بسم الله الرحمن الرحیم

31. شروع بحث مجدد درباره خلق طبایع

مقدمه

[در سال تحصیلی جدید، بحث اصول فقه، به مبحث استعمال لفظ فی اکثر من معنی رسید که لزوما به بحث اعتباریات مربوط نمی شد و فایلهای صوتی آن را از طریق لینک سمت چپ صفحه با عنوان (مباحث الاصول) می توانید تعقیب کنید. اخیرا عده ای از دوستان زحمت پیاده کردن آن را متقبل شدند و تدریجا در این لینک قرا میدهند. همچنین یکی از دوستان زحمت کشید و بحثهایی که در این وبلاگ ارائه شد را پالایش کرد و زوائد را کنار گذاشت و در قالب یک مقاله منسجم با عنوان «اعتباریات» در این لینک قرار داد.

به هر حال گاه و بیگاه بحثهایی که ناظر به مباحث وبلاگ حاضر باشد در خلال بحثها مطرح می شود. از جمله این بحثها بحثهایی بود که در تاریخ 93/19/13 تا تاریخ 93/10/20 مطرح شد که آن مقدارش که به بحث ما مربوط می شد را انشاء الله در همین وبلاگ خواهم گذاشت و همانند گذشته تاریخ جلسه ای که بحث در آن ارائه شده را تاریخ قرار دادن مطلب در وبلاگ قرار خواهم داد.

اما از کجای بحث اصول فقه وارد این بحث شدیم: بحثهای «مباحث الاصول» (تالیف حضرت آیت الله بهجت، که متن مباحث جلسات است) در ص 173 به بحث «مع ان استعمال اللفظ فی الطبیعی بما له من المعنی ...» رسید. اشاره شد که ظاهرا این مطلب اشاره است به کلمات استاد ایشان، مرحوم اصفهانی در نهایه الدرایه که «نعم یمکن تصحیح ... فی الاعلام بوجه آخر و هو استعمال الماده فی طبیعی لفظ الماده ...» و اشاره شد که اگرچه تحلیل مرحوم اصفهانی اشکال دارد اما اصل اینکه توجه کرده به اینکه ذهن گاهی کارکرد اشاره‌ای دارد بسیار مهم است زیرا در منطق ما همواره کار ذهن را به حوزه درک (لفظ و معنی، دال و مدلول، و ...) منحصر کرده‌ایم و از کارکرد اشاره‌ای ذهن غفلت نموده‌ایم؛ در حالی که اشاره، کار است، نه درک؛ و سزاوار است در منطق فصل جدایی برای این مطلب باز شود که ذهن، غیر از درک، کاری انجام می‌دهد که سنخش سنخ فهم معنا نیست. مثلا وقتی برای یک بچه اسم «زیبا» را می‌گذارد، درست است که این کلمه معنایی دارد، اما او اصلا منظورش این معنا نیست بلکه فقط می‌خواهد یک اشاره به یک شخص انجام دهد. این مثال ساده و واضحش است؛ اما مثالهایی هست که کار بقدری ظریف است و این اشاره بقدری به توصیف نزدیک می‌شود که گاه مدتها طول می‌کشد تا انسان بتواند بین این دو تفکیک کند. در پایان این بحث، حاج آقا اشاره‌ای به بحث طبایع کردند که حقیر مجددا باب بحث اعتباریات و خلق طبایع را برای چند جلسه باز کرد که انشاء الله این بحثها دوباره پس از ملاحظه حاج آقا در این وبلاگ قرار خواهد گرفت. مباحث زیر از دقیقه 35 فایل صوتی روز 1393/10/13 شروع شده است]

عنایت عقل کاشف طبیعت است یا خالق طبیعت هم می‌تواند باشد؟

یکی از چیزهایی که مدتها در ذهن من بوده و به نظرم می‌رسد در بحث طبایع حتما باید تحلیل شود و هنوز حالت رمش نسبت به آن وجود دارد این است که: توجه عقل (این تعبیر توجه شاید نیاز به اصلاح داشته باشد، منظور توجه، تمرکز، عنایت عقل است) آیا کاشف از یک طبیعت است یا ممکن است که توجه عقل خودش یک طبیعت بسازد، ولو خالقیتی که در تحلیل نهایی یک نوع در باغ باز کردن باشد. اما این در قدم اول [این طور نیست]؛ همان طور که در ابتدا یک حرف منطقی خوبی می‌گویید که کلی تجرید از جزییات است؛ بعدا با یک بیاناتی توضیحی می‌دهید که با حرف افلاطون جمع شود؛ اما خود تجرید یک چیزی است که بیان می‌کنید؛ الان هم [در گام اول] آیا این حرف را می‌توانید بزنید یا نه، که عقل با توجه خودش خلق طبیعت کند؟

این مربوط می‌شود به همان چیزی که قبلا هم صحبتش بود. پدر و مادر می‌خواهند لفظ زید را به عنوان اسم برای بچه خود بگذارند. آیا شخص را اسم می‌گذارند، یعنی اسمی که از دهان مادر یا از دهان پدر بیرون می‌آید یا ...، می‌بینیم که هیچ یک، بلکه طبیعی لفظ است. این برای ذهن همه واضح است که لفظ در تسمیه، طبیعی لفظ است نه افرادش؛ اما آن سوال بعدی این است  که:

حالا وقتی طبیعی شد آنها می‌خواهند بگویند ولو طبیعت لفظ زیدی که شمول دارد و مثلاً بعداً برای زید همسایه به کار می‌برید را من برای بچه‌ام نام گذاشتم؛ یا اینکه می‌گوید اصلا من این طور طبیعی منظورم نبود. خوب پس طبیعی زید را از کجا می‌آورید. تو که می‌گویی نه زید در دهان من و نه تو و ...، بلکه طبیعی لفظ زید، پس طبیعی‌ای هم که دال بر همسایه است، همان طبیعی است دیگر؛ خودت می‌گویی من می‌خواهم طبیعی را بگذارم. می‌گویند نه، من طبیعی را از حیثی که بخواهد صدق بر همسایه کند نمی‌گذارم. آخر مگر دست تو است؟ صدق طبیعت بر فرد قهری است؛ چگونه می‌خواهی بگویی آن را نمی‌خواهم بگذارم و این را می‌خواهم بگذارم؟

کلیت این را قبلا هم گفته‌ام: آیا عقل می‌تواند با توجه خودش تحصیص طبایع کند؟ با توجه خودش خلق طبایع کند طبیعتی که بعدا و مآلا می‌بیند مشترکاتی با طبایع دیگر دارد ولی آن طبیعتی که او ایجاد کرده متمایز است، یا این ممکن نیست؟

[چند پرسش و پاسخ درباره همان مثال فوق مطرح شد دقیقه 39 تا 46 سپس توضیح حاج آقا:]

شما همان خلق را بعدا که تدقیق می‌کنید می‌گویید خلق نیست.

تحلیل خلق طبیعت در بستر تحلیل زمانی است

راجح در ذهن طلبگی من این است که وقتی در بستر زمان حرکت می‌کنید خلق طبیعت معنی دارد اما اگر از نظر محیط بر زمان نگاه کنید خلق چیز دیگری می‌شود. یعنی آیا در نفس‌الامر دو تا طبیعت هست یا برخی امور زمانی معد ظهور برخی است و لذا می‌گوییم خلق؟ باید بگردیم یک مثالهای واضح وجدانی پیدا کنیم برای این مطلب؛ که اگر بگوییم خلق، یک محذوراتی دارد؛ اگر بگوییم کشف، یک محذوراتی دارد. آنچه من تاکنون به ذهنم رسیده این است که بگوییم خلق به معنای معد بودن و ممهد بودنِ شئونات عقل جزیی برای ظهور یک طبیعت است؛ اما وقتی این را در ورای زمان ببینیم و فقط مکشوف معَد را در نظر بگیریم، یک چیز دیگری است. یعنی بین خلاصه کار ذهن بین خلق طبیعت و درک طبیعت یک فرقهایی دارد. بهترین مثال برای توجیه این بحث همان مثال نوشتن کتاب تذکره علامه بود که شیخ بهایی با علم جفر می‌توانست استخراج کند و اگر با علم جفر کتاب نوشته نشده را می‌توان استخراج کرد چگونه است؟

باسمه تعالی

30. حقیقت و نحوه اعتبار

[جلسات امسال تحصیلی در روز چهارشنبه گذشته (1393/3/7) به پایان رسید. در جلسات گذشته بحثها مکرر به حاشیه می رفت و کثرت سوال و جوابها سیر بحث را دچار مشکل می کرد. بر این اساس تصمیم گرفتم خلاصه فشرده ای از بحث را در یکجا بیاورم که سیر کلی بحث دست مخاطب بیاید و تفصیل بحث را از جلسات مختلف جستجو کند. این یادداشت را خدمت استاد نشان دادم و ایشان کلیت آن را تایید کردند و یادداشت مختصری بر آن افزودند که طبق معمول با رنگ آبی نشان داده ام و چون خیلی خلاصه بود از ایشان توضیح خواستم و توضیح اضافه شده در داخل کروشه آمده است. ضمنا بند 3 هیچگاه در جلسات بحث نشد اما چون یکی از مقدمات خفی بحث بود آوردن آن را لازم دانستم. این همان ادعای اصلی علامه طباطبایی در رساله اعتباریات، رساله انسان فی الدنیا و مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم است که مورد قبول بود و لذا هیچگاه درباره اش بحث نشد. تلمیذ]

1. عالم نفس‌الامر (حقیقتِ اشیاء) اوسع از عالم وجود است. (اشاره‌ای به استفاده اشاره‌ای ذهن از مفهوم وجود و امثال آن)

2. ادراک واقعیات، که اساساً توسط عقل صورت می‌گیرد، به نحو فنای عاقل در معقول است، نه احاطه و انتزاع و مانند آن (یعنی همان اتحاد عاقل و معقول)؛ و عقل به طبیعتِ (=حقیقتِ = واقعیتِ) اشیاء می‌رسد که آنها را درک می‌کند؛ حتی الفاظی که ما به کار می‌بریم، یک حقیقت و طبیعتی دارند؛ حتی اسامی خاص و حروف.

[3. انسان فاعل بالاراده است، لذا فاعل بالادراک است؛ لذا برای رسیدن به هدف خود از ادراک استفاده می‌کند و علاوه بر ادراکات حقیقی، (که از متن واقع کسب کرده) برای انجام فعل نیازمند یک سلسله ادراکات اعتباری است؛ یعنی اعتباراتی انجام میدهد که وسیله بین او و هدفش می‌شود. (این مقدمه در مباحث استاد نبود، اما ظاهراً مقدمه خفی بحث است. تلمیذ)]

4. ادراک اعتباری از این جهت شبیه استعاره است که در آن با یک امر ادعایی، و نه ادراک واقعیت، سرو کار داریم؛ اما تفاوتهای جوهری‌ای با استعاره دارد از جمله اینکه در استعاره با سه عنصر نفس‌الامری مشبه، مشبه‌به و وجه شبه مواجهیم که هر سه مقدم بر استعاره واقعیت دارند؛ اما در اعتبار، وجه شبه و مشبهی مقدم بر اعتبار ما در کار نیست، بلکه با اعتبار ما (و نه با ادراک وجه شبه واقعی) مشبه ایجاد میشود. دیگر اینکه استعاره قوامش به فرد است اما قوام اعتبار به جمع است و اگرچه ممکن است با یک فرد آغاز شود اما دیگر زمامش به دست فرد نیست. (توضیح بیشتر در بند 7-ب)

5. گفتیم انسان برای رفع نیازش اعتبار می‌کند؛ اعتبار کردن، دیگر انتزاع از متن واقع نیست (که عقل با فنای در معقول به ادراک برسد) بلکه مفاهیمی را که قبلا درک کرده است، برای مقصود جدید سامان جدیدی می‌دهد. (تشبیه به کار مهندس: یک سلسله اطلاعات درباره واقعیات و آثار آنها به دست می‌آورد؛ آنگاه نقشه‌ای جدید می‌آفریند تا با آن خانه‌ای ایجاد کند که احتیاجاتش را رفع نماید.)

6. اعتبار کردن در سه مقام قابل بحث و بررسی است که نباید اینها را با هم خلط کرد و به ترتیب مترتب بر همدیگرند: اولی در مقام خود طبیعت (مقام مفهوم‌سازی) است و دوتای بعدی در مقام حکم (مقام تصدیق) است: (1) مقام  خلق طبیعت؛ (2) مقام جعل حکم کلی؛ (3) مقام جعل حکم جزیی.

7. مرحله اول: خلق طبیعت

الف. توسعه و تصرف در یک طبیعت به سه وجه ممکن است:

-        توسعه معنا با توجه به روح معنا (واقعا توسعه‌ای رخ نداده بلکه وسعت معنا کشف شده) مانند کاربرد فوقیت در نسبت علم زید به علم عمرو.

-        فردی از یک طبیعت را ادعائاً ذیل طبیعت دیگر بردن. (مقام استعاره: زید اسد است)

-        طبیعتی را ادعائاً وسیعتر از آنچه خود طبیعت اقتضا دارد قلمداد (=فرض) کردن. (مقام اعتبار و خلق طبیعت: ملکیت اعتباری)

ب. از آنجا که موطن طبیعت و نفس‌الامر اوسع از موطن وجود است؛ باید دقت شود که اقتضائات مرتبه وجود لزوما به مرتبه نفس‌الامر و طبیعت تسری نیابد. در عالم وجود، فقط خلق فرد فرض دارد، نه خلق طبیعت (ما جعل الله المشمشة مشمشة بل اوجدها) پس بایددر  معنای «خلق» در اصطلاح خلق طبیعت بیشتر دقت کرد:

گویی کسی که اول بار اعتباری را انجام می‌دهد همانند شخصی است که تیری می‌اندازد و پرده از روی تابلویی کنار می‌رود و اکنون این تابلو مشهود وی و دیگران شده است؛ چرا که اگرچه این اعتبارات گویی توسط یک نفر ایجاد می‌شود؛ اما پس از مطرح و اعتبار شدن، از حیطه اراده وی خارج می‌شود و اقتضائات خود را در پی می‌آورد؛ اقتضائاتی که لزوما مد نظر معتبِر نبوده است. یعنی با اعتبار کردن، معتبِر تنها کاری که می‌کند این است که این طبیعت را در مرآی همگان قرار می‌دهد و به محض اینکه طبیعت جلو آمد، روابط نفس‌الامریش با سایر طبایع (اعتباری و غیر اعتباری) خود را بروز می‌دهد و لذا اگرچه اعتباری است؛ اما با هر اعتباری جمع نمی‌شود.

(مثال مرحله اول: اعتبار ملکیت، ریاست، حقِ اعتباری، زوجیت و ... )

8. مرحله دوم: جعل حکم کلیِ ناظر به طبیعت مخترعه

الف. بین طبایع نفس‌الامری مخترعه و غیرمخترعه بی‌نهایت روابط نفس‌الامری برقرار است. (عرصه حسن و قبح عقلی، عرصه‌ای است که بین یک طبیعت با طبیعتِ «حسن» یا «قبح» نسبتی نفس‌الامری برقرار می‌شود که قابل کشف است. لذا نباید بین حسن و قبح‌های افعال، که همان مصالح و مفاسد، و اموری نفس‌الامری‌اند و باید و نبایدهای دستوری، که به تفصیلی که در ادامه می‌آید، اموری اعتباری‌اند، خلط کرد.)

ب. عالم وجود عالم تزاحمات است و در مقام وجود یافتن این روابط نفس‌الامری، تزاحمات شدیدی حاصل می‌شود. اگر این تزاحمات نبود چه‌بسا نیازی به حکم اعتباری نبود و خود حسن و قبح و مصلحت و مفسده فی‌نفسه امور، اقتضاء و مسیر حرکت آدمی را رقم می‌زد؛ اما به علت تزاحمی که بین این حسن و قبح‌های (مصالح و مفاسدِ) امور [=افعال] در هنگام تحقق خارجی واقع می‌شود، در مقام رفع حوائج خارجی، چاره‌ای جز جمع بین آنها و کسر و انکسار میان آنها وجود ندارد و محصول و برآیندِ این کسر و انکسارها در قالب احکام اعتباری صادر می‌شود. (ظاهرا تمثیل نقشه کشیدن بیشتر مناسب با این مقام باشد)

در نتیجه: اولا باید و نباید اعتباری غیر از حسن و قبح عقلی می‌شود.

ثانیا حتی اگر در ساحت حسن و قبح عقلی و وضعیت فی‌نفسه امور با منطق دوارزشی (یا حداکثر سه‌ارزشی: حسن، قبیح، خنثی) مواجه باشیم؛ در ساحت اعتباریات، لااقل با منطق پنج‌ارزشی و بلکه بیشتر (مثال کراهت در عبادات و اقل ثواباً) مواجهیم؛ و به لحاظ اعتبار هر حکم هم، برخلاف ساحت حسن و قبح عقلی، که از منطق دوارزشی تبعیت می‌کند (هرچیزی یا حسن است یا نیست) اینجا از منطق فازی تبعیت می‌کند. (با افزایش علم ما، میزان سنجش اعتبار ما در مقام کسر و انکسار، قوت و ضعف می‌یابد.)

در این مرحله (و نیز تاحدودی در مرحله بعد) است که باید گفت اگرچه خود اعتبار به فرض و اعتبار کردن معتبِر وابسته است؛ اما چنین نیست که برهان‌بردار نباشد؛ بلکه به خاطر پشتوانه مبادیش برهان‌بردار است و اگر هم اعتبار معتبران مختلف می‌شود، به خاطر دلبخواهی بودنِ اعتبار نیست، بلکه ناشی از آن است که:

الف) مشکل معرفتی: (1) جهل به تمامی مصالح و مفاسد مترتب بر اعتبار؛ (2) ناتوانی از جمع مناسب بین مصالح و مفاسد شناخته شده

ب) مشکل غیر معرفتی: افراد تنها بماهم عقلا اعتبار نمی‌کنند، بلکه منافع فردی و گروهی و سلائق‌های مختلف نیز در کار است.

(مثال اعتبار در این مرحله: اعتبار ملکیت برای خمر و کتاب؛ اعتبار وجوب برای صلات)

[سوال: آیا می‌توان گفت که این مرحله دوم، ساحت مختص شارع است و فقیه در این مرحله فقط مستنبط است و لاغیر؟]

پاسخ: آیا می‌توان فقیه را دو نوع دانست: (1) فقیه تحصیل‌کننده حجت و (2) فقیه حقوقدان؟

[با توجه به سوال و جواب شفاهی که درباره این یادداشتِ ذیل سوال فوق صورت گرفت، مقصود ایشان این بود که: در اینکه این ساحت مختص شارع است و این مقام مقام تشریع است و فقیه در این عرصه نمی‌تواند جعل حکم (= تشریع) انجام دهد، بحثی نیست؛ (البته اینکه فقیهی به خاطر غوطه‌ور شدن عمیق در مباحث شریعت، همانند یک حقوقدان زبده شود که بر اساس کسر و انکسار مصالح و مفاسد، جعل قانونی انجام دهد که مثلا از باب کشف سیره عقلا، مورد قبول شارع باشد، بحثی نیست، اما اینجا اعتبارِ حکم وی از باب حکم شارع بودن نیست، بلکه از باب چیزی شبیه بنای عقلا یا سیره عقلاست، یعنی همانند بنا و سیره عقلا ممکن است به خاطر امضای شارع (یا عدم ردع وی) حجیت پیدا کند، اما هرچه باشد، همان طور که امضای سیره توسط شارع - اگرچه بسیاری از لوازم شرعی بر آن مترتب می‌شود - غیر از تشریع حکم توسط شارع است، این حکم فقیه هم غیر از تشریع حکم توسط شارع است؛ یعنی به عنوان حکم شارع شناخته نمی‌شود ولو که لوازم و آثار شرعی خاصی بر آن مترتب می‌شود؛ همانند ترتب آثار شرعی بر امضای بنای عقلا)؛ اما در این مقام می‌توان بین فقیه تحصیل‌کننده حجت (یعنی کسی که دغدغه‌اش معذریت است و بس) و فقیه حقوقدان ([اینجا تعبیر حقوقدان، به عنوان «صفت» فقیه آمده، نه «بدلِ» آن؛ در عبارات بالا که گفته شد فقیه همانند یک حقوقدان زبده عمل می‌کند، اعطای نقش جدید و متمایز به فقیه مد نظر بود، اما اینجا شأنی بیش از استنباط مد نظر نیست] یعنی کسی که به خاطر غوطه‌ور شدن در فضای شریعت، به توان استنباطی‌ای رسیده که مذاق شارع را به دست می‌آورد و کاری بیش از معذریت انجام می‌دهد بلکه گویی واقعِ شریعت را به دست می‌آورد و بر اساس آگاهی بر واقع شریعت، احکامی می‌دهد که چه‌بسا فقیهی که فقط دغدغه معذریت دارد، نتواند نحوه استنباط آن از متون را دریابد؛ اما وی هیچ جعلی را شخصا انجام نداده، بلکه حکم را از درک فضای کلی شریعت و مراجعه به واقعِ متون دین استنباط کرده است) تمایز نهاد.

9. مرحله سوم: جعل حکم جزیی

در ساحت جزییات و شمول بالفعلِ حکم کلی، گاهی نیازی به اعتبار نیست و کاری جز تطبیق (درک مصداق حکم کلی) نداریم؛ مثلا الان با رسیدن ظهر، نماز ظهر بر من واجب شده؛ یا الان فقیه با شهادت دو شاهد عادل حکم به حلول ماه شوال می‌کند؛ اما گاهی تزاحمات در ساحت امور جزیی خارجی هم حادث می‌شود و همان طور که وقتی مصالح و مفاسد طبایع در مقام خارجیت باید جمع‌بندی و کسر و انکسار می‌شد و نیازمند اعتبار بود؛ وقتی احکام کلی‌ای در مقام خارجیت با هم متزاحم می‌شوند، نیاز به کسر و انکسار است و اعتبار جدید طلب می‌کند که مصداق بارز آن اختیارات حاکم شرع است مثل حکم طلاق زن بدون اجازه شوهر، یا حکم میرزای شیرازی به حرمت استعمال تنباکو در آن زمان. [اینکه آیا هر اهم و مهمی مصداق این باشد یا در موارد عادی (اهم و مهم‌های متعارف، مانند نجات نفس محترمه و راستگویی) اعتبار جدید نیست بلکه فقط تطبیق است جای تامل دارد؛ اما این تامل، اگرچه ممکن است در نگاه اول قابل تسری به حکم حاکم شرع باشد (که حکم حاکم را منحصر در تطبیق بدانیم)؛ اما با نظر دقیقتر به نظر می‌رسد که واقعا حکم حاکم شرع، سنخ سومی از اعتبار است و واقعا کسر و انکساری انجام می‌شود و اعتباری در ساحت جزییات رخ می‌دهد.]

باسمه تعالی 

جلسه روز یکشنبه 1393/2/28 به ادامه بحث کتاب مباحث الاصول، ص 154-155 اختصاص داشت درباره اینکه اطلاق کلامی فقط در وضع للمسبب است، آن هم در مبنای اعمی؛ اما اطلاق کلامی هم در مسبب است هم در وضع للسبب؛ و هم در مبنای اعمی است و هم در مبنای صحیحی.]

جلسه روز دوشنبه 1393/2/29 به سوال و جواب‌هایی از جمله درباره تفاوت حرام فقهی و حرام اخلاقی گذشت و فرصت ورود به بحث اصلی میسر نشد.

جلسه روز سه شنبه 1393/2/30 به ادامه بحث کتاب مباحث الاصول، ص 156 اختصاص یافت. البته در ابتدای بحث اشاره‌ای شد به تفاوت نظر صاحب هدایه و صاحب کفایه با نظر مرحوم اصفهانی که مرحوم اصفهانی دو فضا را از هم جدا کرد؛ یکی فضای اعتبار و یکی فضای مبادی اعتبار و نشان داد که در دومی تخطئه و تصویب معنا دارد؛ سپس وارد بحث جدید مباحث الاصول شدند که آیا در دلیل امضاء اطلاق داریم یا خیر.

جلسه روز چهارشنبه 1393/2/31 به بحث باخدایی گام به گام اختصاص داشت که در وبلاگ مربوطه آمده است.

جلسه روز شنبه 1393/3/3در ابتدای بحث، پرسشی درباره برخی شبهات اهل سنت مطرح شد، یکی درباره آیه السابقون الاولون.. و دیگر اینکه چرا اسم یکی از اولاد امیرالمومنین عمر است؛ که پرداختن به آنها عمده وقت را گرفت و در اواخر جلسه مقداری از ادامه مباحث الاصول، ص157 خوانده شد.

روز یکشنبه 1393/3/4 به علت شهادت امام کاظم علیه السلام دروس حوزه تعطیل بود.

روز دوشنبه 1393/3/5 آخرین جلسه بحث اصول فقه در سال تحصیلی کنونی بود که متن مباحث الاصول تا ابتدای فصل جدید بحث شد. (سه شنبه روز مبعث و تعطیل رسمی است و چهارشنبه به بحث باخدایی گام به گام اختصاص داشت.) انشاءالله در برگه ای دیگر خلاصه فشرده ای از کل بحث اعتباریات ارائه خواهد شد.

باسمه تعالی

29. ادامه نظر مرحوم اصفهانی درباره برهان پذیری اعتباریات

[جلسه از شرح مباحث الاصول، ص153 شروع می‌شود و در اواسط بحث، جلسه تاکیدی می‌شود که اگر عبارات مرحوم اصفهانی در نهایة الدرایة فی شرح الکفایة را که جلسه قبل مرور شد در ابتدای بحث اعتباریات دیده بودیم، خیلی بحث بهتر پیش می‌رفت و محور بحث را این فرمایش ایشان قرار می‌دادیم و می‌گفتیم هرجای دیگر مطلبی گفته‌اند باید به این برگردد. و مجددا مرور سریعی بر عبارات می‌شود؛ و تاکید می‌شود بر این عبارت که « نعم اقتضاء الأسباب لاعتبار المعتبر لیس جزافا، فانه على حد المعلول بلا علة، بل لمصالح قائمة بما یسمّى سببا یقتضی عند حصول السبب اعتبار الشارع أو العرف للملکیة لمن حصل له السبب. و العقول متفاوتة فی إدراک المصالح و المفاسد الباعثة على اعتبار الملکیة أو الزوجیة و غیرهما، فربما یدرک العرف مصلحة فی المعاطاة- مثلا- فتدعوهم تلک المصلحة إلى اعتبار الملکیة، مع عدم اطّلاعهم- لقصور عقولهم- على مفسدة تقتضی عدم اعتبار الملکیة، و قد أدرکها الشارع الناظر إلى الواقع، فتجری التخطئة و التصویب فی هذه المرحلة، لا فی مرحلة الملکیة، فإنها اعتباریة لا واقعیة، و لا فی مرحلة الأسباب‏ فإنها جعلیة،» سپس سوال مطرح می‌شود:]

سوال: آیا با حرفهای مرحوم اصفهانی در اینجا آیا نمی‌توان گفت که آن سخن ایشان درباره مشهورات که «لا واقع لها وراء تطابق آراء العقلا» قول اصلی ایشان نبوده است و باید با این عبارات توضیح داده شود؟

پاسخ: به نظر می‌رسد آن مطلب حرف خود مرحوم اصفهانی نیست، بلکه حرفی است که کاملا در فضای کلاسیک گفته شده است؛ ایشان وقتی فضای حسن و قبح را تحلیل می‌کردند همان سخن مشهور را گفته‌اند که «لا واقع لها وراء تطابق آراء العقلا». (البته باید عبارات ایشان را در آنجا ببینیم که مماشاتاً للقوم است یا به عنوان یک مبنا بحث کرده و آثاری را بر آن بار کرده‌اند.) اما به هر حال، اینجا که دارد بر اساس ارتکازات خود تحلیل می‌کند کاملا همان مبنایی است که ما دنبالش بودیم. اینکه توجه کنیم که بزرگان گاهی به اقتضای فضای کلاسیک چیزی گفته‌اند اما در بحث ارتکازی خود از آن فضا خارج شده و حق مطلب را ادا کرده‌اند نکته مهمی است.

عبارتی هم در منطق هست که به ابن‌سینا منسوب است که «لو خلی الانسان و عقله و طبعه لم یحکم بحسن و قبح». چرا؟ چون می‌گفتند که «لا واقع لها وراء تطابق آراء العقلا». به نظرم در جایی دیدم که می‌گقتند خود ابن‌سینا می‌گوید مشهورات بما هی مشهورات چنین‌اند و لا واقع لها، وگرنه هریک از مشهورات، یک قید واقعی دارد که با آن قید، می‌شود برهان. این از آن حرفهای خیلی مهم است. در عبارات ابن‌سینا نکات فراوانی هست که وقتی خود متن او را آدم می‌خواند فضایش فضای ارتکازیات است. اما بعدی‌ها آمده‌اند و بسیاری از این حرفهای وی را در فضای کلاسیک تحلیل کرده‌اند و به اسم او معروف شده است؛ دو سه مورد برای خود من این حالت در آراء ابن‌سینا پیش آمد. لذا من به بسیاری از نسبتهایی که به ابن‌سینا می‌دهند مشکوکم و باید مراجعه شود که آیا واقعا خود وی گفته یا از مطلبی از مطالب وی در فضای کلاسیک برداشتی صورت گرفته و مشهور شده است. یکی درباره لزوم بین بالمعنی الاخص و اعم بود. یک دو موضع دیگر هم بود که وقتی عبارات را می‌دیدید می‌یافتید که به طوری معروف شده که واقعا این طور نیست. فضای برهان شفا به طوری است که ریختش خیلی ریخت ارتکازیات است و نمی‌خواهد خیلی دربند بحثهای کلاسیک باشد.

این عبارت لو خلی الانسان، در یک فضایی می‌تواند درست باشد. بچه انسان که هنوز تجربه نکرده که آتش داغ است، لو خلی و نفسه، حکم نمی‌کند که آتش داغ است. تمام مطالب حسن و قبحی که عقلا می‌گویند تجربیاتی است که آثار کار را دیده‌اند. تمام حسن و قبح برمی‌گردد به رابطه فعل و اثر. بعد اگر بگویند لو خلی الانسان و طبعه لم یحکم به اینکه این فعل این اثر را دارد. خوب معلوم است؛ چون هنوز اثر را ندیده. اما بعد از اینکه اثر را دید و فهمید، دیگر یحکم می‌شود. یعنی خلی الانسان و عقله یک معنا دارد، اما با پشتوانه اینکه علم هم یکی از جنود عقل است معنای دیگری پیدا می‌کند. عقل بچه یک عقل است، عقل بشر با پشتوانه تجربه‌های تاریخی فراوانی که دارد هم یک عقل است. باید ببینیم این لو خلی و عقله ناظر به کدام است؟ اساسا بارور شدن عقل به علم است. لذا اگر عقل با جنودش (علم) مد نظر است چنین عقلی حکم می‌کند به حسن و قبح.

[به مناسبت این بحث اشاره‌ای شد به اینکه در مورد دو نفر از اهل سنت، یکی گفته شد علمش بیشتر است و دیگری عقلش بیشتر است؛ و سراغ بحثی درباره اینکه ابن‌مجاهد با تثبیت قراء سبعه، فرهنگ‌سازی‌ای برای تثبیت فرهنگ اموی سنی کرد، مطرح کردند که تفصیل بیشتر این بحث در مباحث تفسیر مطرح شده است و لذا از آوردنش در اینجا اجتناب کردیم؛ و بعد در ادامه دوباره عباراتی از کتاب مباحث‌الاصول خوانده و شرح داده شد.]

باسمه تعالی

28. برهان پذیری اعتباریات در کلام مرحوم اصفهانی

[ابتدای جلسه پرسش طولانی‌ای مطرح شد درباره همان بحث تغییر مفاهیم نزد عرف، که مهمترین نکته‌ای که در آن توضیح گفته شد این بود که: شارع اگر در نظام اعتباری عرفی دخالت می­کند به این معنی نیست که یک نظامی در عرض آن نظام تأسیس می­کند بلکه لبسی روی لبس و سوار شده بر روی آن نظام است. و این تا حدود نصف مدت جلسه (حدود 25 دقیقه از فایل صوتی جلسه) را به خود اختصاص داد. در ادامه وارد بحث جدیدی شدند که مکمل بحث اعتباریات است که تقریر آن در ادامه می‌آید. چون عبارات اندک اندک خوانده و شرح داده می‌شد، عین عبارات متن به صورت ایرانیک آمده (در صفحه روز قبل وبلاگ این متن آمده بود) و توضیحات استاد در داخل پرانتز قرار داده شده است و طبق روال قبلی اگر مطلبی داخل کروشه است، از تلمیذ است:]

مرحوم اصفهانی وقتی که استادشان می­گویند شارع عقلا را در اعتباراتش تخطئه می­کند تحلیل می­کنند که چگونه می‌شود در اعتباریات یک دیگری را تخطئه ‌کند [نهایة الدرایة فی شرح الکفایة  (ج‏1، ص136)] 

 قوله: [یعنی قول صاحب کفایه‏] «و تخطئة الشرع العرف فی تخیل ... الخ» (مرحوم اصفهانی ابتدا حرف استاد خود را توضیح می‌دهند) حاصله: أن الحکم بعدم نفوذ سبب عرفی، لیس من أجل الاختلاف فی‏ المفهوم، و لا من أجل التقیید فی الحکم، بل السبب حیث إنه ما یؤثّر فی الملکیة واقعا، (این کلمه واقعا مهم است) و کان نظر الشرع و العرف طریقا إلیه (یعنی طریقا الی المؤثر الواقعی)، فلا محالة یکون نهی الشارع- الناظر إلى الواقع- تخطئة لنظر العرف (یعنی ای عرف شما می‌گویید این ربا ملکیت می‌آورد من می‌گویم نمی‌آورد) ؛ بحیث لو کشف الغطاء لوجدوا الأمر على ما یجده الشارع، من عدم تأثیر السبب فی الملکیة فی الواقع. (تا اینجا توضیح نظر استادشان است)

قلت (این نظر خود مرحوم اصفهانی است): إن کانت الملکیة من المقولات الواقعیة- و لو کانت انتزاعیة - و أمکن اطلاع الشارع على خصوصیة موجبة لعدم تحقق المقولة أو لتحققها، (یعنی مثلا عرف می‌گوید ملکیت هست و شارع می‌گوید نیست) کانت التخطئة معقولة.

و أما إن کانت من الاعتبارات - على ما قدمنا بیانه‏، و شیدنا بنیانه- فلا مجال للتخطئة و التصویب؛ حیث لا واقع لاعتبار کل معتبر إلا نفسه، (اینجا نکات بسیار مهمی را توجه کرده‌اند که باید به آن توجه کنیم و بعد برگردیم و مطالب را از نو سرو سامان بدهیم:) فالملکیة الموجودة فی اعتبار العرف بأسبابها الجعلیة، موجودة عند کل أحد، (آن ملیکیتی که در اعتبار عرف با اسباب خودش موجود است، نزد هر کسی موجود است) و لا واقع لتأثیر السبب الجعلی إلا ترتب مسببه علیه (یعنی آنها که بیاید اثرش هم بر آن بار می‌شود و عرف هم این را قبول می‌کند به عنوان سبب ملکیت)، و المفروض تحقق الاعتبار عند تحقق السبب الجعلی فی جمیع الأنظار (این کلمه جمیع الأنظار را چندین بار تکرار می‌کنند. می‌گویند عرف عام در جمیع انظار این کار را می‌کند. یعنی شارع هم می­داند که ان العرف یعتبرون هنا تسبیباً؛ پس حتی در نظر شارع هم عرف این کار را می‌کند و این طور نیست که شارع نداند عرف این کار را کرده؛ بعد شارع می‌آید مخالفت می‌کند. این مخالفت شارع هم در مقابل جمیع انظار است حتی العرف) کما أن الملکیة الشرعیة التی هی نحو من الاعتبار لم تتحقق [در آن مورد] لعدم تحقق سببها - أیضا - فی جمیع الأنظار. (وقتی شارع اعتبار خود را می‌گوید همه می‌دانند و می‌بینند شارع اعتبار کرده؛ پس اعتبار شارع مال شارع است اما در منظر نظر جمیع ناظرین، چه متشرع چه غیر آنها؛ یعنی آنجا که شارع می‌گوید من قبول ندارم جمیع انظار می‌دانند که شارع چنین چیزی را قبول ندارد. لذا بعدا مرحوم اصفهانی می‌گویند ما دو جور حرف داریم. یکی السبب نظری، دیگری السببِ واقعی؛یکی الموثر نظراً، و دیگری الموثر واقعا. دو تا مبناست واقعا. پس حرف استادشان «الموثر نظرا»ً است. الموثر نظراً یعنی به نظر عرف و شرع و همه، این را به عنوان سب می‌بینند. یعنی معتبِر یکی از آنهاست، اما ناظر، جمیع‌الانظار است. مثل اینکه همه می­دانند که مجلس فلان کشور فلان قانونی تصویب کرده است. در شرع هم این است. یعنی در جمیع الانظار اعتبار شارع این است. اینجا دیگر تخطئه معنا ندارد.

سوال: یعنی اعتبار اعتباری نیست.

پاسخ: احسنت. و لذاست که ایشان می‌گویند که به این معنا نمی‌شود بگویند که من تو را تخطئه می‌کنم. تو اعتباری داری، من هم اعتباری دارم. حالا آیا نمی‌شود همدیگر را تخطئه کنند. اینجاست که بحثهای خیلی جالبی دارند. می‌فرمایند:)

نعم اقتضاء الأسباب لاعتبار المعتبِر لیس جزافا، (چقدر نکته دقیقی است: اقتضای اسباب برای اینکه معتبِر اعتبار بکند یا نکند، گزافی نیست.) فانه على حد المعلول بلا علة، (مگر می‌شود معلولی باشد بدون علت) بل لمصالح قائمة بما یسمّى سببا (مثلا ما می‌گوییم بیع، اما این بیع یک مصالحی قیام به آن دارد که:) یقتضی عند حصول السبب اعتبار الشارع أو العرف للملکیة لمن حصل له السبب. و العقول متفاوتة فی إدراک المصالح و المفاسد الباعثة على اعتبار الملکیة أو الزوجیة و غیرهما، (اینکه عقول فرق می‌کند در ادراک، دقیقا همان مطلبی است که ما چقدر درباره آن بحث کردیم. اگر آن موقع این عبارت را دیده بودیم خیلی حساب شده‌تر [پیش می‌رفتیم]، و مستند بودیم به فرمایش این بزرگی که خیلی خوب [توضیح داده است]) فربما یدرک العرف مصلحة فی المعاطاة- مثلا- فتدعوهم تلک المصلحة إلى اعتبار الملکیة، مع عدم اطّلاعهم- لقصور عقولهم- على مفسدة تقتضی عدم اعتبار الملکیة، و قد أدرکها الشارع الناظر إلى الواقع (دقت کنید: الناظر إلى الواقع، یعنی پشتوانه همه این اعتبارات نفس‌الامریات است، پس چطور می‌گفتند لاواقع لها وراء تطابق آراء العقلا؟ آخر این مبنای مرحوم اصفهانی معروف است که مشهورات، لاواقع لها وراء تطابق آراء العقلا؛ که من عرض می‌کردم آخر چرا؟ اما اینجا صریحا می‌گویند الناظر الی الواقع، یعنی نظر به واقع کرده و اینها را دیده) فتجری التخطئة و التصویب فی هذه المرحلة، لا فی مرحلة الملکیة، فإنها اعتباریة لا واقعیة، (همان است که عرض می‌کردم با اینکه اینها اعتباریِ محض‌اند اما منافاتی ندارد که [برهان‌بردار باشد] یعنی خیلی زیبا حوزه اعتبار را که ملکیت است از حوزه مبادی اعتبار که مصالح و مفاسد است جدا کرده‌اند. پس اگر اشتباه کردی، در بینش تو نسبت به مصالح و مفاسد است نه در اعتبار. یعنی با آن مبادی اعتباری که داشتی، خروجی‌اش این اعتبار نباید می‌شد. شبیه آنکه می‌گفتیم مهندس نقشه‌ای که کشیده، اشتباه کشیده است. خلاصه نقشه را کشیده، اما آن مبادیش اقتضا می‌کرد طور دیگری بکشد) و لا فی مرحلة الأسباب‏ فإنها جعلیة، (این مرتبه تصدیقی است) و بعد حصولها و ترتب مسبباتها علیها، فقد وجد مصداق ما یؤثر فی اعتبار العرف فی جمیع الانظار (دقیقترین سخن ایشان همین‌جاست) و إن لم یوجد مصداق ما یؤثّر فی اعتبار الشارع فی جمیع الأنظار، فلیس هنا أمر محفوظ أخطأ عنه العرف إلا المصالح و المفاسد المقتضیة لجعل تلک الامور أسبابا لاعتبار الملکیة. (دقیقترین سخن ایشان همین‌جاست. می‌گویند وقتی بیع آمد مصداق موثر است، موثری که موثر عند العرف است یا عند الشارع. این موثرِ عند العرف فی جمیع‌الانظار آمده است. همین مصداق، موثر نبوده عند الشارع، یعنی فی جمیع الانظار، عرف این را اعتبار کرده؛ و فی جمیع الانظار شارع این را اعتبار نکرده است. پس چرا می‌گویید تخطئه؟ این که تخطئه نیست؛ ما در فضای اعتبار موثر واقعی که نداریم. موثر یا عند العرف است یا عند الشارع؛ بله، مصالح و مفاسدی داریم، اما موثر واقعی نداریم. پس تخطئه داریم در مصالح و مفاسد، اما تخطئه در موثر نداریم؛ یعنی شارع در مورد فرد مصداق خارجی این گونه نیست که بگوید شما اشتباه می‌کنید که می‌گویید این موثر است؛ خیر، آنها این را موثر می‌دانند و بر آن آثار سوار می‌کنند؛ اگر می‌گوید اشتباه کردید به این معناست که بیخود اعتبارکردید؛ نه اینکه آن چیزی که موثر نزد ایجاد کننده اعتبار است، موثر نباشد. با این توضیح، فرمایش استادشان [مقصود، مرحوم اصفهانی است که استاد حضرت آیت الله بهجت است که متن کتاب مباحث‌الاصول ایشان مورد بحث است] کاملا با فرمایش صاحب کفایه و صاحب هدایه [هدایة‌المسترشدین] دو چیز می‌شود ولو که مآلاً اساس حرف به یک مطلب برمی‌گردد؛ اما حرف مرحوم اصفهانی فضای جدیدی ایجاد کرده است و مرز ظریفی را بین اعتباریات و مسائل واقعی قرار داده با این بیانی که توضیح داده شد.)

و لک أن تنزّل عبارة الکتاب على ما هو الصواب من التخطئة فی الوجه الباعث على جعل الشی‏ء سببا، لا فی السبب و لا فی المسبب، فتدبّره جیّدا.

[ادامه جلسه به مرور مجدد مباحث قبلی در مباحث الاصول اختصاص می‌یابد و در پایان جلسه هم تصحیحاتی در عناوین کتاب مباحث‌الاصول در صفحات مورد بحث مطرح شد.]

باسمه تعالی

چون بحث روز سه شنبه 1393/2/16 به شرح کتاب مباحث الاصول گذشت، تقریر نشد. موضوع بحث این بود که اسماء معاملات برای مسبب وضع شده یا سبب؛ و به مناسبت اشاره‌ای شد به بحث شیخ در مکاسب ج‌3، ص: 10-16.

روز چهارشنبه 1393/2/17 به بحث باخدایی گام به گام اختصاص داشت که مطالب در وبلاگ مربوطه (لینک آن در قسمت چپ همین صفحه موجود است) آمده است.

روز شنبه 1393/2/20 به مرور مجدد فرمایش شیخ در بیع مکاسب و ادامه مباحث الاصول (ص150-151) گذشت.

متن نهایه الدرایه مرحوم اصفهانی درباره اعتباریات

روز یکشنبه 1393/2/21 به تذکر نکات باقیمانده در عبارات قبلی اختصاص یافت و در دقایق 30 تا 40 اشاره مختصری به فرمایش مرحوم اصفهانی در حاشیه کفایه شد که چون در جلسه بعد این اشاره تفصیل می‌یابد و با بحث اعتباریات گره می‌خورد متن عبارت نهایة الدرایة فی شرح الکفایة  (ج‏1، ص136) در اینجا می‌آید:

« 85- قوله [قدس سره‏]: (و تخطئة الشرع العرف فی تخیل ... الخ).

حاصله: أن الحکم بعدم نفوذ سبب عرفی، لیس من أجل الاختلاف فی‏ المفهوم، و لا من أجل التقیید فی الحکم، بل السبب حیث إنه ما یؤثّر فی الملکیة واقعا، و کان نظر الشرع و العرف طریقا إلیه، فلا محالة یکون نهی الشارع- الناظر إلى الواقع- تخطئة لنظر العرف؛ بحیث لو کشف الغطاء لوجدوا الأمر على ما یجده الشارع، من عدم تأثیر السبب فی الملکیة فی الواقع.

قلت: إن کانت الملکیة من المقولات الواقعیة- و لو کانت انتزاعیة- و أمکن اطلاع الشارع على خصوصیة موجبة لعدم تحقق المقولة أو لتحققها، کانت التخطئة معقولة.

و أما إن کانت من الاعتبارات- على ما قدمنا بیانه‏، و شیدنا بنیانه- فلا مجال للتخطئة و التصویب؛ حیث لا واقع لاعتبار کل معتبر إلا نفسه، فالملکیة الموجودة فی اعتبار العرف بأسبابها الجعلیة، موجودة عند کل أحد، و لا واقع لتأثیر السبب الجعلی إلا ترتب مسببه علیه، و المفروض تحقق الاعتبار عند تحقق السبب الجعلی فی جمیع الأنظار. کما أن الملکیة الشرعیة التی هی نحو من الاعتبار لم تتحقق لعدم تحقق سببها- أیضا- فی جمیع الأنظار.

نعم اقتضاء الأسباب لاعتبار المعتبر لیس جزافا، فانه على حد المعلول بلا علة، بل لمصالح قائمة بما یسمّى سببا یقتضی عند حصول السبب اعتبار الشارع أو العرف للملکیة لمن حصل له السبب. و العقول متفاوتة فی إدراک المصالح و المفاسد الباعثة على اعتبار الملکیة أو الزوجیة و غیرهما، فربما یدرک العرف مصلحة فی المعاطاة- مثلا- فتدعوهم تلک المصلحة إلى اعتبار الملکیة، مع عدم اطّلاعهم- لقصور عقولهم- على مفسدة تقتضی عدم اعتبار الملکیة، و قد أدرکها الشارع الناظر إلى الواقع، فتجری التخطئة و التصویب فی هذه المرحلة، لا فی مرحلة الملکیة، فإنها اعتباریة لا واقعیة، و لا فی مرحلة الأسباب‏ فإنها جعلیة، و بعد حصولها و ترتب مسبباتها علیها، فقد وجد مصداق ما یؤثر فی اعتبار العرف فی جمیع الانظار، و إن لم یوجد مصداق ما یؤثّر فی اعتبار الشارع فی جمیع الأنظار، فلیس هنا أمر محفوظ أخطأ عنه العرف إلا المصالح و المفاسد المقتضیة لجعل تلک الامور أسبابا لاعتبار الملکیة.

و لک أن تنزّل عبارة الکتاب على ما هو الصواب من التخطئة فی الوجه الباعث على جعل الشی‏ء سببا، لا فی السبب و لا فی المسبب، فتدبّره جیّدا.

باسمه تعالی

27. اشاره‌ای مجدد به تغییرپذیری مفاهیم

[جلسه بشدت به پرسش و پاسخ گذشت لذا فقط خلاصه نهایی بحث ارائه می‌شود]

مساله اصلی این است که: «چه مفاهیمی است که می‌شود بر اثر تغییر مصداق، مفهوم هم تغییر کند؟» در جاهایی نقل و منقول بودن واضح است و گزارش شده، که مشکلی نداریم، آنچه محل بحث است و ثمره دارد، شناسایی عرصه‌هایی است که ممکن است نقل تدریجی - مثلا ظرف 500 سال - رخ داده باشد؛ که باید این عرصه‌ها را شناخت که استصحاب قهقرایی قابل پیاده شدن در آن نیست. خلاصه پاسخ (که در سه جلسه قبل هم درباره‌اش بحث شده بود، این بود که برخی مفاهیم سطح پایین‌اند و بسیار به حیطه محسوس و ملموس نزدیک‌اند، یعنی رابطه مفهوم و مصداق کاملا رابطه مقولی است به نحوی که می‌توان گفت نفس مفهوم در در مصداق خارجی وجود دارد؛ در این موارد، احتمال اینکه با تغییر مصداق، مفهوم هم عوض شود، بیشتر است؛ در مقایسه با مفاهیمی که سطح بالایند، یعنی نفس مفهوم مستقیما در مصداق یافت نمی شود بلکه به نحو انتزاعی از رابطه چند مصداق به نحو مقول ثانی و ثالث و رابع برای ذهن حاصل می‌شود؛ که در این عرصه‌ها احتمال اینکه با تغییر در مصادیق خارجی، آن مفهوم هم تغییر کند بعید است؛ و اگر بخواهد کاربرد جدیدی پیدا کند سنخش طوری است که صدایش در عالم می‌پیچد، نه اینکه به نحو تدریجی‌ای رخ دهد که کسی نفهمد.

مثلا مفهوم «عدالت» از آن مفاهیم خیلی بالاست، چون با دهها مولفه گره خورده است؛ اما مثلا دو کلمه «میزان» در عربی - که اسم آلت است و لغتش به معنای آلت سنجش وزن است- با «ترازو» در فارسی - که از باب اینکه بر اثر تراز شدن دو کفه در مقابل هم این نام‌گذاری انجام شده و چون با این تراز شدن، وزن شیء معلوم می‌شد برای سنجش وزن به کار رفت - در نظر بگیرید. الان که ترازوهای دیجیتال آمده، همچنان مفهوم آلت سنجش وزن بدون هیچ تغییری بر آن صدق می‌کند، اما دیگر تراز شدن در کار نیست. این نشان می‌دهد که مفهوم ترازو سطحش پایین‌تر بود و به محسوس نزدیکتر بود تا مفهوم میزان.

غالبا مفاهیمی که در حقوق و در شرع مطرح است مفاهیم سطح پایین نیست، بلکه تجریدی است و لذا ریخت مفهوم به گونه‌ای است که نمی‌شود بگوییم نقل رخ داده اما گزارشی نشده است و لذا استصحاب قهقرایی در آنها پیاده می‌شود؛ البته ممکن است انس آنها به مصداق موجب تبادر یک مصادیقی شود؛ اما باید دید که انصراف با تبادر و کثرت وجود فرق دارد یا خیر. (یک تبادر داریم که در بحث وضع است، یک انصراف داریم که مانع از تمسک به اطلاق است، و یک ندرت وجود و کثرت وجود داریم که مانع از تمسک به اطلاق نیست؛ و هرکدام فضای خود را دارد)

ضمنا توضیحی درباره مراد از اینکه مفاهیم عوض می‌شوند داده شد که: مفهوم به معنای نفس‌الامری واضح است که عوض نمی‌شود؛ اما علقه‌ای که بین یک لفظ با آن طبایع هست، که می‌خواهد آن طبیعت را به ذهن ما ارسال کند، می‌تواند عوض شود؛ یعنی بدون اینکه یک نقل تاریخی روشنی در تاریخ گزارش شود، این علقه عوض شود. یعنی یک معنای نفس‌الامری داریم که عوض نمی‌شود اما این لفظ علقه‌ای داشت با یک معنا که مثلا پنج مولفه داشت امادر طول تاریخ بتدریج مولفه‌های آن معنا تغییر کرده است و مثلا دوتایش باقی مانده است. مثال خوبش، مواردی است که ریشه‌های یک لغت را جستجو می‌کنند؛ به نحوی که امروز اصلا آن معنایی که ما از آن می‌فهمیم آن زمان نمی‌فهمیدند.

باسمه تعالی    

26. تحلیلی بیشتر درباره عرف

موضوع بحث جلسات قبل درباره عرف و مسائل مربوط به آن بود. برخی سوالات مطرح شده که ابتدا به این سوالات بپردازیم.

[مبادی عرف]

1) مبادی عرف چیست؟ آیا عرف یک چیز فردی است یا اجتماعی؛ یعنی معروفی است که هر کسی خودش با مراجعه به درونش بتواند تشخیص دهد یا حتما ملزم است به بیرون نگاه کند و سراغ دیگران برود.

پاسخ: به نظر می‌رسد که در مورد عرف، اگر انسان، لو خلی و عقله و نفسه، لم یحکم؛ یعنی باید برود بیرون را نگاه کند. عرف یعنی ما یعرف، اما مبادی این چگونه است؟ مبادیش جاهای مختلف است. ما بنایمان آن است که عرفی که مبادیش همان درک و عقل و حکمت خدادادی باشد، محل بحث است؛ اما مثلا گاهی پشتوانه‌اش یک آداب و رسوم است که مثلا یک زمان با پشتوانه زور یک حاکم مستبد شروع شده و بعد از 200 سال چنان مستقر شده است که اغلب افراد خبر ندارند اما اگر کسی پی‌جویی کند، می‌فهمد که شروعش با آن اقدام حاکم بوده است. البته اگر آن پشتوانه حکیمانه بودن برای عرف باشد، اگر این آداب و رسوم غیر حکیمانه باشد عرف کم کم آن را تغییر می‌دهد و به نحوی که مثلا ظالمانه باشد نمی‌گذارد باقی بماند. اما به هر حال در عرف باید به غیر خودمان مراجعه کنیم.

[تقسیم عرف به: درک عرفی در مفاهیم و مصادیق؛ و عملکرد عرفی در سیره عقلا]

2) آیا عرف انحصار دارد به درک مفاهیم و تطبیق بر مصادیق، و عملکرد عقلا؛ یا حالت سومی هم می‌شود در نظر گرفت؟

پاسخ: این تقسیم خوبی است که بگوییم گاهی عرف ناظر به درک است؛ یعنی با درک عرفی مواجهیم که حالا می‌تواند درک مفاهیم باشد یا تطبیق مفهوم بر مصداق؛ گاهی از سنخ سیره و عملکرد است، یعنی جایی که از کسر و انکسار مجموع مصالح و مفاسد عملکردی در عرف مستقر می‌شود. اما اینکه آیا انحصار است یا شق سومی هم فرض دارد، فعلا چیزی به ذهنم نمی‌رسد.

[معنا و معیار «نوع» در عرف (عرف نوعی)]

3) آیا وقتی می‌گویند معیار درک عرفی، نوع است، آیا درک نوعی از راه کمیت شناخته می‌شود؟

پاسخ: نوع در عرف، یعنی غلبه شرایط درونی و بیرونی؛ و محور را نباید کمیت قرار داد. مثلا اگر جامعه 100 نفر باشد، معیار عرف لزوما این نیست که 80 نفر امری را قبول داشته باشند؛ بلکه باید دید مجموعه شرایط درونی و بیرونی آنها این را در آن جامعه مستقر می‌کند یا خیر. مثلا ممکن است این 80 نفر اگر خودشان بودند یک طوری عمل می‌کردند اما یک شخصیتی در بین آنها هست که مشار الیه است و اینها چشمشان به دهان اوست و شرایط روحیشان طوری است که اگر او چیزی را بگوید اینها به آن سمت می‌روند. پس غلبه همیشه بر اساس تعداد کمی نیست، بلکه غلبه، به غلبه شرایط درونی و بیرونی است

سوال: ظاهرا در اینجا کمیت هست، اما اینکه پشتوانه کمیت چه باشد مد نظر شماست؛ یعنی اگر همین آدمی که مقبولیت دارد چیزی بگوید که اغلب نپذیرند، باز آن مساله عرف نمی شود.

پاسخ: ما هم غلبه را مطرح کردیم؛ اما محور را نباید کمیت و شماره قرار دهید؛ بلکه غلبه شرایط درونی و بیرونی است اگر محور را کمیت قرار دهید با مشکل مواجه خواهید شد.

سوال: منظور شما این است که گاهی [مثلا به خاطر تبلیغات] 51 درصد به یک سمت می‌روند یا مثلا 70-80 درصد یک طور می‌شوند اما 20-30 درصد بقیه به سمت دیگری می‌روند؛ و اینجا لزوما آن 70-80 درصد عرف نیست؟

پاسخ: اگر ما از عرف سخن می‌گوییم، مقابلش اصلا این اعدادی که شما مطرح کردید نمی‌تواند باشد. مقابل عرف، حداکثر یکی دو درصد است، نه 20-30 درصد. مثلا وقتی به شخص وسواسی می‌گوییم به عرف مراجعه کن، اگر 20 درصد جامعه مثل او باشند که این رفتارش خلاف عرف نیست. گویی در اینجا دو عرف پیدا شده است. یعنی اگر 20 درصد در یک وضعیتند پس شما با یک اقلیت مواجهید. این مدل بحث که کمیت را محور قرار می‌دهید این گونه دچار چالش می‌شود که گویی می‌توان در آن واحد دو عرف، یا چند عرف داشت. در حالی که این گونه نیست. دو یا چند عرف کنار هم معنا ندارد. در عرف باید درصد مخالف بقدری ناچیز باشد و عرف بقدری حاکم باشد که مخالف محکوم شود، نه اینکه مثلا 20 درصد جامعه آن طور باشد.

سوال: آیا اگر مطلبی 80 درصد بود و مخالفش 20 درصد نمی‌توان گفت ما دو عرف داریم؟

پاسخ: این می‌شود جزء مواردی که به لحاظ عرف مشکوک است، نه اینکه دوتا عرف داشته باشیم. یعنی از مواردی است که موضع عرف در قبال آن واضح نیست، نه اینکه دوتا عرف وجود دارد. دقت کنید که اولا قرار نیست همه مسائل را با  عرف حل کنیم و ثانیا در همه موارد [که به عرف ارجاع می‌شود] لزوما این گونه نیست که بتوان نظر عرف را احراز کرد.

[در ادامه پرسش و پاسخ طولانی‌ای درگرفت درباره اینکه آیا آنچه در جلسات قبل تحت عنوان عرف دقیق و غیر دقیق گفته شد، مصداق وجود دو عرف در یک عرصه نیست؛ که تبیین شد که خیر؛ بلکه عرف نادقیق جایی است که حیثیت موضوع را جدی نمی‌گیرد و همان عرف نادقیق اگر از زاویه‌ای برایش مطرح شود که حیثیت موضوع جدی شود مانند عرف دقیق رفتار خواهد کرد؛ در واقع عرف نادقیق، «موضع غیرجدی و غیرقابل اعتنایی است که در جامعه شیوع یافته است»]

[معیار در هنگام تفاوت عرف عام و خاص]

4) اگر در یک زمان عرف عام و خاص و اخص (مثلا عرف شهر و کشور و جهان) وجود داشته باشد، کدام ملاک است. سه مثال: اگر موضع عرف شهر و کشور و جهان در قبال مطرب دانستن، آلت قمار بودن شطرنج، و واحد مکیل و موزون تفاوت داشته باشد.

پاسخ: عرف امر مکانی نیست. این سه مثال هرکدام ناظر به یک مطلب متفاوت است. در مثال مطرب که اصلا معیار ایجاد حالت روحی و روانی طرب است. (در اینجا پرسش و پاسخ طولانی‌ای رخ داد که آیا ممکن است که این حالت روحی و روانی در یک منطقه و مثلا یک نژاد ایجاد شود و در یک منطقه نشود، و از نکته‌های مهمی که رد و بدل شد این بود که گاه بر اثر تکرار و مداومت، قدرت کنترل نفس بالا می‌رود و خفتِ حاصل از طرب را ظهور نمی‌دهد اما این خفت واقعا حاصل شده است؛ و اینکه بر اثر تکرار، ادعا شود که موسیقی‌ای که مطرب بوده دیگر مطرب نیست، قابل قبول نیست.)

در مورد شطرنج هم بحث کاربرد در منطقه است، نه روح عرف. اگر در اینجا عرف‌های مستقل وجود دارد، مانعی ندارد که حکمش در هر عرفی خاص خود شود؛ اما اگر به خاطر ارتباطات، عرف مستقلی وجود ندارد و وقتی مثلا در عرف شهر این را آلت قمار نمی‌دانند، در عین حال خبر دارند که در شهر دیگر یا در کشور، این آلت قمار است، در این موارد عرف مهیمن [= عرف عامتر] ملاک و معیار است.

[تلمیذ: آیا این ضابطه عمومیت دارد؟ مثلا در اینکه ماهی اوزون‌برون فلس دارد یا خیر، عرف ماهیگیران آنچه ماهی دارد را فلس نمی‌دانند اما عرف متخصصان زیست‌شناسی، آنچه این ماهی دارد را فلس می‌دانند. کدام ملاک است؟ استاد: باید دید اگر ماهیگیران هم بر حرفهای تخصصی اطلاع یابند تصدیق می‌کنند یا خیر]

(در پرسش و پاسخ این بحث تذکر مهمی داده شد که گاهی واقعا شیء هنوز آلت قمار است، اما به خاطر مثلا سیطره فرهنگی که اجازه قمار نمی‌دهد چیزی شبیه تقیه انجام می دهندو مثلا ادعا می‌شود که در اینجا دیگر آلت قمار نیست. اینها محل بحث ما نیست؛ یعنی این گونه موارد واقعا از آلت قمار بودن خارج نشده؛ بحث در جایی است که واقعا و جدا از ملاحظات فرهنگی و اجتماعی خاص، دیگر چیزی که زمانی آلت قمار محسوب می‌شده، امروزه به عنوان یک ابزار مفید و دارای کارکردهای مفید قلمداد شود که عرف با دیدن آن اصلا ذهنش سراغ قمار نرود، بلکه سراغ این کاربرد جدید برود.)

در مورد مکیل و موزون هم اصلا از سنخ امور اعتباری‌ای نظیر بیع است که یک نحو اعتبار عقلا در کار است. (در اینجا هم بحثی شد درباره اینکه در مکیل و موزون کدام اصل بوده، که خلاصه‌اش این شد که در قدیم، اصل موزون بوده و مکیل را بر اساس موزون اندازه می‌گرفتند و آن را اضبط می‌دانستند اما امروزه مکیل را اضبط می‌دانند و مکیل پشتوانه موزون شده است.)

[ضرورت امضاء یا عدم ردع شارع برای اعتبار یافتن عرف]

5) آیا در عرفی که امروزه پیدا شده، امضای شارع لازم است؟

پاسخ: یک بحثی داشتیم که شک می‌کنیم که این عرفی که الان هست، زمان شارع هم بوده یا نه، که بحث استصحاب قهقرایی مطرح شد. اما اینجا موردی است که قطع داریم که زمان شارع نبوده و الان پیدا شده است. چنین مواردی نه تنها امضای شارع بلکه بحث عدم ردع شارع هم به کار نمی‌آید زیرا بحث امضا و عدم ردع در جایی است که در مرآی و مسمع شارع بوده باشد نه جایی که قطع داریم در مرآی و مسمع شارع نیست. در این موارد باید به عمومات دیگر نظیر اصالت الحلیه و ... مراجعه کرد.

[در ادامه جلسه مقداری از متن (ص151) مباحث‌الاصول خوانده و توضیح داده شد.]

یا من علم آدم الاسماء کلها

25. دسته‌بندی مفاهیم از حیث تغییرپذیری در زمان

در جلسه قبل، بحثی درباره تغییر مفاهیم در زمان مطرح شد. البته ما با اصل اینکه ممکن است مفاهیمی در گذر زمان تغییر کنند مشکلی نداریم اما نکته‌ای که در این بحث اهمیت دارد، دسته‌بندی مفاهیم از این حیث است.  مفاهیم از این حیث که دستخوش تغییر شوند انواعی هستند.

[ضابطه کلی تغییرپذیری مفاهیم] 

[ضابطه کلی این است:] هرچه از پشتوانه طبیعت و اصل و ریشه مفاهیم، به جزیی حقیقی و موطن تحقق و وجود خارجی محسوس نزدیکتر باشد، زودتر دستخوش تغییر می‌شوند و هرچه فاصله تکوین طبیعتِ مفهوم [از عالم محسوس] بیشتر و آن مفهوم تجریدی‌تر و انتزاعی‌تر باشد، کمتر دستخوش تغییر می‌شود. یعنی مفاهیمی هستند که لایه تکونشان چند مرتبه با وجود خارجی فاصله دارد اما تکون برخی مفاهیم بسیار به وجود خارجی نزدیک است.

[اقسام مفاهیم از حیث قابلیت تغییرپذیری]

[1] برخی مفاهیم دقیقا خود محسوس را نشان می‌دهند و تقریبا فاصله‌شان با خارج بسیار کم است و در آنها استعاره و تجرید هنوز روی نداده است. مثلا  به نظر می‌رسد واژه «زبر» این گونه باشد. ما مثلا واژه «خشن» را برای مسائل روحی و معنوی به کار می‌بریم اما واژه «زبر» به نظر می‌رسد که با درک محسوس ما گره خورده [و دلالت حسی در آن خیلی قوی] است.

[2] برخی مفاهیم هستند که یک پله بالاترند، یعنی اصل تکون آنها متعلق به روح و روان است؛ مثلا «درد» اصلا از حس گرفته نشده است. اینها را در منطق تحت عنوان «معانی وهمیه» مطرح می‌کردند در مقابل آنچه دارای «صورت حسیه» است. اینها از محسوس یک مقدار بالاتر رفته، اما در زمره وجدانیات قرار می‌گیرند.

[3] اما برخی مفاهیم هستند که مرتبه تکونشان از این هم بالاتر است و نوعی برتری دارند از جزییات خارجی. مصداق روشن آنها مفاهیمی‌اند که قبلا بحث کرده بودیم که حالت ظرف دارند و در بند مظروف نیستند. مثال خوبی از آنها را که صاحب المیزان مطرح کرده، مفهوم «میزان» است. عرف عام امروزه از «میزان» همان معنایی را می‌فهمد که 2000 سال قبل می‌فهمید، با اینکه مصدایقش بسیار عوض شده است؛ زیرا غرض از سنجیدن وزن یک جسم عوض نشده است؛ سنجش، یک غایتی است برای بشر که محسوس نیست و از جزیی حقیقی فاصله دارد. وزن یک حقیقتی است که نمی‌توان نشانش داد. اینها مفاهیمی‌اند که نه‌تنها بین‌المللی، بلکه بین‌الازمانی‌اند. یا مفهوم «مَرکب».

سوال: بحث حاج آقا بهجت مگر این نبود که امضای شارع ناظر به عملکرد عرف است و عملکرد تغییر می‌کند؟

پاسخ: آن بحث ناظر به مدلول تصدیقی است، فعلا بحث ما در مدلولات تصوری است. بحث مدلولات تصدیقی در ادامه بحث کتاب، مفصل بحث خواهد شد. به هر حال، بحث ما این بود که برخی مفاهیم روح معنایشان برتر است از دمساز بودن با جزییات خارجی. «میزان» یعنی «وسیله سنجش وزن» هر سه تا مفهوم، فرازمانی است.

سوال: یکی از اساتید ما می‌گفت: تصور فقط اسم رمزی است برای برخی تصدیقات ذهنی که در ذهن حاصل می‌شود. یعنی همین «میزان» که شما فرمودید خلاصه مرکب است از سه تصدیق به اینکه این سه ویژگی را دارد ... .

پاسخ: قبلا هم اشاره کرده بودم که بحث تلفیق طبایع، بحث بسیار سنگینی است. اینکه میزان خودش ترکیبی از چند طبیعت است و اصلا ترکیب و تلفیق در طبایع چگونه حاصل می‌شود، بحث مفصلی دارد. اینکه از قول ایشان فرمودید که تصور رمزی است برای چند تصدیق؛ اگر منظور حرف اسمیون [= نومینالیستها] نباشد، حرف خوبی است. اسمیون می‌گویند اگر اسم نداشتیم اصلا معنا نداشتیم و وقتی الفاظ متمایز می‌شوند آن موقع است که معانی هم از همدیگر متمایز می‌شوند. این را قبلا مفصل بحث کرده‌ایم و حرف قابل قبولی نیست. اما این جمله معنی درستی هم می‌تواند داشته باشد و آن اینکه پاسخی باشد به این پرسش که اصل [در ادراکات حصولی] تصور است یا تصدیق؟ در منطق می‌گفتند که تصور مقدم است و تصدیق متفرع بر تصور است و ... . اما یک احتمال جدی دیگر این است که تصدیق مقدم باشد و تصور از تحلیل تصدیق به دست آید؛ با این توضیح که:

[چرا غالبا تصدیق مقدم بر تصور است؟]

اساسا مبدا ادراک، علم حضوری است. انسان اول چیزی را می‌یابد. مثلا اول احساس گرسنگی می‌کند. می‌دانیم که این اصلا علم حصولی نیست، خود این احساس گرسنگی، نه تصور است و نه تصدیق؛ بلکه یک یافت است، از سنخ وجود است نه از سنخ قضیه و منطق. بعد از این یافت، ذهن روی آن تحلیل انجام می‌دهد و می‌گوید «من گرسنه هستم.» یعنی در این احساس، یک موصوف می‌بیند و یک حالت روانی گرسنگی و بعد قضیه می‌سازد که «من گرسنه‌ام». این تحلیلی است  [که] همزمان [موضوع و محمول در آن حضور دارند]. ( شبیه تضایف که می‌گفتیم درک متضایفین همزمان است و معنا ندارد یکی را بدون دیگری درک کنیم.) پس در اینجا به لحاظ فلسفی، ابتدا یک احساس درون خود می‌یابیم و بعد در فضای ذهن و فضای منطق، همزمان موضوع و محمول را درمی‌آورید. پس ابتدا قضایا پیدا می‌شوند و بعد انسان موضوع و محمول را جدا می‌کند. اگر منظور ایشان از آن جمله این است که تصورات ما به این مبنا مبتنی بر تصدیقاتی است، به نظر می‌رسد حرف خوبی باشد. در ادبیات هم می‌گفتند که الاوصاف قبل العلم بها اخبار و الاخبار بعد العلم بها اوصاف. [یعنی ابتدا حالت خبری (قضیه و تصدیق) هست بعد حالت توصیفی (مفهوم تصوری که به آن تصدیق اشاره می‌کند)]

بعد [= همچنین]، این مطلب مربوط می‌شود به مفهوم «عقد» در منطق. در منطق، «عقد» یعنی قضیه. (در حاشیه ملاعبدالله بود که یسمی عقداً و قضی?ً). چرا به قضیه عقد می‌گوییم؟ چون دو چیز را به هم وصل می‌کند. بعد می‌گفتند هر قضیه‌ای یک عقدالوضع دارد؛ یعنی قضیه الموضوع؛ یعنی موضوعش هم در دلش یک قضیه دارد. امروزه فقط یک عقد الوضع معروف است (فعلیت یا امکان) اما هیچ مشکلی ندارد که ما صدها گونه عقدالوضع داشته‌باشیم. یعنی در دل موضوع، عقود وجود دارد. البته در دل محمول گمان می‌رود که عقدی نباشد؛ چون محمول یک کار انجام می‌دهد؛ کار غیر از درک است؛ فضای قضیه، فضای درک است. «من تصمیم گرفتم بروم فلانجا»؛ این تصمیم نه تصور است نه تصدیق، چون اصلا درک نیست، بلکه فعل نفس است. فعل، علم نیست؛ بر مبنای مشهور هم علم کیف نفسانی است، اما فعل، صادر از من است.

حالا اگر اسمیون وقتی می‌گویند یک کلمه وابسته به شبکه است، اگر منظورشان این باشد که ممکن نیست از یک کلمه درکی داشته باشیم مگر در شبکه‌ای از درکها، این خوب است، [اما اگر می‌خواهند بگویند که حالا که درکش در یک شبکه حاصل می‌شود دیگر خودش هیچ چیزی ندارد جز اسم، و طبیعتی ندارد، این قابل قبول نیست.]

از اینجا منتقل می‌شویم به این مطلب که این معانی به کدام زبان بند است؟ به هیچ زبانی، بلکه به منطق بند است. منطق یک نحوه زبان بین‌المللی است؛ شبیه زبان صوری است؛ یعنی زبانی است که می‌تواند جای عناصرش هیچ لفظی نباشد و فقط علامت باشد؛ علامتی که لفظی به ازایش ندارد. منطق یک نحو و زبان خاص خود دارد که روابط خاص خود دارد. از اینجا به بعد اگر نظم بین معانی را بفهمیم خوب پیشرفت می‌کنیم. این نظام بودن لازمه‌اش این نیست که اگر طرفین ارتباط تغییر کرد، او تغییر کند. یعنی شبکه‌ای بودن و نظام بودن را می‌پذیریم اما اینکه لازم بیاید دیگر چیزی به نام مفهوم باقی نماند و با اندک تغییر همه چیز تغییر کند، قابل قبول نیست.

[عرصه‌هایی که تصور بر تصدیق مقدم است]

من قبلا دفاع می‌کردم از اینکه تصدیق مطلقا پایه است و همیشه تصورات به تصدیقات برمی‌گردد؛ اما کم‌کم شواهدی دیدم و به نظرم رسید که لزومی ندارد که این را مطلق کنیم و مواردی هست که بدون اینکه فضای تصدیق باشد، فضای تصور هست؛ مانند اعلب تحقیق‌هایی که با مساله و سوال شروع می‌شود. در اینجا نقطه‌ی شروع و انطلاق کار ما از یک استفهام است و می‌دانید که استفهام، تصدیق نیست، بلکه تصور است؛ چون درک واقعیت داشتن نشده است (چون نسبت واقعیه مشکوک است، پس حکم به نسبتی نشده است). در اینجا شروع از تصوری است که قضیه استفهامیه است، نه قضیه تمام.

در واقع نکته اصلی این است که این حوزه که از تصدیق شروع می‌شود [حوزه پیدایش علم حصولی از علم حضوری] تنها حوزه‌ [معرفت و ادراک] نیست. این حوزه، حوزه‌ای است که در تحلیل ادراک بچه [و اولین ادراکات] به کار می‌آید؛ یعنی جایی که از علم حضوری علم حصولی درست می‌شود. این حرف [اینکه تصدیق مطلقا پایه است و همیشه تصورات به تصدیقات برمی‌گردد] در این حوزه درست است اما این را بخواهیم مطلق کنیم و بگوییم در هر حوزه‌ای ابتدا باید یک یافت داشته باشیم و بعد تحلیلش کنیم، این درست نیست.

[عدم تلازم بین تغییر روابط مفاهیم و تغییر در خود مفاهیم]

خلاصه اینکه ما ارتباط را و نظام بودن را حتما می‌پذیریم اما قبول نداریم که اگر اطراف شبکه تغییر کرد، کل مفاهیم عوض شوند. یعنی برخی مفاهیم که تکونشان نزدیک به جزئیات خارجی است تغییر می‌کند اما مفاهیمی که لایه آنها بالاتر است به این سادگی عوض نمی‌شود. مثلا درباره میزان، چون اصل تکون آن از یک غایت بود و غایت امر روانی است، وسائل وصول به غایت تغییر می‌کند اما خود غایت تغییر نمی‌کند.

سوال: اما طبق بحث شما علی‌القاعده قبول می‌کنید که تمام مفاهیم امکان تغییر دارند اما تغییر در مفاهیم نزدیک به محسوس محتمل‌تر و در مفاهیم بالاتر نامحتمل‌تر است اما کاملا منتفی نیست. آن وقت آیا این همان حرف کواین نیست که می‌گوید واحد دلالت تجربه کل علم است. او می‌گوید کل علم یک شبکه است و با هر مواجهه و تغییر جدید تمام مفاهیم می‌تواند عوض شود به شرطی که سازگاری کل شبکه حفظ شود و ما اغلب مفاهیم پیرامونی‌تر را تغییر می‌دهیم اما اگر مفهوم اساسی‌تری هم بتواند تغییر کند مشروط بر اینکه کل شبکه حفظ شود، امکان تغییرش منتفی نیست.

پاسخ: این سخنان به نظر می‌رسد در فضای نومینالیستی باشد. اگر مقصودش آن است قبول نداریم؛ اما اگر می‌گوید در فضای نشانه‌ها تغییر رخ می‌دهد، بله، قابل قبول است؛ اما اگر به انکار طبایع برگردد و انکار آن چیزی که این نشانه‌ها نشانش می‌دهند، این قابل قبول نیست.

سوال: خوب، مشکل آنها این است که درک را فقط همین مقام دلالت می‌دانند و مرتبه طبایع را قبول ندارند.

پاسخ: این قبول طبایع مساله مهمی است. ببینید در این گونه مسائل و بلکه در هرمساله‌ای که انسان مواجه می‌شود بهترین راه این است که ابتدا با فطرت خودش یک فتوا بدهد! یعنی وقتی هنوز ارتکازش برقرار است و رنگ مباحث کلاس درس را نگرفته، استنباط خود را بیان کند. بعد که وارد کلاس می‌شود ممکن است نشان دهند که واقعا آنچه نظر او بوده این اشکالات را دارد و قابل قبول نیست؛ اما بسیاری از اوقات هم در همان فطرت دست نخورده یک چیزهایی یافت می‌شود که بسیار رهگشاست. خوب است که توجه کنیم که ما گاهی بحران‌زده می شویم اما واقعا بحرانی در کار نیست. وقتی انسان با یک چیزی انس می‌گیرد، وقتی مانوسش عوض شود، انسان بحران‌زده می‌شود؛ در حالی که بعدا می‌بیند اصلا بحرانی نبوده، ما بحران‌زده شده بودیم.

به هر حال خلاصه سخن ما این بود که ما این ملازمه را نمی‌پذیریم که اگر روابط تغییر کرد لزوما خود مفاهیم هم عوض شوند.

سوال: بالاخره چگونه ممکن است که روابط و نسبتها عوض شوند اما خود مفهوم تغییری نکند. این مفهوم که با آن نسبتها گره خورده است.

پاسخ: بهترین مثال برای این بحث بحث «تبدلات هندسه» است. یعنی وقتی می‌خواهند یک نظام هندسی را به نظام هندسی دیگر تبدیل کنند ظاهرش این است که باید همه چیز به هم بخورد اما می‌بینید که یک چیزهایی هست که ثابت می‌ماند. اساسا در تموج هم همین بحث هست که نمی‌شود یک تموجی ایجاد کرد که هیچ چیزی ثابت نماند. یعنی انسان ظاهرا موجی ایجاد می‌کند که موج همه چیز را تغییر می‌دهد اما وقتی خوب بررسی می‌کنند می‌بینند که اساسا از ارکان ایجاد تموج، ثبات است. به همین ترتیب، اگر مفاهیم ثابت نداشته باشیم، اصلا تغییر در مفاهیم ممکن نیست.

یا من لن یوجد لسنته تبدیلا

24. آیا عرف و مفاهیم اعتباری با تغییر جوامع تغییر می‌کند؟

[اشکال در استصحاب قهقرایی]

[در جلسه قبل، به مناسبتی  به بحث استصحاب قهقرایی (درباره اینکه از عرف امروز به عرف زمان معصوم پی ببریم) اشاره‌ای شد. ناظر به این مطلب سوال زیر مطرح گردید و ادامه بحث دوباره به بحث اعتباریات کشیده شد.]

سوال: قبول استصحاب قهقرایی چگونه با بحثهایی که در باب اعتباریات مطرح کردید قابل جمع است؟ طبق آنچه من از بحثهای شما در عرصه اعتباریات فهمیدم، لازمه‌اش این است که در هر جامعه‌ای عرف‌ خاصی بر اساس رفع حوایج خاصی شکل می‌گیرد. اگر چنین است با توجه به تغییر احتیاجات و تغییر جوامع، عرفها نیز در حال تغییرند پس چگونه من می‌خواهم به نحو قهقرایی، از عرف امروز، عرف زمان معصوم را به دست آورم؟

پاسخ: بحث کلی اعتباریات تضادی با این بحث ندارد. عرف و جامعه برای اینکه مصالح و مفاسد حکیمانه مد نظر خود را رعایت کنند نظامی از مفاهیم را خلق می‌کنند و با اعتبار اینها به اهداف خود می‌رسند. [مادام که این مفاهیم باقی باشد، قابلیت استفاده خود را داراست و اگر عرف جدیدی بخواهد کار جدیدی بکند، مفهوم جدیدی خلق و اعتبار می‌کند. استصحاب در جایی است که ما شک می‌کنیم که مفهوم نزد عرف عوض شده یا خیر، و با استصحاب قهقرایی این تغییر را انکار می‌کنیم.]

[آیا عرف با تغییرات زمانه در حال تغییر است؟]

مستشکل: آیا نمی‌شود که عقلا که برای رسیدن به اغراضی از نظامی از مفاهیم استفاده می‌کنند، اگر اغراضشان عوض شد، آن نظام مفاهیم را برای غرض جدید تغییر دهند؟

پاسخ: دقت کنید که مساله اعتبار غیر از مساله استعاره بود. استعاره به دست فرد بود، اما اعتبار پشتوانه‌اش حکمت است و از دست یک فرد و یک گروه خارج است که بخواهند آن را عوض کند.شبیه بحثهای زبان است. امروزه در زبان‌شناسی بحثهای خوبی شده که اساسا پیدایش و نیز تغییر در زبان چگونه رخ می‌دهد. علی ای حال، نظام اعتبارات و زبان به دست یک فرد یا یک گروه نیست، بلکه استقرار نوعی دارد چه در جوامع خاص و چه در جوامع عمومی. و اینکه عموم عقلا یک چیزی را عوض کنند احتمال عقلایی‌ای نیست. البته به صورت خزنده و تدریجی ممکن است تغییرات جزیی‌ای رخ دهد اما اینکه بخواهند جوهره این اعتبار را عوض کنند و کسی نفهمد، معقول نیست. اگر در جایی جمعی از عقلای عصر بفهمند که غرض دیگری در کار است که اعتبارات قبلی جوابگو نیست، مقتضای حکمت، وضع اعتبار جدید است و این مطلبی نیست که از چشم تاریخ مخفی بماند بلکه سنخش طوری است که صدایش در عالم می‌پیچد. مثلا شارع فرموده «احل الله البیع». اگر اینها بخواهند مفهوم بیع را بردارند و یک مفهوم دیگری به جایش قرار دهند، در اینجا باید یک وضع جدیدی انجام دهند و سر و صدایش در عالم می‌پیچد و چیزی نیست که مخفیانه انجام شود و بقیه هم به کار ببرند و نفهمند عوض شده است. حتی اگر استعمال جدیدی از یک لفظ انجام شود می‌بینید که لغت‌دانان در کتب خود منتقل می‌کنند و... . خلاصه اینکه نامعقول است که لغتی در عرف تغییر کند و کسی نفهمد. [و این مبنای استصحاب قهقرایی است]

[آیا معنای پول (در اقتصاد) و مرگ (در پزشکی) عوض شده است؟]

مستشکل: اگر بحث اعتباریات را به معنای نظام‌سازی‌ای که توضیح دادید در نظر بگیریم ادعای ما این است که اتفاقا این امری کاملا محتمل است. مثلا ما تصورمان از بیع ارتباط دارد با مفهوم پول. در گذشته یک درکی از این مفهوم داشتند و الان درک جامعه بسیار عوض شده است و اگر این تغییر درک از پول را جدی بگیریم به تبع آن مفهوم بیع و بسیاری از مفاهیم دیگر که به اینها مرتبطند نیز تغییر می‌کنند.

یکی از حضار: بگذارید من برای فرمایش این دوستمان مثالی بزنم. در قدیم، پول خودش ارزش و مالیت داشت، یعنی سکه طلا و نقره خودش ارزش داشت، اما اکنون این اسکناسها فقط یک اعتبار بانک مرکزی است و خودش فی‌نفسه هیچ ارزشی ندارد. یا اینکه از طرف دیگر زکات که به طلا و نقره تعلق می‌گرفت از این بایت بود که اینها پولند یا خیر؟ اگر پولند، خوب الان هم پول هست و زکات چرا به آن تعلق نمی‌گیرد، و اگر از باب ارزش مالی خود آنهاست پس چرا در زکات مسکوک بودنشان شرط است؟

ادامه نکته مستشکل: حتی از علوم طبیعی هم می‌توان مثال زد (با توجه به اینکه شما در بحث، دامنه اعتباریات را به مدل‌سازیهای ذهنی در عرصه علوم طبیعی هم کشاندید.) مثلا ما قبلا از مرگ یک درکی داشتیم؛ اما امروزه بسیاری از متخصصان معتقدند که مرگ مغزی مرگ است؛ یعنی با اینکه هنوز قلب کار می‌کند، اما همین که مرگ مغزی رخ داد او مرده است و ظاهرا بر همین اساس است که برخی فقها اجازه قطع عضو کسی که مرگ مغزی شده را برای علاج شخصی که بدان عضو نیاز دارد می‌دهند. پس مفهوم مرگ مبتنی بر یک پیشفرض پزشکی بود که با تغییر این پیشفرض، معنایش عوض شد و به تبع آن اعتبارات مربوطه هم تغییر می‌کند.

پاسخ: در مطلب شما چند نکته با هم خلط شده که باید یکی یکی به آنها بپردازیم:

1) اولا هرچه یک مفهوم اعتباری در جوامع بشری گستردگی بیشتری داشته باشد، احتمال تغییر مفهومی آن به صفر نزدیکتر می‌شود؛ زیرا این مفهوم جامع بر اساس یک انگیزه‌ای بوده که مشترک بوده و تغییر چنین امری نسبت به عموم جوامع بسیار نامحتمل است.

2) در مورد مثال پول: الان پول تعریفی دارد. این کلمه پول ظاهرا اسم یک ثمنی بوده (چیزی شبیه درهم و دینار؛ که اصلش، یا «پولس» که فولوس است، بوده؛ یا «پولاد» که فولاد است، بوده) که امروزه به معنای مطلق «ثمن» به کار می‌رود. این مفهوم ثمن هم از ابتدا در مقابل مثمن در فقه و جاهای دیگر وجود داشته است. ما قبول داریم که انواع پول می‌آید و می‌رود اما مفهوم آن و روح معنای پول، که همان «ثمن» بودن است که تغییر نکرده است. مثلا یک زمان سکه طلا و نقره بود، الان اسکناس کاغذی شده، یک زمان هم تجارت الکترونیکی است و همین اسکناس هم در کار نیست؛ اما آیا معنای پول عوض شده است؟ ثمن و مثمن دو عنصر اعتباری حقوقی هستند که تغییر نمی‌کنند هرچند تعاریف آنها دقیقتر می‌شود.

سوال: اینکه یک مفهوم عام و مشترکی از این اعتبارات نزد همه هست را ما قبول داریم. اما بحث ما در آن اختلافات است. یعنی اگر فازی نگاه کنیم منظورم معلوم می‌شود. شاید مردم ساده پول را فقط به عنوان وسیله نقل و انتقال بفهمند اما در عرف‌های خاص و پیچیده مفهوم دیگری می‌شود تا حدی که در دو عرف خاص، مفهوم این کلمه کاملا تغییر می‌کند. مثلا ما یک درک سنتی از پول داشتیم، اما اکنون با پیدایش مساله‌ای به نام تورم، مساله‌ای پیش آمده که اصلا ارزش این پول کم می‌شود و در همین فضا این سوال مطرح می‌شود که وقتی من پولی را از کسی قرض‌الحسنه می‌گیرم، آیا وقت پس دادن نباید ارزش واقعی آن را حساب کنم؟ و آیا اگر از ابتدا شرط کنیم که این کم شدن ارزش پول جبران شود، ربا شده است؟ یعنی پول با مفاهیم جدیدی مرتبط شده که معنایش را تغییر داده‌اند و کسی که همان معنای قدیمی از پول در ذهنش هست، این را ربا می‌داند؛ اما شاید کسی با توجه به این معنای جدید، این اقدام را اصلا ربا نداند و اصلا لازمه مدیون نماندن قرض‌گیرنده بداند. همین مطالب موجب شده که بسیاری از اقتصاددانان فتاوی فقها را که می‌بینند بدان می‌خندند و حمله می‌کنند و می‌گویند اینها اصلا مساله روز را نفهمیده‌اند.

پاسخ: دوباره چند مطلب درهم‌تنیده مطرح شد که باید از هم جدا شود. یک نکته این است که اینکه حمله می‌کنند یا مسخره می‌کنند، یک علتش این است که مستنبِط یک مبادی و مبانی‌ای دارد که آن مبادی بر اینها پوشیده است. مثلا گاهی برای مستنبِط یک قواعدی یا اصول عملیه‌ای مطرح است که او را ناچار می‌کند یک موضع خاصی بگیرد؛ گاهی در منابع با چیزی مواجه می‌شود، و گاهی رویکردش به خاطر غلبه اصول عملیه بر مطالب منابع شرعی است و ... .

[توجه به افت ارزش پول در روایات و کلام فقها]

اما اینکه مفاهیم عوض شده و فقه دیگر مانند قدیم نیست، خیلی از این مثالها که به عنوان تمسخر و ... مطرح می‌شود به خاطر این است که ما [= شخص مسخره‌کننده] خبر نداریم. (یکبار کسی می‌خواست بگوید مسائل جدیدی است که اصلا برای فقها مطرح نبوده مثال زد که اگر کسی با هلی‌کوپتر 4 فرسخ بالا برود آیا نمازش شکسته می‌شود، با توجه به اینکه به لحاظ سطح زمین از جایش جابجا نشده است. به او عرض کردم اتفاقا صاحب جواهر شبیه این مساله را آورده و آن در مورد کسی است که خانه‌اش پایین قله یک کوه است به طوری که اگر او بالای کوه برود 4 فرسخ راه رفته اما به لحاظ سطحی از خانه‌اش فاصله چندانی نگرفته و الان هم خانه‌اش را می‌بیند.) در بحث پول و ربا که مثال زدید صاحب جواهر بحثی دارد به این صورت که «لو أسقط السلطان الدراهم»[1]. چه کسی گفته که پول در قدیم فقط ارزش نفسی داشته؛ خیر ارزش نقدی و معاملی پول هم مطرح بوده که یکی از عناصر مهم در تعیین‌کنندگی ارزش پول، ضرّاب پول (حکومتی که سکه ضرب می‌کرده) بوده است. یا در مورد مثال تورم، یکی از خصوصیتهای پول که در ارزش‌گذاری پول موثر است، تورم است. حالا یک جامعه با این پدیده درگیر می‌شوند و تازه متوجه این خصوصیت می‌شوند. این طور نیست که این پدیده اصلا ربطی به پول نداشته و در دوره مدرن ایجاد شده است. همین الان هم کشورهایی هستند که اصلا با وضعیت تورمی مواجه نیستند و خیلی از مردم عادی‌شان درکی از تورم ندارند. الان در کشور ما این خصیصه پول را به نحو جمعی می‌شناسند نه اینکه الان این خصیصه در پول ایجاد شده باشد. وقتی صحبت از پول می‌شود ناظر است به مفاهیمی مانند ارزش مصرفی، ارزش تبادلی و ...؛ آیا خود این مفاهیم تغییر کرده است؟

مستشکل: لااقل می‌توان گفت که تطبیق آن معنای مشترک بر مصادیقش کاملا وابسته به اعتباریات جوامع خاص است؛ یعنی اگر پیشفرضها و اغراض تغییر کرد، تطبیقش هم متفاوت می‌شود. وقتی این متفاوت شد دیگر مستمسکی برای تمسک به استصحاب قهقرایی باقی نمی‌ماند.

پاسخ: این تطبیق عوض شد آیا مقصود این است که آن تطبیق آن زمان اشتباه بوده، یا الان اشتباه است؟ بگذارید سراغ همان مفهوم مردن که شما مثال زدید برویم: آیا الان مفهوم مردن عوض شده؟ تعریف مرگ مغزی این است که اگر 8 دقیقه اکسیژن به سلولهای مغر نرسد، آنها می‌میرند و دیگر اینجا اغما نیست، بلکه مرگ است. حالا همینجا تامل کنید. آیا مرگ یک بافت را به مرگ کل تسری بدهیم درست است؟ خودشان می‌گویند مرگ مغزی، یعنی سیستمهای بدن را دسته‌بندی کرده‌اند به مثلا مغز و قلب و ...، بعد می‌گویند این عضو (مغز) مرده، بعد می‌گویند وقتی این عضو مرده باشد ولو بقیه اعضا (مثلا قلب) زنده باشد ما می‌گوییم شخص مرده است. اولا آیا این حکم قابل دفاع است؟ مثلا امروزه یکی از مسائل علم، شبیه‌سازی است که با سلولهای بنیادین می‌توان هر سلول و بافت دیگری را پدید آورد. فرض کنید علم پیشرفت کند و بتواند یاخته‌های عصبی مغز را هم از این سلول‌های بنیادین بسازد. بعد کسی دچار مرگ مغزی شود. آیا نمی‌گویند فعلا که قلب وی سالم است وی را نگه داریم و مثلا با سلول بند ناف وی سلولهای مغزی بسازیم و بعد این بافت تولید شده را پیوند بزنیم به آن شخص و او سالم شود. آیا او واقعا مرده بود؟ یا فعلا چون امکانات پزشکی ما برای نجات او کم بود او را مرده حساب کردیم؟ پس مفهوم مرگ همان است که از قبل بود. اتفاقا دقت کنید خود همین تعبیر «مرگ مغزی» نشان می‌دهد که مفهوم مرگ را به همان معنای سابقش گرفته و آن را در مورد یک عضو خاص پیاده می‌کنند. به علاوه اگر چنین مطلبی در جامعه پزشکی تثبیت شود و مرگ مغزی را دیگر به عنوان مرگ اصلی قلمداد کنند، آیا یک مطلب مخفی و تدریجی خواهد بود یا صدایش در عالم می‌پیچد و به عنوان یک واقعه عظیم در تاریخ ثبت می‌شود [و دیگر ربطی به بحث استصحاب قهقرایی - که موردش شک است- باقی نمی‌ماند.]

[سعه قاعده «الاحکام تدور مدار الاسماء»]

 به همین مناسبت خوب است به روایتی که امروز دیدم اشاره کنم. دقت کنید: یک قاعده‌ای هست که «الاحکام تدور مدار الاسماء» و قبلا در بحث قیاس مفصل درباره این بحث کردیم که یک جاهایی درست است و کارآیی دارد. اما خیلی وقتها می‌بینید که در فضای فقه برخی می‌آیند و یک حکومت مطلقه به این قاعده می‌دهند که قابل دفاع نیست، بلکه فقیه باید موضوع اصلیِ مستنبَط را تشخیص دهد. این روایت شاهدی بر این مدعاست که آن موقع بحثش را نکردیم. امام رضا علیه‌السلام می‌فرمایند: «إِنَّ اللَّه تَبَارَکَ وَ تَعَالَى لَمْ یُحَرِّمِ الْخَمْرَ لِاسْمِهَا وَ لَکِنْ حَرَّمَهَا لِعَاقِبَتِهَا فَمَا فَعَلَ فِعْلَ الْخَمْرِ فَهُوَ خَمْرٌ.» (الکافی؛ ج‌6، ص: 412) این روایت نمونه خوبی است از این جهت که به کلمه «اسم» تصریح شده که احکام دائر مدار اسم نیست، بلکه یک واقعیتی دارد. البته گاهی مستنبِط چاره‌ای ندارد؛ اما بسیاری از اوقات از تناسب حکم و موضوع و ... می‌توان فهمید که فقط مساله اسم نیست. مثلا امروزه بحثی مطرح است که آیا می‌توان اعضای متوفی را قطع کرد برای پیوند به دیگران. برخی می‌گویند خیر، این مثله کردن است و جایز نیست. حالا برخی از باب دفع افسد به فاسد مساله را می‌پذیرند که چون نجات جان یک انسان دیگر متوقف بر این است اگرچه حرام (فاسد) است اما برای دفع چیزی که مهمتر است (افسد) اشکال ندارد. اما وقتی مستنبِط، لسان دلیل را نگاه می‌کند که «حرمة المؤمن‏ میتا کحرمته حیا سویا» [الوافی، ج‏6، ص62] می‌بیند از باب احترام به مومن است که قطع عضو نمی‌کنیم. حالا اگر این را فهمیدیم، مساله تمام است: لم یحرمها لاسمها. یعنی الان شرایطی پیش می‌آید که اگر از اعضای بدن این متوفی چیزی بردارید، به خاطر غرض عقلایی‌ای که پیش آمده، هیچکس احساس بی‌حرمتی نمی‌کند، بلکه این اقدام را چه‌بسا یک احترام هم تلقی کنند. در اینجا نه مصداق عوض شد و نه دلیل؛ بلکه آنجا شرایطی بود که واقعا اهانت بود؛ دید ما عوض نشد، آنجا واقعا اهانت هست و اینجا واقعا اهانت نیست.  نه مفهوم اهانت عوض شد و نه تطبیقش بر مصداق تغییر کرد؛ اما چون رنگ خارجیت آن عوض شد [و ذهن ساده ممکن است گمان کند حکم تغییر کرد.] حضرت فرمود: «من الاشیاء ما هو مضیق و من الاشیاء ما هو موسع» یعنی اشیایی هست که می‌تواند خصوصیات موضوعش تغییر کند. نمی‌شود گفت که چون خصوصیت موضوع عوض شده مفهوم و ضابطه هم عوض شد. من نمی‌گویم موضوعات مستحدثه اصلا وجود ندارد، اما بسیاری از آنچه به عنوان مسائل مستحدثه مطرح می‌شود اصلا مستحدث نیست. نباید در تطبیق اینها افراط و تفریط شود.

[ادامه بحث توجه به افت ارزش پول در روایات و کلام فقها]

 در جواهر این را نگاه کنید که ظاهرا فرعی دارند که «لو اقترض دراهم ثم أسقطها السلطان» (جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج‌25، ص66) یعنی می‌شود به کسی پول قرض داد بعد پول از ارزش بیفتد. این طور نیست که پول و لوازمش اصلا به این معنا نبوده و نتوانیم حرفی بزنیم. البته خصوصیات مصداقی تغییر می‌کند اما وقتی خصوصیات مصداق عوض می‌شود در حکم اصلی خطابات شارع، برای مستنبِط و فقیه یک ملاحظات واضحی هست که طبق آن ضوابط، تکلیف مصداق جدید هم معلوم می‌شود که آیا لفظ شارع این را می‌گیرد یا خیر. وقتی حرم? المومن میتا کحرمته حیا باشد و میزان احترام باشد، مفهوم حرمت و احترام که عوض نشده؛ اینجا اگر ترک احترام است لایجوز.

[1] . [عبارت جواهر چنین است: «المسألة التاسعة: لو اقترض دراهم ثم أسقطها السلطان و جاء بدراهم غیرها لم یکن علیه إلا الدراهم الأولى» (جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج‌25، ص66) این مطلب در اغلب کتب فقها بحث شده و روایاتی از امام رضا علیه السلام در این باره آمده است، ر.ک: (من لا یحضره الفقیه؛ ج‌3، ص: 191؛ باب الدین و القرض) و (تهذیب الأحکام؛ ج‌7، ص: 117؛ 8 باب بیع الواحد بالاثنین و أکثر من ذلک و ما یجوز منه و ما لا یجوز) حتی کتاب استبصار عنوان باب را همین قرار داده است: (الاستبصار؛ ج‌3، ص: 99؛ باب الرجل یکون له على غیره الدراهم فتسقط تلک الدراهم و یتعامل الناس بدراهم غیرها ما الذی یجب له علیه).]