشهور کار نداریم و سوال را کلی می‌پرسیم: وقتی من این را می‌بینم و آن را می‌بینم و آنگاه این دو را کنار هم می‌گذارم و با هم مقایسه می‌کنم، آنگاه شباهت مطرح می‌شود. یعنی اشکال این است که سنجش و مقایسه یک فعل نفس است که اگر این فعل را انجام ندهیم، شباهت بی‌معناست.

پاسخ: مویدی هم که‌ می‌توانید اضافه کنید این است که در مشاء می‌گفتند وحدت جنس و ماده، وحدت شخصی است؛ اما بعدا در حکمت متعالیه قائل شدند که وحدت ابهامی است. اگر کیف هم یک مقوله و جنس عالی است، این طور نیست که واقعیتی دارد که ابهام نداشته باشد؛ و لذا آنچه متحصل است همان صورت و فصل است (تفاوت جنس و ماده و وصورت و فصل، به لابشرط بودن و بشرط لا بودن است) [تلمیذ: و وقتی ابهام در او پیدا شد، ابهام وصف ادراک فاعل است، نه وصف خود شیء؛ لذا لزوما وصف خارج نیست. آیا درست فهمیدم؟ پاسخ مکتوب: منظور صاحب اسفار از ابهام در ماده، ابهام ادراکی نیست، بلکه ابهام وجودی فلسفی است. مناسب است به مظان آن از اسفار و شروح مراجعه شود.]

اما پاسخ این است که وقتی دو شیء را در نظر می‌گیرید، چه شما باشید، چه نباشید، آن دو شیء یک حیثیات نفس‌الامریه دارند. عقل وقتی این حیثیات نفس الامریه را ادراک می‌کند، برخی را با برخی دیگر مقایسه می‌کند. به تعبیر دیگر، مقایسه متفرع بر درک حیثیاتی است که در افراد می‌بیند.

سوال: باز اشکال قابل طرح است. یعنی قبول داریم که این دو هرکدام فی‌نفسه مثلا یک حیثیت نفس‌الامری دارند اما خود مقایسه کردن فعل انسان است و اصلا با این مقایسه کردن است که شباهت معنا پیدا می‌کند. در واقع اشکال تسری می کند به همه مفاهیم کلی و نوع و جنس و ... . یعنی وقتی مثلا من این دو فرد کاغذ سفید را می‌بینم هر کدام به خودی خود یک جور است. بعد ذهن من نسبتی بین این دو برقرار می کند و مقایسه انجام می‌دهد و با این مقایسه این را به عنوان امر مشترک بین این دو فرض می‌کند. یعنی ذهن است که می‌گوید این دو در سفیدی مشترکند، وگرنه این دو هرکدام خودشانند و کاملا جدا از هم و امر مشترک، محصول مقایسه این دو توسط ذهن است؛ پس اگر ذهنی نبود و فعل مقایسه توسط نفس انسانی انجام نمی‌شد، ولو که آنها حیثیات نفس‌الامری دارند، اما شباهت و اشتراکی وجود نداشت.

پاسخ: این مساله درک نسبت و تصحیح نسبت از بحثهای بسیار مهمی است که قبلا حدود شش ماه در بحث مربوط به نفس‌الامر حروف در همین جلسات بحث اصول، مورد بررسی قرار گرفت. (آن موقع اشاره شد که تصحیح نسبت در حمل هو هو آسان است اما تصحیح نسبتی که بین دو شیء است (مثلا نسبت ظرفیت بین آب و لیوان) چگونه می شود؟ اینکه بگوییم رابطه و نسبت فانی در هردو است که قابل قبول نیست؛ آیا این دو تا یکی‌اند؟ در حمل هو هو می‌گفتید اتحاد است و فنای یکی در دیگری، اما اینجا می‌شود چنین گفت؟ نسبت را ما درک می‌کنیم یا خلق می‌کینم؟ نظر ما در آنجا این شد که برای مصحح نسبت، طرفین نسبت کاره‌ای نیستند بلکه مصحح و نفس‌الامر نسبت، بستری است که طرفین و نسبت در آن ظهور می‌کند و همگی در آن واقعند.) اما فعلا به سراغ همین مثال کیف برویم. الان وقتی دو چیز (مثلا تخم مرغ و کاغذ) داریم که سفید است؛ می‌گویید دو تا موجود است که ذهن اشتراک‌گیری و تجرید می‌کند. آیا واقعا این طور است که واقعا دو موجود کاملا مستقلند که اگر ذهن من نبود اشتراک واقعی هم در کار نبود؟ در حالی که این کاملا خلاف ارتکاز ماست. تجرید مصحح می‌خواهد. باید ببینیم تجرید، درک عقل است یا فرض عقل؟ اینکه می‌گویید دو وجودند و ربطی به هم ندارند، آیا واقعا این طور است؟ [مشکل در همان مساوی دانستن وجود و نفس‌الامر است] می‌گوینداصالت با وجود است و اینها دوتاست و ماهیت هم که خارجیت ندارد؛ پس باید بگویند که اشتراک واقعی ندارند. این صریحا دارد با ارتکازات ذهن ما مخالفت می‌کند. توضیح ما این بود که حیثیات وجودیه نفس‌الامریت دارند، اما در مورد آنها صحیح نیست که بگوییم «موجود»ند یا معدوم. سراغ هر چیزی بروید مجمع بی‌نهایت حیثیات واقعی است. وجه شبه غیر از تشبیه است. تشبیه [کردن] فعل نفس است اما وجه شبه واقعی است. قبول داریم که اگر ذهن نبود، تشبیه نبود، اما آیا وجه شبه هم نبود؟ وجه شبه غیر از شباهت متَلَقاه [= تلقی شده، دریافت شده] توسط ذهن است. وجه شبه امری است که ذهن خود آن را درک می‌کند.

سوال: وجه شبه، وجه شبه نبوده است. آنچه بوده، دو موجود سفید است. آنها عینیت دارند؛ اما وجه شبه مقایسه ذهن است.

پاسخ: آیا سفیدی، وجه اشتراک این دو هست یا خیر؟

سوال: سفیدیِ هر کدام مال خودش است. آیا سفیدیِ این کاغذ، همان سفیدیِ آن کاغذ است؟

پاسخ: بگذارید مثال دیگری بزنم که واضح شود [که مقام این اشتراک در طبایع و جایگاه طبایع در نفس‌الامر است که اوسع از وجود است و چون شما می‌خواهید اشتراک را در مرتبه وجود در مقابل عدم قرار دهید به این مشکلات می‌خورید.] آیا امکان ماهویِ این دو کاغذ، وجه اشتراک این دو هست یا خیر؟

پاسخ: بله.

سوال: آیا امکان ماهویِ اولی عین امکان ماهوی دومی است؟ یعنی آیا موصوفیتِ این کاغذ به امکان ماهوی، عین موصوفیتِ آن کاغذ به امکان ماهوی است؟ شما می‌گویید دو سفیدی غیر از همدیگرند. می‌گویید وجه شبه نفس‌الامریت ندارد چون هرکدام سفیدیِ خود را دارند. حالا اگر ذهن ما نبود، آیا این دو کاغذ سفیدی نداشتند، باید بگویید داشتند، چون سفیدی را مقوله می‌دانید. الان در واقع ربطی بین این دو کاغذ [به عنوان سفیدی] هست یا نه؟ پاسخ ما این است که ربط هست، اما نه به نحو موجود در مقابل عدم. شأن الموجود لیس بموجود.

[واقعیت «شأن الموجود» بیرون از وجود و عدم مقابلی است، لذا تعبیر «وجود رابط» اساسا نادرست است]

[در اینجا سوال و جوابهای مکرری رخ داد که سائل می خواست برای شأن الموجود یک موجودیت قائل شود و به تبعِ آن دوباره ان‌قلت‌هایی بر چگونگی بحث انتزاع کثرت در فضای کلاسیک مطرح شد، که علاقمندان به فایل صوتی مراجعه کنند. نهایت جمع بندیِ حاج آقا این شد که:] شأن اصلا موضوع برای حمل وجود و عدم قرار نمی‌گیرد. من مدتها در مورد این وجود رابط فکر می‌کردم. اول بار تعلیقه حاجی سبزواری بر منظومه خودشان را در وجود رابط که دیدم مساله برایم حل شد و چنان احساس خوبی داشتم. اساسا کلمه وجود رابط در مباحث کلاسیک گفته شد تا ذهن را سراغ شأن ببرد. وگرنه خود وجود رابط قابل دفاع نیست و اینکه بعد بحث می شود این شأن وجود دارد و وجودش وجود رابط است، مشکل تدوین بحث کلاسیک است. اشکال این است که اگر شأن هم موجود باشد، بین شأن و ذی‌شان رابطه هست یا خیر؟ موجود را بر هر معنایی که بگیرید، این سوال پیش می‌آید. مگر اینکه کلمه موجود را به نحو اشاره‌ای در مورد شأن به کار ببرید، که در این صورت، دیگر سوال از رابطه بین شأن و ذی‌شأن مطرح نمی‌شود. اما همین که گفتید وجود رابط، دوباره به هر معنای توصیفی که بخواهید به کار ببرید نقل کلام می شود در نسبت بین این وجود رابط و وجود مستقل، که نسبت این دو واقعی است یا نه؟ اگر واقعی است پس موجود است (ولو به همان معنای وجود رابط) بعد دوباره نقل کلام در آن می شود و یتسلسل. مشکل در اینجاست که وقتی تعبیر وجود را به کار می‌بریم ذهن یک نوع نگاه استقلالی را در نظر می‌گیرد، در حالی که تمام حقیقت شأن این است که هیچ نوع استقلالی ندارد و عین ربط است؛ بعد کلمه وجود رابط را به کار می‌برند که هیچ معنای محصلی نمی‌تواند پیدا کند. شما یک مقصودی داشتید که درست بود، کلمه وجود رابط را ابتدا به کار بردید که شما را به سمت شأن ببرد، خوب، وقتی به شأن رسیدید دیگر باید کلمه وجود را کنار بگذارید و فرض استقلال نکنید، نه اینکه دوباره به آن برگردید. مساله در این است که شأن نفس‌الامریت دارد اما موضوع وجود در مقابل عدم نیست؛ لذا شءن موجود نیست، معدوم هم نیست، زیرا ظرف نفس‌الامریت، منحصر به ظرف وجود و عدم مقابلی نیست. آخوند در اسفار پس از تشکیک رسید به «اظهار شیء من الخبایا» اینها مطالب نابی در مقصود اصلی ایشان است اما به لحاظ تدوین کلاسیک سر نمی‌رسد. خلاصه اینکه در هر موجودی بی‌نهایت حیثیات نفس‌الامریه هست که اینها موضوع وجود و عدم قرار نمی‌گیرد.

[چرایی مخالفت با بحثهای کلاسیک موجود: در فضای کلاسیک، مقصود صحیح و نابی که خود آن بزرگان فهمیده‌اند ذبح می‌شود]

خیلی وقتها وقتی می‌خواهید مطلبی را تصور کنید که بعد تصدیق کنید، باید از برخی امور غض نظر کنید تا منظور آنها را بفهمید. خوب، تا اینجا اشکال ندارد که ما مقصود را دریابیم. اما بعد که تمام شد، حالا سرمان را بلند می‌کنیم و می‌خواهیم آن چیزهایی که غض نظر کرده بودیم را هم ببینیم. بعد می‌بینیم آنچه که تدوین شده، نمی‌تواند آن منظور اصلی را برساند و با مواجهه با این موارد به مشکل می‌خورد. من این مطالب سالها در ذهنم بود. می‌فهمیدم که چه مقصودی دارند و مقصودشان هم درست است، اما می‌دیدم به لحاظ تدوین کلاسیک آن منظور سر نمی رسد. اصراری هم به بیان این مطالب نداشتم چون مطلب را فهمیده بودم و می‌دانستم منظور صحیحی دارند و فقط مشکل در تدوین است. بعدها وقتی با اشکالات مخالفان و منکران مواجه شدم و دیدم چگونه موشکافانه همین مشکلات تدوین ما را به رخ می کشند، می دیدم این اشکالات در تلقی‌ای که من از مطالب اساتید داشتم هیچ ایرادی وارد نمی‌کند، اما بر بیان کلاسیک این ایرادات وارد است. لذا تصمیم به طرح این مطالب گرفتم. یعنی وقتی آدم می‌بیند که ما مطالب درستی داریم اما آن تدوین نمی‌تواند آن یافته‌ها را درست منتقل کند، به این نتیجه می رسد که باید تدوین را تغییر داد. باید مقصود را طوری بیان کنیم که مخالف نتواند بر آن خرده بگیرد. یکبار می‌خواهیم خودمان مطلب را بفهمیم یکبار کسی در مقابل ما هست و آماده ایراد گرفتن است. تا کسی می‌گوید «اگر خدا هم نبود، تناقض محال بود» آدم می‌فهمد این شخص از خدا یک لفظی را می گوید که آن خدایی که انبیا به ما معرفی کرده‌اند نیست. اگر منظور انبیا را درست بفهمد می‌فهمد که نمی شود گفت «اگر خدا نبود».  باید مقصود را طوری بیان کنیم که طرف مقابل بفهمد که «اگر نبود» در اینجا معنی ندارد. یعنی درک کند که حتی حقانیت استحاله تناقض هم بند به اوست. لذا می‌بینید خود مرحوم علامه طباطبایی قده متوجه این نکته شده‌اند و برهان صدیقینی می‌آورند که به هیچ یک از مقدمات وابسته نیست. متوجه‌اند که درک خدا بند به هیچ مقدمه‌ای نیست. لذا قبلا هم گفته‌ام این برهان صدیقین ایشان بسیار فراتر از بیان کلاسیک است و در بیان کلاسیک سر نمی‌رسد.

یا من الیه ترجع الامور

[دامنه شمول امتناع تناقض]

سوال: در جلسه دوم که بحثی درباره تحلیل منطقی تناقض مطرح شد، شما در عرصه پنجم که وسیعترین عرصه امتناع تناقض بود (تناقض منطقی در قضایا) تعبیری دارید که «این تناقض منطقی است که در بعضِ مواطن واقع پیاده می‌شود یعنی مستحیل است و استحاله آن لزوما مستلزم انحصار در مفاد هلیه بسیطه یا مرکبه نیست» این بعض یعنی چه؟ مگر امتناع تناقض به این معنا شامل تمام مواطن واقع نمی‌شود؟

پاسخ: در آنجا توضیح دادیم که به معنای تار و پود قضایا؛ بله، شامل می‌شود البته با توضیحی که در ادامه خواهد آمد؛ اما به معنای تمام مواطن واقع، خیر. یعنی مواطنی هست که اساس صدق خود قضیه تشکیکی است. یکی اینکه گاه صدق عنوان موضوع بر مصادیقش تشکیکی است؛ یعنی صدق نفس‌الامریش تشکیکی است، مثل مثال معروف صدق حقیقت نور بر افراد نور. حالا گاهی صدق مفهوم بر مصادیق متعدد تشکیکی است و گاهی صدق مفهوم بر یک واحد هم تشکیکی است، مانند مثال سیب که قبلا عرض شد. (که البته این صدق عنوان بر مصادیقش در واقع، عقدالوضع قضیه است و لذا خودش در حقیقت یک قضیه است) یعنی بسیاری از مفاهیم ریخت واقعیت و نفس‌الامرش ریخت تشکیکی است. دومین حالتش این است که آیا صدق خود قضیه (نه فقط صدق عنوان بر افراد) می‌تواند تشکیکی باشد یا خیر؟ به نظر می‌رسد کسانی که از منطق فازی دفاع می‌کنند ما را متوجه عرصه‌هایی از واقعیت می‌کنند که صدق خود قضیه تشکیکی است. مثلا وقتی می‌گوییم «این دستمال کثیف است» چه اندازه کثیف باشد، این صادق است؟ یعنی می‌تواند درصد داشته باشد و صدقش درصدی است. این حیثیات خودشان تشکیکی هستند و دوارزشی نیستند. [توجه: اینجا دو بحث را تلفیق کرده‌ام. یکبار بحث شد از صدق عنوان بر موضوع و صدق خود قضیه، بار دوم بحث شد از صدق عنوان بر افراد و صدق عنوان بر یک فرد. من به نظرم این طور که در بالا رسید جمع می شود. استاد پس از دیدن این تقریر نوشتند: مانعی ندارد؛ خوب است.]

سوال: اما خود شما توضیح دادید که همین که مثلا «فلان چیز 80 درصد بهمان است» خود همین جمله صددرصدی است، یعنی همین جمله داخل گیومه، صدقش دوارزشی است.

پاسخ: بله، این همان است که گفتیم تار و پود منطق دوارزشی است؛ اما نکته ما این است که در خود 80 درصد چطور؟ آیا در متن واقع 80 درصد داریم یا خیر؟ لذا اگرچه تار و پود منطق، دوارزشی است اما منطق دوارزشی ظرفیت توضیح همه عرصه‌های واقع را ندارد و لذا گفتیم منطق چند ارزشی مکمل منطق دوارزشی است نه رقیب آن.

[تحلیل محتوای دقیق تناقض]

اما قطع نظر از این مطلب، مطلب دیگری هست و آن اینکه محتوای خود اصل تناقض چیست؟ [یعنی در بحث جلسه 4/12/1392 توضیح داده شد که وسیعترین عرصه تناقض، تناقض در قضایاست؛ اما محتوای خود این تناقض در قضایا چیست؟] به نظر می‌رسد اساس تناقض همین دو جمله باشد: (1) [«هر چیزی خودش است» و «آن چیز خودش نیست» با هم جمع نمی شوند؛ یعنی:] «هر چیزی خودش است» و «چنین نیست که او خودش نیست». اما بسیار مشاهده می‌شود این را به این صورت تعبیر می‌کنند: (2) «هر چیزی خودش است و غیر خودش نیست». به نظر می‌رسد این تعبیر 2، مفادی بیشتر از تعبیر 1 دارد. آنچه کاملا بدیهی و واضح است و تار و پود همه افکار است، تعبیر 1 است؛ یعنی سلب و ایجابِ خود مطلب. اما تعبیر 2 به این وضوح نیست و خیلی از مناقشاتی که در مورد اصل تناقض ادعا می‌شود به خاطر این است که سراغ تعبیر 2 رفته‌اند.

سوال: خوب، این لازمه آن است.

پاسخ: حتی اگر بپذیریم لازمه آن است باز دوئیت اثبات می‌شود. وقتی دوئیت اثبات شد بر عهده شما (مدعی) است که تلازم را اثبات کند. یعنی اگر کسی تعبیر 2 را انکار کرد، لزوما نمی‌توان گفت او منکر اصل امتناع تناقض است. همین که پذیرفتید که جمله «او غیر خودش نیست»، تلازم دارد با جمله «چنین نیست که او خودش نیست»، پس پذیرفته‌اید که اینها دوئیت دارند. اگر دوئیت اثبات شد، باید تلازم اثبات شود و اگر در ظرافت‌کاریها معلوم شد که تعبیر 2 قابل مناقشه است، لزوما اصل تناقض زیر سوال نرفته است؛ چون حداکثر، آن تلازم زیر سوال رفته است.

سوال: آیا عرصه‌ای که تعبیر 2 در آن صادق است همان عرصه وجود و عدم مقابلی نیست؟

پاسخ: می تواند باشد. اما در همانجا هم بحث ما فرض دارد. مثلا ممکن است یک وجود متحیث به دو حیثیت باشد واز یک حیث می‌گویی خودش است اما از حیث دیگر غیر خودش هم هست. در یکی از کتابهای مرحوم میرزا جوا آقا ملکی تبریزی (شاید کتاب المراقبات یا رساله لقاء الله) [یکی از حضار گفت: این مطلب در المراقبات در اعمال ماه رجب است اما من (تلمیذ) نیافتم] دیدم که در وصف بهشت آمده است در آنجا سیبش در حالی که سیب است پرتقال هم هست. خوب، در اینجا سیب هم خودش است هم غیر خودش است. یعنی هم خودش خودش است و هم خودش غیر خودش است. [این مثالی است برای اینکه چگونه بین تعبیر 1 و 2 فرق است. یعنی در همینجا تعبیر 1 همچنان صحیح است: (خودش خودش است، و «خودش خودش نیست» غلط است) در حالی که تعبیر 2 قابل دفاع نیست؛ زیرا (خودش خودش است و خودش غیر خودش هم است؛ نه اینکه غیرخودش نباشد.)]

یکی از حضار: خیر. در اینجا آن واقعیتی که هست، فقط سیب نیست. بلکه امر جامعی است که هم به صورت سیب بروز کرده و هم به صورت پرتقال. لذا خودش غیر خودش نیست. ما اشتباه می‌کردیم که می‌گفتیم خودش فقط سیب است.

پاسخ: پس یک امر جامعی را پیدا کردید؟

مستشکل: بله.

پاسخ: پس یک خود می‌توانید پیدا کنید که جامع همه اینها باشد. یعنی در هرجا که می‌گویید تناقض [با تعبیر2] برقرار است، ما یک چنین خود جامعی را در آنجا فرض می‌کنیم که دیگر تناقض برقرار نمی‌شود.

مستشکل: خوب در جایی که ما فرض می‌کنیم این سیب است، دیگر در حالی که سیب است نمی‌تواند پرتقال باشد لذا خودش غیر خودش نیست.

پاسخ: بحث ما بر سر فرض نیست؛ بلکه بر سر واقعیت است. [یعنی در مورد هر واقعیتی که شما تناقض را به تعبیر 2 به کار بردید من می‌توانم بگویم یک خود جامعی وجود داشته که متن واقعیت را آن خود جامع تشکیل می‌داده و لذا این دو امری که شما می‌گفتید جمع شدنشان با هم متناقض است، جمع شدنشان با هم  در متن واقع اشکالی ندارد.]

حالا سراغ وجودات عرضیه برویم. در وجودات طولیه که دیگر، این را پذیرفته‌اند که شیء می‌تواند هم خودش باشد هم غیر خودش. تعابیری مثل: [بسیط الحقیقه] کل شیء و لیس بشیء منها. اما در وجودات عرضیه چطور؟ اگر زید خودش است پس عمرو نیست، این را از کجا آوردید؟

مستشکل: چون زید را این طور فرض کردم.

پاسخ: بحثمان بر سر واقع زید است، نه فرض شما. این را از کجا می‌گویید که زیدی که واقعیت دارد نمی‌تواند عمرو هم باشد؟

یکی دیگر از حضار: پس بالاخره نتیجه این شد که با همین معنای خاص از تناقض قضایا (محال بودن اینکه هر چیزی خودش است و خودش نیست) این اصل امتناع تناقض، در همه مواطن به نحو تار و پودی حضور دارد.

پاسخ: بله، به این صورت درست است.

سوال: آیا ارتفاع نقیضین هم به همین معنا چنین کلیتی دارد؟

پاسخ: به نظر چنین می‌رسد. چون نه چیزی خودش است و نه آن چیز خودش نیست، برگشت می‌کند به همان که «هرچیزی خودش است و آن چیز خودش نیست».

[سوال: اولا اینجا که ملازمه شد نه این همانی؛ و لذا ممکن است این رد شود و آن قبول شود؟

پاسخ: در کتب کلاسیک هم رمز امتناع ارتفاع نقیضین را بازگشت آن به اجتماع نقیضین می‌دانند یعنی اینکه باید ملازمه باشد را قبول دارند]

سوال: [ثانیا] چرا برگشت می‌کند؟ 

پاسخ: قبلا در این باره بحثی کرده بودیم که سلب سلب ایجاب می‌شود یا نه.  فعلا در ذهنم چنین است اما می‌توان بیشتر تامل کرد و دید آیا واقعا ارتفاع نقیضین هم مثل اجتماع نقیضین پیاده می‌شود یا خیر. حین مباحثه خاطرم نبود. بحث مفصلی است راجع به قضایای مبهم (نه مجهول) که حالت مُراعی دارند و در مباحثه تفسیر به آن اشاره شد.

[اشکال: مساله این است که در یک گزاره خبری آیا بین صدق و کذب فاصله هست یا خیر. یعنی قطعا نمی‌تواند هم صادق باشد هم کاذب؛ اما به نظر می‌رسد بعید نیست بتوان چیزی پیدا کرد نه در واقع صادق باشد نه کاذب، مثلا مجهول باشد به این معنا که متعلق علم کسی واقع نشده باشد. آیا فرض این حالت محال است؟

پاسخ: مجهول بودن و متعلق علم کسی نبودن ربطی به واقعیت و نفس‌الامر مطابَق علم ندارد که دو ارزشی است؛ و شاهد آن عدم استحاله تعلق علم به آن است؛ اما مبهمات، نه صادق هستند و نه کاذب واقعا؛ البته بحث کردیم که مبهمات واقعا قضیه هستند یا گزاره‌نما؟ مثلا a+b=7  و راجح این است که گزاره است، نه گزاره‌نما؛ گزاره‌نما مثل a+b=c است؛ ولی گزاره‌نما هم از نفس‌الامریات است ولی در حوزه جداگانه از گزاره‌ها؛ و گزاره‌نما، پوچ یا غلط یا امثال اینها نیست.]

[ادامه بحث جلسه قبل: تفاوت استعاره و اعتبار] 

به بحث تفاوت استعاره و اعتبار برگردیم.  5-6 مورد جلسه قبل عرض شد که دو سه مورد دیگر پیدا کرده‌ام و بر تفاوت اینها اصراری ندارم بلکه همگی محتملاتی است برای نشان داده اینکه اصل این ادعا که استعاره و اعتبار تفاوت جوهری دارند یا نه. یعنی در همه این بحثها دنبال یک مقصودیم و آن اینکه آیا این دو واقعا تفاوت جوهری دارند یا تفاوتشان این گونه نیست و از یک سنخ‌اند.

به نظرم مهمترین نکته این است که اساس استعاره یک تشبیه است. در تشبیه، سه عنصر داریم: مشبه داریم، مشبه به داریم و وجه شبه. اگر انسانی هم خلق نشده بود این سه عنصر وجود داشتند یعنی واقعا وجه شبه هست و فقط انسان آن را ادراک می کند. وجه شبه را ما ادعا نمی کنیم، بلکه واقعا این دو شبیه است. کار استعاره  این است که از این وجه شبه واقعی استفاده می‌کند و این را به آن ربط می‌دهد. [شاهدش هم این است که برخی استعاره‌ها را همه می‌پسندند و تحسین می‌کنند اما برخی را خیر. زمانی تحسین هست که وجه شبه کاملا واقعی است. یعنی برخی موارد ما هیچ شباهتی نمی‌یابیم و استعاره را نامناسب می‌دانیم. همین نشان می‌دهد که عنصر ادراکی دخیل است. مکتوب استاد: این شاهد به این صورت مانعی ندارد اینجا بیاید ولی قابل بحث است که باید بعدا بررسی کنیم.]

 اما در اعتباریات اصلا وجه شبه نداریم. اصل وجه شبه ما ادعایی است. به خاطر هدفی که داریم و روابطی که درک کرده‌ایم و می‌خواهیم مقصودی را حاصل کنیم، چیزی را ادعا می‌کنیم که شبیه چیز دیگری است. اینکه گفتیم یک طبیعتی خلق می‌کنیم، همین است. یعنی وجه شبهی را خلق کرده‌ایم. به سراغ همان اصل ملکیت برویم که [نظر محقق اصفهانی این بود که] آن را از ملکیت مقولی اعتبار کرده‌ایم. ببینید چکار کرده‌ایم. اگر معنای ملکیت مقولی این باشد که شیء در دامن من است و من بر آن احاطه دارم، آنگاه وقتی این کتاب در دامن من باشد ملکیت مقولی هست اما وقتی آن طرف اتاق است، و من خود را مالک آن می‌دانم و با عقد [بیع] این ملکیت را ایجاد کرده‌ام، کجا در دامن من است و چه شباهتی با قبل از انشاء عقد وجود داشت؟ ملک مقولی این است که کتاب در دامن من است، اما ملک اعتباری یعنی اعتبار می‌کنم که «کأنه» کتاب در دامن من است. یعنی همین کأنه را اعتبار کردم. نه اینکه این شباهت بود؛ نه خود این شباهت را اعتبار کردم. یعنی در حالی که در استعاره، واقعا وجه شبه هست، اما در اعتبار، عقل، وجه شبه را می‌آفریند، ادعای وجه شبه می‌کند. وجه شبهی در کار نیست، اما شما به خاطر نیازتان یک وجه شبه درست کردید. لذا به نظر می‌رسد از آن سه معنایی که برای استعاره گفته شد، معنای سوم دقیقا همان کاری است که ما در استعاره انجام می‌دهیم (یعنی ادعا می‌کردیم که زید فرد اسد است) اما معنای دوم کاری است که در اعتبار انجام می‌دهیم؛ یعنی یک توسعه در معنا را ما ایجاد می‌کنیم. خودش این توسعه را ندارد.

[مواردی که می‌تواند دلالت بر تفاوت جوهری استعاره و نسبت ‌کند]

یکبار مواردی راکه جلسه قبل گفتیم ازاین زاویه مرور کنیم؛آن موارد استقرایی بود؛ دو مورد دیگر هم به ذهنم رسید که عرض می‌شود:

1.      در استعاره طرفین اسم عین‌اند اما در اعتبار یکی از طرفین اسم عین نیست و اسم معناست. منظورم همان بود. یعنی در استعاره مشبه و مشبه به واقعی و وجه شبه واقعی داریم، اما در اعتباریات مشبه نداریم. مشبه را می‌خواهیم خلق کنیم. منظورم از تعبیر اسم معنا در اینجا یعنی همین که در یک طرف امر عینی نداریم

2.      متعلق استعاره خاص و جزیی و متعلق اعتبار عام و کلی است. یعنی همه عقلا برای همه موارد ملکیت را اعتبار می‌کنند. ابتدا اعتبار طبیعتِ ملکیت می‌کنیم بعد سراغ فرد خارجی می‌رویم؛ برخلاف استعاره، که روی فرد می‌رود.

3.      استعاره ادعاست اما ملکیت اعتبار است. آیا واقعا و به نحو ارتکازی وقتی می‌گویند کسی چیزی را ادعا کرده با اینکه بگویند اعتبار کرده یکی است و ما یک چیز می‌فهمیم؟

[بحث استطرادی: قوت ارتکازات، و غلبه موقت ابهت علمی بر ارتکازات، و مساله شبهه در برابر بدیهیات]

سوال: آیا با این بحثها ارتکازی باقی می‌ماند که به آن رجوع کنیم!!! (خنده حضار)

پاسخ: ارتکاز هیچگاه از بین نمی‌رود. از مباحثه و بحث کردن نترسید. مانند ظرف آبی که تصویر ماه در آن افتاده و وقتی موج در آن ایجاد می‌کنید ماه این طرف و آن طرف می‌رود. اما مقداری که بگذرد دوباره آب آرام می‌شود و ماه خودش را در همان جای قبلی نمایان می‌کند. آنچه فطرت الهی است امکان ندارد بتوان با بحث کلاسیک عوض کرد. بحث کلاسیک برای این است که ببینیم علم مدون پاسخگوی ارتکاز ما هست یا خیر. البته قبول دارم که گاهی یک متفکر ابهت علمی داشته و قرنها عده‌ای را معطل خود کرده است [به سمت و سوی نادرستی برده است]. در کتب تاریخ علم آمده که بطلمیوس معاصری دارد (بلکه قبل از وی بوده است به نام آریستارخوس ساموسی) که درست سخن مخالف وی را گفت. بطللمیوس می‌گفت زمین مرکز است او می‌گفت‌ خورشید مرکز است. اما ابهت علمی بطلمیوس بسیار بیشتر بود. بطلمیوس مجسطی‌نویس بود (یعنی کسی که مسائل علمی را با لسان ریاضیات بیان می‌کند) ابهتش چنان گرفت که وقتی کوپرنیک می‌خواهد خلاف این را بگوید نامه می‌نویسد به پاپ و اجازه می‌خواهد که ما اگر، طبق نظر یکی از قدمای یونان، [به نحو] خورشیدمرکزی بحث کنیم راحت‌تر است. آخر با آن مدل، برخی مشکلات حل نمی‌شود. شیخ بهایی در «تشریح الافلاک»، به تعبیر استاد ما آقای حسن‌زاده، خودشان را کشتند تا آنچه را در رصدخانه می‌بینند تحلیل علمی کنند. آخرش در دوجا می‌گوید و هذه من معضلات هذا الفن. یکی «نقطه معدل المسیر» است. یعنی می‌بینیم نقطه اینجاست اما توجیه عقلی ندارد که اینجاست. یعنی بالاخره ابهت علمی یک نفر جلوی ارتکازات مدتی می‌گیرد.

گاهی بدیهیات را تعبیر غلط می‌کنند. اما گاهی بعد از سالها بحث و چکش خوردن، هنوز ابهامات باقی است. پس معلوم می‌شود اینجا لزوما شبهه در مقابل بدیهی نیست. اینجا مرز تمایز حوزه‌ها و کشف حوزه‌های جدید است. اینکه تمایز حوزه زوج و فرد، و حوزه کیف [اشاره به مثال: رنگ سفیدی زوج است یا فرد؟] را بفهمیم این خودش مهم است.

[بحث استطرادی: رواج استفاده اشاره‌ای در جایی که عرصه‌ها خلط می‌شود]

بگذارید در همینجا با این مثال نکته‌ای را توضیح دهم. فرض کنید کسی هست که هرکاری می‌کنید نمی‌تواند این دو حوزه را بفهمد و باز سوال می‌کند سفیدی فرد است یا زوج؟ شما چه جوابی می‌دهید؟ یعنی اگر بخواهید یکی از زوج و فرد را به سفیدی نسبت دهید کدام را نسبت می‌دهید؟

یکی از حضار: می‌گوییم فرد است.

پاسخ: احسنت. یعنی اگر بخواهید با زوج و فرد مقایسه کنید و یکی را بگویید، می‌گویید فرد است. چون هر دو لاینقسم هستند. این همان مطلبی است که درباره وجود گفتم. خیلی وقتها ذهن ما نمی‌خواهد توصیف کند به وجود و عدم، بلکه می‌خواهد به یک واقعیت اشاره کند و برای اشاره کردن به یک واقعیت، لفظ وجود مناسبتر است؛ و لذا از آن استفاده می‌کند.

[ادامه مواردی که می‌تواند دلالت بر تفاوت جوهری استعاره و نسبت ‌کند] 

4.      استعاره فعل نفس است و اعتبار فعل عقل؛ این فعلا بماند.

5.      استعاره دقیقا تصرف در مشبه است به ایینکه ادعا می‌کنم این فرد، فرد مشبه به است، اما اعتبار توسعه در معناست. این همان است که اشاره کردم که اگر آن سه تحلیلی که برای استعاره شد را در نظر بگیریم، واقعا استعاره حالت سوم است و حالت دوم به اعتبار می‌خورد. اعتبار قطعا قسم سوم نیست و روح اعتبار به قسم دوم نزدیک است. در مورد اینکه این قول سکاکی است یا خیر، مراجعه کردم ظاهر قول سکاکی همان قول سوم است بعدا به مشکل خوردند تفتازانی در دفاعش از سکاکی معنای دوم را به او نسبت می‌دهد. یعنی توضیح تفتازانی برای قول سکاکی در واقع توضیح مناسب اعتباریات است نه استعاره. یعنی معنا را می‌بینند بعد روح معنا را از حیث انطباق توسعه می‌دهند به جایی که واقعا نبوده است. من در مورد کتابی که آن طرف اتاق است ملکیت مقولی ندارم؛ اما با عقد [بیع] خواندن، توسعه می‌دهم معنای ملکیت مقولی را و می‌گویم گویی آن کتاب هم در دامن من است.

مرحوم اصفهانی سه تا مثال زدند. مثال دومشان (علم زید فوق علم عمرو است) را قبلا گفتیم که فرق دارد. فوقیت یک معنایی است که روح معنا قابل توسعه است بدون اینکه بخواهید ادعا کنید این آن است. وقتی توسعه ادعایی انجام می‌دهید اسمش را اعتبار می‌گذارید. در آنجا از روح معنا استفاده کردید برای توصیف؛ اما توصیفی مبتنی بر توسعه ادعایی معنا (نه ادعای مشبه که فردی از مشبه به است بدون توسعه مشبه به)، و توسعه ادعایی با توسعه به ملاک روح معنا در نفس‌الامریات تفاوت دارد. اگر بگوییم علم زید فوق علم امر است به ملاک روح معنای فوقیت، یک توصیف واقعی کردیم اما اگر با توسعه ادعایی گفتیم رئیس فوق مرئوس است، ادعای فوقیت و اعتبار آن کرده‌ایم در فضای انشاء و افق اعتبار، هرچند این ادعای ما مبادی عقلائیه دارد اما توصیف به فوقیت حقیقی نکردیم، بلکه توصیف ادعایی کردیم؛ به عبارت دیگر گاهی موصوف ادعایی است تا توصیف بر آن مترتب شود (استعاره) و گاهی توصیف ادعایی است تا موصوف مندرج شود (استعاره) و گاهی توصیف، توسعه حقیقی است تا فرد غیر مأنوس مندرج شود.

6.      در استعاره وجه شبه داریم اما در اعتبار ملاک روح معناست.

7.      اگر ملک اعتباری را به ملک مقولی تشبیه کردیم پس وجه شبه چیست؟ (این ت همان مطلبی است که در ابتدا گفتیم.)

سوال: وجه شبه تصرف است. در هر دو تصرف کردن داریم.

پاسخ: چون می‌تواند تصرف کند اعتبار می‌کند یا چون اعتبار می‌کند اجازه تصرف پیدا می‌کند؟ به نظر می‌رسد که این دومی درست است. [یعنی ما سلطه بر تصرف را به عنوان وجه شبه اعتبار کردیم. نه اینکه ابتدا تصرف را داشتیم و بعد اعتبار کردیم.]

8.      در استعاره انسانها باشند یا نباشند چیزی داریم به اسم وجه شبه، برخلاف اعتبار که اگر انسانها نباشند چیزی نخواهیم داشت.

فعلا وجوه مختلف را ذکر کردیم تا انشاءالله در جلسه بعد ببینیم آیا واقعا از این وجوه تفاوت جوهری درمی‌آید یا خیر؟

هوالخالق

[تبیین جزءلایتجزی بر اساس تموج پایه]

سوال: در جلسه 7/12/1392 بحثی مطرح شد که نظام خلقت در بحث شما به دو معنا به کار رفت. در آن جلسه جمله‌ای دارید که مقصود شما را درست متوجه نشدم. شما فرمودید: «آیا این خلقت، یعنی طرفینی که فرض گرفتیم (دو طرف بزرگ و کوچک)، منظور است، یا نظام خلقت؛ یعنی کل ما سوی الله؟ اگر کل ما سوی الله است اصلا این منظور من نیست. الآن که می گوییم نظام خلقت، یعنی ما یک فرضی را گرفتیم، این چیزهایی که مصحح وحدت است یک صور ملکوتی اند که متعلق کن الهی اند [که] به عنوان یک نظام مکمل با آن «کلِّ لاحدّ» [= کل بی‌انتها و بدون حد]، [یک عالَم] درست می‌شد. اینها مکمل همدیگر بودند. عرض من این بود کل این نظامی که هست وجوداتی را به عنوان مجلا نشان می دهد و حق هم هست و وحدتِ وجود[ها] هم مال آنهاست.» لطفا عبارتی را که زیر آن خط کشیده شده بیشتر توضیح دهید.

پاسخ: بحث این بود که هرچه در ریزها و در بزرگها بالا برویم آیا به انتها می‌رسیم یا خیر؟ «کل لاحد» که گفتیم، منظورمان یک نظام است که از دو طرف کوچک و بزرگ تا بی نهایت جلو می‌رود. خود این یک «کن» ایجادی می‌خواهد. تک تک صور ملکوتی‌ای که به عنوان مراتب این کل بروز ظهور می‌یابند هم هرکدام یک کن ایجادی می‌خواهند. پس این صور ملکوتی به همراه آن «کل لاحد» روی هم‌رفته یک نظام را تشکیل می‌دهد و لذا گفتیم مکمل‌اند؛ وقتی این دو [= کل لاحد و صور ملکوتی] به هم پیچ و مهره شوند انواع و اقسام موجودات را می‌توانند بروز و ظهور دهند.

سوال: نظام خلقت در بحث شما به دو معنا به کار رفت یکی به معنای ماسوی الله، که ماسوی الله معادل است با نفس‌الامری که اوسع از وجود است و شامل طبایع و استلزامات و ... هم می‌شود؛ و یکی دیگر به معنای آنچه متعلق «کن» ایجادی، و اصطلاحا «وجودِ» در مقابل عدم است و با کلمه «موجود» توصیف می‌شود، یعنی کلمه موجود برای توصیف آن به کار برده می ‌شود نه فقط برای اشاره به آن. بعد شما برای حل مساله جزء لایتجزی سراغ تموج پایه و صور ملکوتی رفتید. سوال این است: این عالمی که با تموج پایه و صور ملکوتی درست می‌شد، فقط عالم فیزیکی است یا کل عالم وجود (وجود در مقابل عدم، نه ماسوی الله) را شامل می‌شود.

پاسخ: ما می‌خواستیم این نظام موجود را شرح دهیم. این مدل، کلش یک نظام می‌شود؛ اما ممکن است بی‌نهایت نظام دیگر با تموج پایه خودش وجود داشته باشد که این نظامها با هم متداخل باشند. یعنی الان با یک مشکلی مواجهیم. از طرفی براهین امتناع جزءلایتجزی واقعا در محدوده خود کاری می‌کند که به تعبیر حاجی سبزواری، مساله را بالبداهه کرده است. [از طرف دیگر، مساله پیدایشِ بُعد و تحلیل آن چالش ایجاد می کند.] الان فرض ما این است که هرچه جلو برویم به ریزترین ذره (ریز ابتدایی) نمی‌رسیم. دقت کنید این یک فرض است. این را نمی‌دانیم. ما می‌خواهیم بگوییم ذهن با این مشکل ندارد [که به جزءلایتجزی و ریز ابتدایی برسد؛ اما تحلیلش متفاوت است:] یعنی سخن ما این بود که برای هر عالمی به آن ریز ابتدایی و جزء لایتجزی می‌رسیم اما سنخ آن از سنخ ذره نیست، بلکه از سنخ موج است (که به آن تموج پایه گفتیم). ذره از جنس جرم است؛ اما موج از جنس جرم نیست. درک موج برای تفکر بسیار مهم است. تموج ذره نیست، یک نحوه ظهور است، باطن را به ظهور می‌آورد. لازمه‌اش ظهور ذره و سپس بُعد است، اما در خودش، دیگر بُعد در کار نیست؛ موج از ناحیه حرکت است (نه حرکت مکانی)؛ از ناحیه آن تموج پیش آمدیم خواستیم یک جزءلایتجزا، یک آنِ سیال داشته باشیم؛ لذا به جزءلایتجزایی رسیده‌ایم که اگر نصفش کنید دیگر از جنس خودش نخواهد بود. این خودش دارای بعد و زمان نیست، اما بُعدساز و زمان‌ساز است. برای فهم فرق این دو، مدل خط و نوعی حجم (مثل جسم متشکل از ذرات) را با هم مقایسه کنید. در مورد خط هرچه آن را تقسیم بر دو کنید دوباره به دوتا خط (یعنی چیزی از جنس خودش) می‌رسید اما در مورد جسم متشکل از ذرات این گونه نیست. اگر شما به کره نهایی برسید و آن را نصف کنید، درست است که الان حجم دارید اما دیگر این از سنخ کره نیست. لذا فی حد نفسه تا بی‌نهایت قابل تقسیم است؛ اما از یکجایی به بعد اگر تقسیم شد دیگر سنخش عوض می‌شود؛ دیگر وارد عالم جدیدی می شویم. پس هر عالمی یک تموج پایه دارد و صور ملکوتی‌ای که آنها را بروز می‌دهد. نکته مربوط به صور ملکوتی در بحث ما این بود که حقیقت شیء فقط حقیقت پایه آن نیست. قبلا مثال زدیم که: حقیقتِ آب واقعا یک حقیقت است. اما دو تا هیدروژن و یک اکسیژن طوری است که آن را نشان می دهد ولی اگر اینها را از هم جدا کنید، آب به عنوان یک حقیقت، مجلایش از بین می رود، نه اینکه وقتی اینها را از هم جدا کردید، حقیقتِ آب معدوم شود؛ و نه اینکه همه حقیقت آب همان اکسیژن و هیدروژن باشد. بحث صور ملکوتی در اینجا مطرح شد که در هر مرتبه‌ای یک صورت ملکوتی هست که با کنار هم قرار گرفتن اکسیژن و هیدروژن اکنون مجلای ظهور پیدا کرده است. مثال دیگر این بحثهای کامپیوتر است که آخرش صفر و یک است. بیت و بایت است. درست است که پایه تمام این اطلاعات مختلفی که روی کامپیوتر ریخته‌اید همین بیت و بایت است اما این فقط. مثل کرسی‌ای است که چیزی رویش می گذارند که فقط پایه است؛ شما تمام این کتابها این سخنرانیها با محتواهای گوناگون اینها همه‌شان واقعا با هم فرق می‌کند، اما پایه همه‌شان یکی است. آن پایه حقیقت اینها نیست؛ اما مجلایی است که حقیقت اینها بخواهد ظهور کند نیازمند آن پایه است.

یکی از حضار: مثالی که قبلا زدید برای درک آن جزء لایتجزی، که مثال خوبی است. یک عکسی جلوی ماست. اگر بخواهیم سراغ کوچکتریم جزئش برویم و بگوییم پیکسل است؛ می بینیم باز هم قابل انقسام است. اگر جلوتر برویم و بگوییم از سنخ عدد و صفر و یک است، باز هم برویم جلوتر که آیا دنبال چیزی از سنخ رقمیم، می‌بینیم باز هم این نیست. جلوتر می‌رویم حالا فرض کنید به یک چیز مادی در این ویندوز می‌رسیم که مثلا  با نور قابل تشخیص است. ما در همین سه مرحله که جلو رفتیم در هر مرحله‌اش سنخ آن چیزی که خیال می‌کردیم اصل و مبناست بسیار تغییر کرد و هر کدام در حد خود درست بودیم.

پاسخ: بله، نکته همین است که ما در هیچ‌جا دغل و اشتباه نکردیم. در همه این فضاها با حقایق روبروییم. در هر کدامش برای فضای خودش جزء لایتجزا بود. اصلا عالم که به وجود می‌آید وجودش با تحققِ [؟] جزء لایتجزاست و اگر آن نباشد، نمی‌شوداما نه به آن معنا که براهینی که فرمودند بالبداهه شده است را کنار بگذاریم. باید جمع کنیم بین آنها. آن براهین درست بود اما مشکل را حل نمی‌کند چون همه آنچه درست است در آنها نبود: غابت عنها اشیاء.

پس اینکه عالم متناهی باشد یا نباشد برای مدلی که ما مطرح کردیم فرقی نمی‌کند. [یعنی عالم می‌تواند از نظر ریزی و بزرگی نامتناهی باشد، اما خلاف برهان نباشد.] آن صورند که البته سلسه‌شان بی‌نهایت است. یعنی کن وجودی به آن صور و تموج پایه‌شان تعلق می‌گیرد.

حالا کل این نظام که در نظر گرفتیم با یک تموج است. اگر تموج را عوض کنید فضای جدیدی پدید می‌آید؛ نظامهای مختلف پدید می‌آید.  شخصی رشته‌اش هندسه بود؛ یک برنامه علمی گوش می‌داد وقتی بحثهای انبساط عالم را شنید دستهایش را به هم مالید و گفت دیگر هندسه تمام شد. من عرض می‌کنم که هندسه تمام نشد؛ بلکه الان فهمیدیم که می‌توانیم عالمی داشته باشیم با هندسه ثابت اقلیدسی، عالمی داریم با هندسه ثابت نااقلیدسی، و عالمی که هندسه‌اش پویاست. یعنی اصلا خود هندسه‌اش می‌تواند تغییر کند. به نظرمن این محال نیست. چون اگر آن تموج پایه را اگر به عنوان پشتوانه هندسه در نظر گرفتیم می‌تواند خلق فضای هندسی کند.

سوال: پس این جزءلایتجزا بُعد ندارد؟

پاسخ: بله، در تموج، دیگر بُعد در کار نیست؛ ما از ناحیه حرکت آمدیم (نه حرکت مکانی)، از ناحیه آن تموج پیش آمدیم؛ خواستیم به یک جزءلایتجزا، یک آنِ سیال برسیم که خودش دیگر بُعد و زمان ندارد. این زمان هم بحث مهمی است.

[آیا وحدت زمانی در شروط تناقض، مطلق است؟]

ببینید در تناقض می‌گفتند 8 وحدت شرط دان؛ این 8 وحدت مربوط به همان تناقض فلسفی است [نه مطلق تناقض، که در جلسات قبل، بحثش گذشت. در تناقض فلسفی، تناقض وجود و عدم است، اما تناقض فراگیر و مطلق،، تناقض قضایا]. یکی از آنها وحدت زمانی است. این یکی از محلهای مورد تهاجم اصل تناقض است. شما می‌گویید یکی از شرایط تناقض وحدت زمانی است. خوب، زمان چیست؟ کم متصل غیرقار. اگر کم متصل است ما کی به یک  آن می‌رسیم؟ هیچ‌وقت. خوب، می‌گویید در آنِ واحد نمی‌توان هم باشد هم نباشد. خوب، این آن کجاست؟

سوال: آن، طَرَفِ زمان است. خودش موجودیت ندارد.

پاسخ: طَرَف که دیگر وجود ندارد. شما دارید ظرف برای تناقض قرار می‌دهید. آیا این ظرف که قرار است تناقض مشروط به آن شود، چیزی نیست.

سوال: در این واحد متصل زمانی حداقلی که فرض می‌کینم، نمی‌تواند هم باشد هم نباشد.

پاسخ: یعنی در این بازه زمانی، نه در آن. اینکه مشکل ندارد؛ اما وقتی بازه زمانی شد، این طرفش با آن طرفش فرق می‌کند؛ و وقتی فرق کرد، ممکن است در این طرفش باشد و آن طرفش نباشد؛ در نصف اولش هست و در نصف دومش نیست. پس چگونه وحدت زمانی می‌خواهد شرط شود؟

[نتیجه‌گیری: اما با تصویری که استاد ارائه کرد مشکل حل می‌شود. زیرا طبق آن مدل، «آنِ سیال» و جزء لایتجزای زمانی برای هر عالمی وجود دارد و همان موطن است که وحدتش شرط تناقض است. البته آنگاه تناقض فلسفیِ هر عالمی، ناظر به عالم خودش است، نه مطلق. لذا اگر تموج پایه‌اش عوض شود، می‌تواند هم باشد و هم نباشد زیرا در خود همان کره‌ای که ظهور تموج پایه است، می‌تواند عالمی باشد که اجزایی دارد و در یک جزئش، موضوع ما هست و در جزء دیگر نیست. با این تحلیل، نه فقط واقعیت خدا، بلکه بسیاری از عرصه‌های نفس‌الامر (مانند خود طبایع و صور ملکوتی، مادام که در تموج پایه قرار نگرفته‌اند) هم مشمول تناقض فلسفی (تناقض وجود و عدم) که محتاج وحدت زمان و مکان است، نمی‌شوند و جمله الماهیه من حیث هی لاموجوده و لامعدومه هم در همین موطن صادق است، یعنی موطن قبل از تعلق تموج پایه.]

مشکل در این است که این تناقض، تناقض فلسفی است که قبلا توضیح دادیم که اخص از تناقض در قضایاست. در تناقض قضایا اصلا وحدت زمان شرط نیست؛ چون معنا هم ندارد: نمی شود «مجموع زوایای مثلث برابر با دو قائمه است» هم باشد هم نباشد. دیگر هم باشد و هم نباشد در اینجا زمانی نیست و زمانی بودن در اینجا معنایی ندارد.

[جمع‌بندی تصویر ارائه شده از نظام خلقت]

سوال: این تصویر شما، فقط ناظر به عالم فیزیکی است یا عالم مجردات را هم شامل می‌شود؟

پاسخ: مجردات هم در همین تموج پایه ظهور پیدا می‌کنند و خودشان را نشان می‌دهند.

سوال: آن سوال ابتدای جلسه را دوباره مطرح می‌کنم ببینید آیا درست فهمیدم: در بحث شما نظام خلقت یکی به معنای ماسوی الله است، که ماسوی الله معادل است با نفس‌الامری که اوسع از وجود است و شامل طبایع و استلزامات و ... هم می‌شود؛ و یکی دیگر به معنای آنچه متعلق «کن» ایجادی، و اصطلاحا «وجودِ» در مقابل عدم است و با کلمه «موجود» توصیف می‌شود، یعنی کلمه موجود برای توصیف آن به کار برده می ‌شود نه فقط برای اشاره به آن. بعد شما برای تبیین این عرصه از واقعیت، سراغ تموج پایه و صور ملکوتی رفتید و با تموج پایه و صور ملکوتی همه عوالمی را که موجود عینی (وجود در مقابل عدم) است را توضیح می‌دهید؛ البته با این تکمله که تموج پایه یکی نیست. یعنی بی‌نهایت تموج پایه می‌توانیم داشته باشیم که در هر کدام بی نهایت صور ملکوتی می‌تواند امکان بروز و ظهور بیابد [و آنچه اولا و بالذات موجود است (موجود به معنای وجود عینی در مقابل عدم، که متعلقِ کن ایجادی می‌تواند قرار گیرد) این صور ملکوتی و تموج‌های پایه است که با پیچ و مهره شدن اینها وجودات عینی برای ما بروز و ظهور می‌یابند. مثلا آبی که ما می‌نوشیم، بروز و ظهور یک صورت ملکوتی در این تموج پایه است. با اندکی تسامح، این آب در مقابل ما که می‌بینیم از دو واقعیت عینی، چیزی شبیه ماده و صورت ارسطویی، تشکیل شده که ماده‌الموادش، تموج پایه، و صورتش صورت ملکوتی آب است.]

پاسخ: در ماسوی الله ما سه دسته واقعیت داریم:

1.      واقعیاتی که اصلا ظهور پیدا نمی‌کنند و امکان ظهور ندارند.

2.      واقعیاتی که متعلق کن ایجادی نیستند اما عقل می‌تواند آنها را نشان دهد؛ مانند طبایع. افراد طبایع معد می‌شوند برای عقل جزیی تا به درک خود طبایع برسد و عقل در این مقام به کمال می‌رسد و برایش هم وحدت در عین کثرت پدید می‌آید (یعنی حوزه ظهورش بیشتر می‌شود) و هم کثرت در وحدت عقل حاصل می‌شود (یعنی غیر از اینکه معلوماتش زیاد می‌شود، جوهره‌اش هم قویتر می‌شود)

3.      واقعیاتی که ظهور پیدا می‌کنند و متعلق کن ایجادی هستند. [وجودات عینی خارجی]

[تکمله‌ای درباره روایت عرش در جلسه قبل]

در روایتی که در جلسه قبل خواندیم مطلبی داشت که خیلی قابل تامل است و دیروز نخواندیم [متن کامل روایت در پاورقی 3 تقریر جلسه قبل آمد]

[بحث علم کیفوفیت و نفس‌الامر استلزامات]

در این روایت دوبار کلمه «کیفوفیت» به کار رفته است: «وَ قَوْلُهُ‏ الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏ یَقُولُ عَلَى الْمُلْکِ احْتَوَى وَ هَذَا مُلْکُ الْکَیْفُوفِیَّةِ فِی الْأَشْیَاءِ» و « لِأَنَّ عِلْمَ الْکَیْفُوفِیَّةِ فِیهِ وَ فِیهِ الظَّاهِرُ مِنْ أَبْوَابِ الْبَدَاءِ وَ أَیْنِیَّتِهَا وَ حَدِّ رَتْقِهَا وَ فَتْقِهَا». دقت کنید کیفوفیت، چگونگی نیست؛ چگونگی، کیف است؛ کیفوفیت یعنی توضیح چگونگی، یعنی اینکه چگونه چیزی بر چیز دیگری مترتب می‌شود؛ به نظر من یکی از فضاهای عظیم کیفوفیت همین استلزامات است. استلزامات نفس‌الامری است که نمی‌توان از آن دست برداشت. مرحوم آقای مطهری در همین پاورقی مقاله ششم اصول فلسفه در این بحثی که می‌گویند اعتباریات برهان‌بردار نیست، بعد که می‌رسند به اینکه در اینجا چکار کنیم «در اعتباریات طریق سلوک فکری چیست» ادامه می‌دهند و یک جمله‌ای دارند. می‌گویند: «یگانه ملاکی که در اعتباریات کاربرد دارد، لغویت و عدم لغویت اعتبار است.» آدم احساس می‌کند همه حرفهایی که درباره برهان‌بردار نبودن زده شد یکجا پس گرفته شده است. شما همه اینها را شعری کردید بعد می‌گویید معیار لغویت و عدم لغویت است. لغویت یعنی چه؟ وقتی بخواهید لغویت را معنا کنید همه آن حرفها برمی‌گردد. آیا لغویت لغو و اینکه این لغو است یا لغو نیست، برهان‌بردار نیست؟ این فضای کیفوفیت هزارها مطلب دارد. وقتی می‌خواهید بگویید لغو است یا نیست، مبادی اولیه لغویت که شارع هم روی آنها احکام خود را انشا می‌کند همین است: استلزامات؛ [یعنی] اگرهایی که وقتی در عالم عین می‌رویم، برای آنها مابه‌ازاء پیدا نمی‌کنید اما واقعیت است و نفس‌الامر دارد؛ و عقل به وضوح این را درک می کند؛ می‌فهمد که اگر چنین شود چنان می‌شود؛ حالا موطن این اگرها کجاست؟ همین علم کیفوفیت؛ کیفوفیت یعنی توضیح چگونگی‌ها، یعنی اینکه چگونه چیزی بر چیز دیگری مترتب می‌شود.

 [توضیح العرش ما سوی الله]

سوال: در مورد این روایت اینکه فرمودید « العرش ما سوی الله» این تعبیر را در روایات پیدا نکردیم. آنچه یافت شد این بود که محمول عرش ماسوی الله است. [پاورقی 5 جلسه قبل]

پاسخ: این نکته را فراموش کردم بگویم و تذکر خوبی بود. دو روایت هست. یکی روایتی در معانی‌الاخبار (ص29) هست: «عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْعَرْشِ وَ الْکُرْسِیِّ مَا هُمَا فَقَالَ الْعَرْشُ‏ فِی‏ وَجْهٍ‏ هُوَ جُمْلَةُ الْخَلْقِ وَ الْکُرْسِیُّ وِعَاؤُهُ وَ فِی وَجْهٍ آخِرَ الْعَرْشُ هُوَ الْعِلْمُ‏ الَّذِی أَطْلَعَ اللَّهُ عَلَیْهِ أَنْبِیَاءَهُ وَ رُسُلَهُ وَ حُجَجَهُ وَ الْکُرْسِیُّ هُوَ الْعِلْمُ الَّذِی لَمْ یُطْلِعِ اللَّهُ عَلَیْهِ أَحَداً مِنْ أَنْبِیَائِهِ وَ رَسُولِهِ وَ حُجَجِهِ ع.»

سوال: این فی وجه یعنی چه؟

پاسخ: یعنی عرش را از حیث معنا و مراد از وجوه مختلف نظر می‌کنیم.

[تعبیر عرش‌ها در روایات]

روایت دیگر که شاهدی است بر مساله تعدد عرش، این روایت بحارالانوار است: « سَأَلَهُ عَنْ أَرْوَاحِ الْمُؤْمِنِینَ أَیْنَ یَکُونُونَ إِذَا مَاتُوا قَالَ تَجْتَمِعُ عِنْدَ صَخْرَةِ بَیْتِ الْمَقْدِسِ فِی لَیْلَةِ الْجُمُعَةِ وَ هُوَ عَرْشُ اللَّهِ الْأَدْنَى»[1] این تعبیر عرش الله الادنی نشان می‌دهد عرشهای متعدد داریم. بعد توضیحش می‌دهند: « مِنْهَا یَبْسُطُ اللَّهُ الْأَرْضَ وَ إِلَیْهَا یَطْوِیهَا وَ إِلَیْهَا الْمَحْشَرُ وَ مِنْهَا اسْتَوَى رَبُّنَا إِلَى السَّمَاءِ وَ الْمَلَائِکَةُ».

[1] . [متن کامل روایت چنین است: (بحار الأنوار؛ ج‏7، ص116) «تفسیر القمی الْحُسَیْنُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ السُّکَیْنِیُّ عَنْ أَبِی سَعِیدٍ الْبَجَلِیِّ عَنْ عَبْدِ الْمَلِکِ بْنِ هَارُونَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ آبَائِهِ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمْ قَالَ: کَانَ فِیمَا سَأَلَ مَلِکُ الرُّومِ الْحَسَنَ بْنَ عَلِیٍّ ع أَنْ سَأَلَهُ عَنْ أَرْوَاحِ الْمُؤْمِنِینَ أَیْنَ یَکُونُونَ إِذَا مَاتُوا قَالَ تَجْتَمِعُ عِنْدَ صَخْرَةِ بَیْتِ الْمَقْدِسِ فِی لَیْلَةِ الْجُمُعَةِ وَ هُوَ عَرْشُ اللَّهِ الْأَدْنَى مِنْهَا یَبْسُطُ اللَّهُ الْأَرْضَ وَ إِلَیْهَا یَطْوِیهَا وَ إِلَیْهَا الْمَحْشَرُ وَ مِنْهَا اسْتَوَى رَبُّنَا إِلَى السَّمَاءِ وَ الْمَلَائِکَةُ ثُمَّ سَأَلَهُ عَنْ أَرْوَاحِ الْکُفَّارِ أَیْنَ تَجْتَمِعُ قَالَ تَجْتَمِعُ فِی وَادِی حَضْرَمَوْتَ وَرَاءَ مَدِینَةِ الْیَمَنِ ثُمَّ یَبْعَثُ اللَّهُ نَاراً مِنَ الْمَشْرِقِ وَ نَاراً مِنَ الْمَغْرِبِ وَ یَتْبَعُهُمَا بِرِیحَیْنِ شَدِیدَتَیْنِ‏ فَیَحْشُرُ النَّاسَ عِنْدَ صَخْرَةِ بَیْتِ الْمَقْدِسِ فَیَحْشُرُ أَهْلَ الْجَنَّةِ عَنْ یَمِینِ الصَّخْرَةِ وَ یُزْلِفُ الْمُتَّقِینَ وَ یَصِیرُ جَهَنَّمَ عَنْ یَسَارِ الصَّخْرَةِ فِی تُخُومِ الْأَرَضِینَ السَّابِعَةِ وَ فِیهَا الْفَلَقُ وَ السِّجِّینُ فَیُعْرَفُ الْخَلَائِقُ مِنْ عِنْدِ الصَّخْرَةِ فَمَنْ وَجَبَتْ لَهُ الْجَنَّةُ دَخَلَهَا وَ مَنْ وَجَبَتْ لَهُ النَّارُ دَخَلَهَا وَ ذَلِکَ قَوْلُهُ تَعَالَى‏ فَرِیقٌ فِی الْجَنَّةِ وَ فَرِیقٌ فِی السَّعِیرِ.»