باسمه تعالی

[بحث امروز به ادامه شرح کتاب مباحث‌الاصول (ص150) گذشت که عمدتا شرح این پاراگراف از عبارات حضرت آیت الله بهجت، (بل الاخذ بالاطلاق من طریق عمل العرف...) گذشت؛ که خلاصه و نکته اصلی بحث این بود که: مساله ما در معاملات تمسک به اطلاق کلام مولاست؛ و مصبّ اصلی این اطلاق، نه در مسمای عرف است و نه در تطبیق آن مسما بر مصادیق؛ بلکه مصبّ اصلی این اطلاق، عملکرد عرف است؛ یعنی آنچه موضوع تقریر شارع بوده، عملکرد عرف است؛ لذا اینکه رجوع به عرف را در مفاهیم معتبر بدانیم و در مصادیق معتبر ندانیم، و صحیحی باشیم یا اعمی، ثمره‌ای در بحث ما ندارد. بحث تا پایان ص 150 مطرح شد و علاقمندان به فایل صوتی مراجعه کنند.]

باسمه تعالی

23/1. مرجعیت عرف در مصادیق + تفاوت عرف و سیره عقلا و حکم عقل

[در بحث امروز بنا بر ادامه شرح کتاب مباحث‌الاصول (ص150) بود که به خاطر یکی از عبارات حضرت آیت الله بهجت، (و علی ما ذکرنا یظهر ان توهم عدم الرجوع الی العرف فی المصادیق ...) به بحث مرجعیت عرف در مصادیق کشیده شد؛ که خلاصه فشرده‌ای از بحث بدین قرار است:]

یکی از مطالبی که در آن اختلافی نیست، مرجعیت عرف در مفاهیم (البته در عرصه معاملات و نه در عرصه عبادات) است؛ اما بحث است که آیا نظر عرف در مصادیق هم حجت است؟

[قول اول: عدم حجیت عرف در مصادیق]

برخی بر این باورند که «نظر عرف در تشخیص مصداق معتبر نیست» زیرا عرف در مصادیق مسامحاتی دارد که شرعا ممنوع است. مثلا در اینکه مفهوم «کر» چیست، به عرف مراجعه می‌کنیم و می‌بینیم که پیمانه‌ای است مثلا به حجم 377 لیتر. یعنی در اینکه «کر» چیست، شارع حقیقت شرعیه ندارد. اما عرف در مصداق آن مسامحه می‌کند و مثلا اگر 375 لیتر هم باشد، آن را کر می‌شمرد. اینجا شارع تسامح ندارد، یعنی در تشخیص مصداق، دیگر با عرف کاری ندارد و تسامحات عرفی را نمی‌پذیرد.

اما این مطلب به این صورت کلی مشکلاتی ایجاد می‌کند و با رویه عموم فقها و متشرعین ناسازگار است، یعنی حتی فقها هم بسیاری از اوقات در مصادیق به عرف مراجعه می‌کنند. مثلا اگر لباس خونی شود و جرم خون برود اما اثرش باقی باشد، عرف بنایش بر تسامح است و این را خون نمی‌داند آیا واقعا اینجا عرف در تشخیص مصداق ملاک نیست؟

[قول دوم: حجیت «عرف دقیق»]

در اینجا برخی آمده‌اند قول دومی را مطرح کرده‌اند که: این اشکال در عرف‌های تسامحی وارد است اما گاهی عرف با نظر دقیق وارد می‌شود و آنچه نزد شارع مهم است، عرف با نظر دقیق، و دقت عرفی است. مثلا در همان بحث کر، شاید در برخی حالات بگوید 375 لیتر هم کر است اما اگر پای خرید و فروش و پول دادن در کار باشد، می‌گوید دقیقا باید 377 لیتر باشد و این دو لیتر کم دارد. اینجا می‌بینید که عرف با دقت وارد می‌شود و از دو لیتر کمتر نمی‌گذرد. اما همین عرف دقیق، دیگر در مورد 2 سی‌سی کمتر تسامح دارد و آن را کر می‌داند. در واقع ما باید در جایی که عرف با تسامح در مصداق ملاحظه می‌کند، وجهه نظر او را در نظر بگیریم. اگر مقصود عرف با مقصود شارع متفاوت شود، تسامح عرفی قابل قبول نیست، اما در جایی که مقصود آنها شبیه هم باشد، تسامح عرفی قبول است. مانند همین مثال کر. یعنی عرف جایی که غرض عقلایی دقیق داشته باشد، دقت را اعمال می‌کند؛ اما یکجا اعمال نمی‌کند. مثلا عرف در توزین طلا با توزین گندم متفاوت برخورد می‌کند. در اولی در گرم آن تسامح دارد اما در دومی اصلا تسامح ندارد. حالا اگر شارع به ما دستور دهد مقدار مثلا یک صاع گندم به فقیر بدهیم، آیا می‌توان گفت در تشخیص مصداق، تسامح عرفی قبول نیست و باید مثلا با ترازوی طلا، یک صاع را محاسبه کنیم؟ ظاهرا چنین نیست و همان دقت عرفیه کافی است.

[قول سوم: ملاک اعتبار داشتن یا نداشتن تسامح عرف، مراجعه به نظر شارع در هر مورد است]

سوال: آیا نمی‌شود گفت که در این موارد باید به شرع مراجعه کرد که آیا تسامح عرف را قبول می‌کند یا خیر؟ یعنی از خود شارع تسامح ورزیدن یا نورزیدن را سوال کنیم؟

پاسخ: این را اگر به نحو کلی بگویید قابل قبول است. مثلا حاج آقا [= حضرت آیت الله بهجت] می‌فرمودند: «لسان شارع در طهارت و نجاست نازل است، در اموال متوسط است، و در نفوس و اعراض بالاست.» اما در عرف مثلا گاهی در مورد عِرض تسامح می‌کند و براحتی غیبت می‌کند. این مطلب کلی‌اش خوب است؛ اما اینکه در جزییات وارد شود، باید ببینیم می‌توان از لسان شارع چیزی استخراج کرد؟

سوال: به نظر می‌رسد آیت الله خویی مطلقا تشخیص عرف را در مصادیق قبول ندارد.

پاسخ: آنچه در ذهنم است این است که ایشان تفکیک می‌کنند بین عنوان واقعی و اعتباری. در عنوان واقعی (مثلا خون) می‌گویند مفهومش را از عرف می‌گیریم اما مصداقش دیگر ربطی به عرف ندارد؛ ولی در عناوین اعتباری (مثلا همین بیع) می‌گویند علاوه بر اینکه مفهومش را از عرف می‌گیریم، برای مصداق هم (با توجه به اینکه شارع در اینجا حقیقت شرعیه ندارد) به عرف مراجعه می‌کنیم.

[قول مختار: در جایی که مداخله شارع احراز نشده، اگر دو عرف دقیق و تسامحی داریم، معیار، عرف دقیق است؛ و اگر یک نحوه عرف بیشتر نداریم، تسامحات عرف قابل قبول است.]

سوال: پس تا اینجا جمع‌بندی این می‌شود که سه قول در مساله هست: قول اول: عدم حجیت عرف در مصادیق؛ قول دوم: حجیت «عرف دقیق»؛ قول سوم: ملاک اعتبار داشتن یا نداشتن تسامح عرف، مراجعه به نظر شارع در هر مورد است. درست است؟

پاسخ: البته این مطلب سوم که از حاج آقا نقل کردم بازگشت به قول دوم می‌کند؛ یعنی جاهایی هست که عرف دقیق مسامحه ندارد. مثلا در مورد نفوس و اعراض، همان عرف مسامحی که در مورد دیگران تسامح می‌کرد، وقتی نوبت به خودش برسد ببینید چقدر دقیق می‌شود و اصلا حاضر نیست تسامح را بپذیرد. همان مساله دو دفتری است که قبلا اشاره شد. [قبلا از قول حضرت آیت الله کازرونی نقل شد که برخی انسانها دو دفتری هستند: اگر کاری را خودشان انجام دهند در یک دفتر محاسبه می‌کنند (= سهل‌گیرانه) و اگر کس دیگری آن کار را انجام دهد در دفتر دیگری محاسبه می‌کنند (= سخت‌گیرانه) و انسان باید بکوشد یک دفتری باشد.] یعنی در همین مثال هم عرف بی‌طرف و یک دفتری دقیق است و در اعراض و نفوس تسامح نمی‌کند.

سوال: به هر حال آیا همین عرف دقیق را نباید شارع امضاء کند؟

پاسخ: سنخ عرف از سنخ سیره عقلاست. باید ببینیم در سیره عقلا امضای شارع لازم است یا عدم ردع کافی است؟ به نظر می‌رسد عدم ردع کافی باشد. اصل نیاز به امضا یک امر ضروری نیست و بنای شارع هم نبوده که تک تک امور عرف را بیاید و امضا کند. اگر به مناسبت پیش می‌آمده و سوال می‌کرده، پاسخ می‌داده‌اند اما در حالت کلی عدم ردع کافی است.

سوال: اگر عرف جدیدی پیدا شد چطور؟ باز هم عدم ردع کافی است؟

پاسخ: اگر عرف جدید پیدا شود که دیگر، در زمانه ما نه امضا معنی دارد و نه عدم ردع. در اینجا باید به عمومات شارع مراجعه شود. البته خود این عمومات بر مبنای درک عرف عام است. مثلا شارع می‌فرماید اوفوا بالعقود. الان یک چیز جدیدی پیش می‌آید که شک داریم عقد است یا خیر. اگر معنای عقد عوض نشده، ولو مصادیق جدید آمده، به همان عرف عامی که مخاطب اوفوا بالعقود بود مراجعه می‌کنیم و می‌بینیم که این مطلب جدید را به عنوان عقد درک می‌کند یا خیر. اگر به عنوان عقد درک کرد، عمومِ اوفوا بالعقود شامل آن می‌شود. یعنی چنین نیست که این آیه فقط ناظر به عقود آن زمان باشد؛ بلکه اگر عقدی امروزه پیدا شد و در عرف عام به عنوان عقد فهمیده شد، مشمول این آیه می‌شود.

سوال: عرف را از سنخ سیره عقلا دانستید؟ آیا واقعا این دو یکی‌اند؟

پاسخ: فی‌الجمله تفاوتهایی می‌کنند. در واقع سیره یک نوع عرف است، اما عرفی که برای تشخیص موضوع است سیره نیست. سیره نوعی عملکرد عقلاست. قبلا هم یکبار بحث شد. حکم عقل با بنای عقلا تفاوت دارد. حکم عقل چیزی است که عقل می‌فهمد و با تزاحم و کسر و انکسارهای مصالخ و مفاسد کاری ندارد؛ اما بنای عقلا نوعی سیره است یعنی عملکرد عقلاست بعد از ملاحظه دهها حکم عقل و کسر و انکسار مصالح و مفاسد، تا نتیجه بگیرند که بنا را بر چه بگذارند. سیره عملیه کأنه یک ساختمانی است که از دور نگاهش می‌کنید؛ آن شکلی که آن بنا دارد سیره می‌شود، اما وقتی نزدیک می‌روید می‌بینید که خصوصیات این بنا و چیزهایی که او را تشکیل داده، چیزهای مختلفی است. مثلا اینکه این بیع هست یا نیست؛ این سیره نیست، عرف است؛ عرف مرجع است در تشخیص مفاهیم، این سیره نیست، عرف است؛ سیره یک نحوه عملکرد و بناگذاری و اعمال عقلانیت عقل است در جریاناتی که برایش پیش می‌آید در مقام پایه‌ریزی و اساس قرار دادن یک روش، و روی او روش دیگر و ... مثلا عرف اصل روشش بر سخت‌گیری نیست، اما وقتی بحث جان مطرح می‌شود، روی آن سیره این سیره سوار می‌شود؛ متضاد با او نیست، حاکم بر اوست.

سوال: آیا همه جا باید دقت عرف ملاک باشد؟

پاسخ: در حوزه‌های مختلف، دقت عرف متفاوت است. مثلا در کشیدن طلا با گندم دقت عرف متفاوت است. البته ممکن است در جایی باشد که اصلا عرف به متسامح و دقیق تقسیم نشود. اگر چنین شد دیگر بحث دقت عرفی پیش نمی‌آید؛ یعنی در جایی که فقط یکجور عرف باشد، هرچه مسامحه باشد اشکال ندارد. اما هرجا دو نحوه عرف بود، ملاک، عرف دقیق است.

سوال: البته با این قید که ممکن است شارع مداخله کند و عرف تسامحی را معیار قرار دهد.

پاسخ: البته باید این مداخله در لسان شارع اثبات شود. یعنی اگر در جایی این مداخله اثبات شد، قبول است و ما تسلیم شارع هستیم؛ اما جایی که شارع مداخله نکرده، معیار عرف دقیق است.

سوال: آیا مواردی مانند سوق المسلمین یا اصالت طهارت، مصداقی از این مداخله شارع نیست؟

پاسخ: اینها همه در موارد جهل است. اصالت طهارت می‌گوید تا نمی‌دانی برایت طاهر است؛ اما سوال این است که این «حتی تعلم» علم عرفی است یا خیر؟

سوال: آیا امکان ندارد که گاهی عرف دقیق اشتباه کند نه عرف تسامحی؟

پاسخ: اگر عرف است، خیر. یکبار می‌گوییم فلان متشرع است و دچار وسواس شده است؛ این ممکن است، اما اگر چیزی به حد درک عرف رسید، درک عرف روی ارتکازات حکیمانه‌ای است و روی دقت خدادادی عمل می‌کند.

[جمع‌بندی قول مختار: در جایی که مداخله شارع در قبول یا رد عرف تسامحی احراز نشده، اگر دو عرف دقیق و تسامحی داریم، معیار، عرف دقیق است؛ و اگر یک نحوه عرف بیشتر نداریم، تسامحات عرف قابل قبول است.]

یا من لایعجل لعجله العباد  

23. طبایع، اعتباریات شرعی و معانی عرفی + نومینالیسم

[آیا قبول اعتباریات شرعی، قبول معنای عرفی معاملات را دچار چالش نمی‌کند؟]

سوال: با توجه به بحث‌های شما در اعتباریات، مطلبی [اینکه ما حتی در عرصه معاملات، بتوانیم همان مفاهیم رایج در عرف را در شرع به کار بگیریم] برای بنده حل نشد. چون شما فرمودید: در عرصه اعتباریات، هر پیشفرضی [= هر آنچه اعتبار شود] می تواند منجر به نظام مخصوص خود شود، زیرا بعد از خلق این پیش فرضها، یک روابط نفس الامری بین آنها برقرار می‌شود. پس ما یک نظام عرفی داشته‌ایم که در این نظام «بیع» معنای خاصی داشته؛ بعد شارع آمده و پیشفرضهای جدیدی آورده که یک نظام جدیدی می‌شود و لذا معنای بیع هم در ربطی که با این مفاهیم پیدا می کند چیز دیگری می‌شود. [پس چگونه می‌گویید معنای بیع در شرع، همان «بیع» عرفی است؟]

پاسخ: دقت کنید که بحث ربط و ارتباطات، در عرصه قضایاست، نه در خود مفاهیم؛ یعنی لازم نیست که وقتی شارع قضایای [= احکام شرعیِ] جدیدی می‌آورد، تعریف جدیدی از موضوع و محمول هم بدهد.

مستشکل: در این نظام جدیدی و با ارتباطات جدید، معنای جدیدی برای همه مفاهیم (مثلا بیع) پیدا می‌شود. مثلا در شرع بیع یک نسبتی با آخرت انسان پیدا می‌کند، یک نسبتی با ازدواج پیدا می‌کند (که مثلا اگر کسبش حرام شد، خوردن مال حرام در نطفه اثر می‌گذارد و ...) و ... به نحوی که منِ مسلمان وقتی کلمه «بیع» را می‌شنوم ذهنیت کاملا جدیدی دارم که این مفهوم در ذهن من با آخرت و ازدواج و ... هم نسبتی برقرار کرده که در ذهن مشرک این نسبتها وجود ندارد. به نظر می‌رسد چیزی شبیه حقیقت شرعیه می‌شود.

پاسخ: یعنی وقتی یک مسلمان با یک مشرک می‌خواهد خرید و فروشی انجام دهد، و مثلا می‌گوید این را به تو فروختم، آنها دو معنای متفاوت برداشت می‌کنند؟!

مستشکل: اینها در یک سطح حداقلی حرف همدیگر را می‌فهمند؛ یعنی این مقدار که دارد نقل و انتقالی انجام می‌شود؛ اما هرکدام در نظام ارزش‌دهی خود، منظور خاصی دارد و دنبال چیزهای خاصی است و همین است که گاه بعد می‌گویند من منظورم این نبود یا این بود و اشتباه می‌کنند.

پاسخ: معنای بیع، همان نقل و انتقال است و این همان است که گفتم وادی ربطها، وادی قضایاست که رابطه بین موضوع و محمول است، نه خود این دو. آیا اگر رابطه‌ موضوع و محمول عوض شد، خود آن دو هم عوض می‌شوند. یعنی در اینجا فقط تحیث و حیث موضوع است که عوض می‌شود، نه خود موضوع. خود موضوع معنایش کاملا معلوم است. بیع چیزی است در مقابل اجاره، در مقابل مثلا خورشید و انواع مقابلات دیگر. یعنیدر مقابل این مفاهیم مختلف که داریم، یک مفهوم هم داریم که به آن بیع می‌گوییم و البته نظام شرع یک ربط و نسبتهایی بین این مفهوم و برخی مفاهیم دیگر برقرار می‌کند؛ اما این در عرصه قضایاست، نه خود مفهوم؛ شما می‌گویید متدین یک ملاحظاتی دارد که مشرک ندارد؛ آیا همه متدینین این ملاحظات (آخرت و ازدواج و ...) را هنگام بیع در نظر می‌گیرند؟ معلوم است که نه. در عین حال بیع‌شان بیع است. اینها ربطی به خود مفهوم بیع ندارد.

مستشکل: با آن بحث اصالت جامعه که ذهنیت هر جامعه‌ای یک آبشخور متفاوت دارد و ذهنیت افراد متفاوت می‌شود، این سخن من تقویت می‌شود. من قبول دارم که در یک سطح حداقلی که به نیازهای فطری مربوط می‌شود اینها مشترکند، اما وقتی وارد اعتبارات می‌شوند و شرع اعتبار جدید می‌آورد، خیلی تفاوت می‌کند.

پاسخ: اختلاف مومن و مشرک در خروجی‌هاست. یعنی قبلا گفتیم که وقتی این مفاهیم را داشتیم، بین مصالح و مفاسد باید یک کسر و انکساری انجام شود تا به صورت یک خروجی معین درآید. در این کسر و انکسار و خروجی حاصل از آن، مومن با یک مشرک اختلاف دارد، اما کسر و انکسار که خود مفهوم را عوض نمی‌کند. بگذارید مثال دیگری بزنم [که معلوم شود این اشکال ربطی به اعتباریات ندارد و در حقایق عینی هم قابل پیاده شدن است.] آیا انسان یک امر واقعی نیست؟ اکنون، آیا درک یک مسلمان و یک مشرک از انسان مثل هم است؟ ببینید: دیدگاه آنها درباره انسان با هم فرق می‌کند، اما این بدان معنا نیست که معنای انسان هم نزد این دو تفاوت داشته باشد.

مستشکل: این بحث من شبیه مطلبی بود که در بحث تفسیر می‌گفتید که انسان گاهی معنای لغت را با مراجعه به کتب لغت و ... درمی‌یابد اما با مراجعه به آیات و روایات درمی‌یابد که این کلمه نزد ائمه علیهم السلام، گویی معنای خاصی دارد. [مثلا امر به معنای عالَم امر]

پاسخ: اگر در جایی لغتی نزد متشرعه، یک وضع تعینی پیدا کرد که کاملا قابل قبول است. اما آیا در الفاظ معاملات چنین وضع تعینی حاصل شده است؟

[عدم استلزام انکار طبایع بر اساس مباحث تحلیل گفتمان و نظریه شباهت خانوادگی]

یکی دیگر از حضار: بگذارید اشکال ایشان را با ادبیات دیگری توضیح دهم. امروزه در بحثهای تحلیل گفتمان می‌گویند هر کلمه‌ای در یک گفتمان موقعیت معنایی خود را به دست می‌آورد. شبیه کاری که مرحوم ایزوتسو در کتاب «خدا و انسان در قرآن» انجام داد که می‌گفت: کلمه‌های خدا و انسان در فضای عرب وجود داشت؛ اما قرآن چنان نسبتی بین این کلمه با کلمات دیگر برقرار کرد که دیگر درک جدیدی برای افراد حاصل شد. مثلا یکبار یک کلمه را شما دالّ مرکزی قرار می‌دهید یکبار دال پیرامونی، و آن وقت معنای اینها متفاوت می‌شود. مثلا کلمه «آزادی» در لیبرالیسم یک دال مرکزی شده و یک نسبتی با کلمات دیگر پیدا کرده که در فضای اسلامی، چنان نسبتی ندارد. برای همین اگرچه هردو این کلمه را به کار می‌بریم اما واقعا دو چیز مراد است.

پاسخ: این بحث برمی‌گردد به این مطلب که اصل اینکه تشکل یک مفهوم چگونه است را چه پاسخی بدهیم. آنگاه برویم سراغ اینکه وقتی می‌گوییم دو مفهوم فرق می‌کنند یعنی معنایش دوتاست یا مقصود دو گروه مختلف وقتی که این مفهوم را با مفاهیم دیگر گره می‌زنند، دو چیز می‌شود؟ مفهوم یعنی ما یفهم من قصد المتکلم، یا یعنی ما یفهم من الوضع؟ البته اگر به وضع تعینی برسید ما هم بحثی ندارم.

[اشاره‌ای به نقد نومینالیسم]

مستشکل دوم: این بحث برمی‌گردد که آیا همه هویت لفظ و معنایش در ربط و رابطه است یا چیزی علاوه بر این هم دارد. یعنی باید ببینیم ما طبایع را قبول بکنیم یا خیر. یعنی در فضایی که طبیعت را قبول می‌کنید دنبال یک امر ذاتی مشترک بین مفاهیم هستید که آن را همان معنای واحد لفظ می‌دانید، این سخنان شما درست است؛ اما اگر کسی طبیعت مشترک بین مصادیق را قبول نکرد و مثلا نومینالیست (اسم‌گرا) شد و مثلا نظریه شباهت خانوادگی ویتگنشتاین (که مصادیق مختلف یک مفهوم لزوما در یک امر ذاتی مشترک شریک نیستند بلکه رابطه و وحدت‌بخش آنها می‌تواند شبیه وحدت اعضای یک خانواده باشند که لزوما یک جامع ندارد، بلکه مثلا برادر شبیه این عموست و این عمو شبیه پسر عمه است و او شبیه پسر خاله‌اش و ... به نحوی که اگر شما فقط بین نفر اول و آخر مقایسه کنید هیچ شباهتی نمی‌بینید. بر این مبنا، اساسا در ربطهاست که هر مفهومی هویتی دارد و لذا با تغییر مکانیسم این ربطها، معانی نیز عوض می‌شوند.

یکی دیگر از حضار: یعنی اینها شبکه‌ای فهمیده می‌شوند.

پاسخ: مساله نومینالیسم مطلبی است که اصلا قابل دفاع نیست و یک ادله واضحی در رد آنها وجود دارد. یعنی این طور نیست که معنا کاملا دائر مدار لفظ باشد که اگر لفظ نداشتیم معنا هم نداشته باشیم. گره خوردن لفظ و معنا، معنایش این نیست، زیرا این سخن در برابر بسیاری از واضحات قرار می‌گیرد و این مطلب را قبلا در مباحث فقه اللغه به تفصیل بحث کردیم. ما معانی‌ای داریم بیش از مسموعات و مبصرات. یکی از عرصه های ظهور و بروز معانی، کنش خود حواس است. مثلا حس لامسه محض (یعنی کسی که حواس دیگر مثل بینایی و شنوایی و ... را ندارد) برای انسان معنا تشکیل می‌دهد. (شاهدش بچه‌هایی که از اول کر و کور بوده‌اند اما کاملا با پدر و مادرشان ارتباط برقرار می‌کنند که چنین ارتباطی فرع بر درک معناست. یعنی درست است که فعلا با گوش سر و کار داریم و عمده انتقالات ذهنی ما از طریق الفاظ است؛ اما این طور نیست که دستگاه منطق یک دستگاه ناقصی باشد و دستگاه الفاظ مکمل آن باشد. این مطلب را به‌تفصیل در مباحث فقه اللغه (کتاب اللغه الموحده) و نیز در بحث از معانی حروف بحث کردیم. در معانی حرفیه مساله این بود که وقتی می‌گوییم زید فی الدار، چگونه نسبت بین این دو محقق می‌شود؟ آنجا گفتیم که حقیقت این، طرفین یک نسبت نیست، بلکه تشأن است که خود تشأن هم طبیعتی دارد [البته نه به معنای طبیعت مثلا جوهر]. یا مثال عدد اول. آنها با این مثال چه می‌کنند. بالاخره عدد اول بعدی هست یا خیر و موطنش کجاست؟

پس با تحلیل اسمی [=نومینالیستی] نمی‌توانند طبایع را از ما بگیرند. الان هم در ریاضیات از مهمترین چیزها تعریف است. حالا چون گاهی گیر می‌افتند می‌گویند تعریف‌نشده رهایش می‌کنیم. مثلا تقسیم بر صفر برعکس است؛ می‌گویند تعریف نشده است، یعنی جزما علم داریم به عدمِ تعریف! این بحث تقسیم به صفر تاریخچه خوبی دارد که چگونه می‌گیند تعریف نشده است؛ چون مقسوم حاصل ضرب خارج قسمت و مقسوم علیه است و از طرفی طبق اصل صفر، ما مقسومی جز صفر نخواهیم داشت! (از خوبیهای قرن بیستم این بود که کسانی که تفکر ریاضی داشتند به عرصه فلسفه وارد شدند؛ اما متاسفانه همه ظرفیت ریاضیات وارد فلسفه نشد که اگر این بشود تحول عظیمی در فلسفه رخ خواهد داد.)

خلاصه اینکه نمی‌توانند بگویند تعریف نیاز نداریم؛ بله، در جاهایی به محدودیتهایی خوردند و از سر ناچاری گفتند تعریف‌ناشده رهایش می‌کنیم؛ مثل نقطه. (در همان مقاله نکته‌ای درباره نقطه، نشان داده‌ایم که خیلی هم از روی ناچاری نیست و چاره دارد.)

آن هم که فرمودند شبکه‌ای می‌فهمیم، دقت کنید که شبکه مُعدّ است برای درکِ طبیعت، نه اینکه نافی آن باشد. یعنی اینکه درک شبکه‌ای باشد لازمه‌اش این نیست که خروجی شبکه، طبیعت نباشد. شبیه نظریه دور هرمنوتیکی، که نمی‌خواهد اصل فهم را انکار کند، بلکه مکانیسمی برای فهم پیشنهاد می‌دهد. این مدلهای شبکه‌ای هم می‌گویند کل را در ضمن اجزاء می‌فهمم؛ یعنی اگر اجزا را درک کردم در ضمن آن کل را هم درک می‌کنم، اما این منافاتی ندارد که علاوه بر اجزاء، کل را هم بفهمم. وقتی تحلیل شبکه‌ای می‌کنیم داریم در تحلیل منشأ اثر بحث می‌کنیم، نه اینکه خروجی را منکر شویم. نظیر آن بحثی که قبلا درباره تحلیل «آب» داشتیم. آیا وقتی پی بردیم که آب مرکب است از یک اکسیژن و دو هیدروژن، یعنی دیگر مولکول آبی در کار نیست و ما فقط این سه اتم را داریم؟ یا آب هم واقعا هست، فقط منشأش را تحلیل کردیم؟ طبیعتی که ما بحث می‌کنیم منافاتی ندارد که سوار باشد روی یک شبکه؛ و این مدل شبکه‌ای یک مدل تحلیل است که می‌خواهد همین طبیعت را تحلیل کند.

به بحث خود برگردیم. در بحث ما هم وقتی مسلمان و کافر با هم معامله می‌کنند؛ آنچه که می‌فهمند، واضح است که یک معناست، نه دو معنا؛ اما تحلیلش چگونه باشد بحث دیگری است.

[یک تذکر اخلاقی برای موفقیت در تحقیق علمی]

یک نکته‌ای که باید به آن توجه داشته باشیم که انسان خیلی وقتها می‌خواهد سریع به نتیجه برسد و همین عجله کار را خراب می‌کند. [مثلا یک درک شبکه‌ای پیدا می‌کند، اصل امکان تعریف و وجود طبیعت را انکار می‌کند] اینکه گفتم بطلان اسم‌گرایی [نومینالیسم] واضح است، برای اینکه یک واقعیتهای واضحی را کنار گذاشته‌اند.از آفات تحقیق همین عجله کردن است. شبیه بچه‌ای است که می‌خواهد از اینجا به مشهد بروند. وقتی سوار ماشین شدند به از اولین تپه‌ای که بالا می‌روند از پدرش می‌پرسد مشهد پشت همین تپه است؟ حالا باید ساعتها بروند، اما او عجله دارد و مرتب می‌پرسد پس چرا نرسیدیم. اگر از همان اول به او بگوینددهها و بلکه صدها تپه دیگر را باید عبور کنیم شاید ناامید شود، اما واقعیت همین است. واقعیت کنار گذاشتنی نیست. از ارکان پیشرفت علمی و رسیدن به حقیقت آرامش است. یکبار در کتابی می‌خواندم که شاگردی نزد استادش رفت و گفت من خیلی ناراحتم و اصلا آرامش روحی ندارم که چرا حقایق بر من منکشف نیست. چه کنم که به حقیقت برسم تا از این ناآرامی بیرون بیایم. استادش گفت: اتفاقا برای حقایق، مساله برعکس است؛ یعنی [تو می‌گویی به حقیقت برسم تا به آرامش برسم؛ اما] اول باید آرامش داشته باشی تا حقیقت خودش را در تو نشان دهد. مثل آبی که وقتی متلاطم است عکس ماه را نشان نمی‌دهد؛ اما آرام که شد عکس ماه بسادگی در آن منعکس می‌شود. گمان می‌کنم در توحید صدوق است که از امیرالمومنین درباره قضا و قدر سوال شد. حضرت توضیح مفصلی دادند؛ اما در آخر فرمودند توصیه من به تو این است که اگر می‌خواهی مطلب خوب برایت حل شود، علیک بالعمل. [تلمیذ: این عبارت در نرم‌افزار جامع احادیث یافت نشد. در توحید صدوق دو باب مربوط به قضا و قدر و جبر و تفویض را هم گشتم و نیافتم. شاید با تعبیری دیگر در جای دیگری است.] عمل این آرامش را می‌آورد. برای اینکه خدا را بشناسی، گفته‌اند نماز بخوان. در نماز هم آرام باش. همین عمل تو را به نتیجه می‌رساند. اگر این را بفهمیم آن وقت دیگر خیلی عجله نمی‌کنیم.

[در ادامه جلسه سوالی درباره قضا و قدر و اینکه چرا کسی زحمت زیادی برای هدایت یک نفر می‌کشد اما یکدفعه با یک واقعه کوچک همه چیز خراب می‌شود، مطرح شد که خلاصه پاسخ این بود که درک مبادی یک قضیه بسیار سخت است و عوامل متعددی که از منظر الهی برای یک واقعه هست این گونه نیست که ما می‌دانیم؛ گاه یک نفر 40-50 سال در مسیر بیراهه می‌رود اما همین از منظر الهی دارد زمینه می‌شود که در یک موقعیت خاص یک تحول عظیم در او رخ دهد؛ و ما فقط این واقعه را در این لحظه دیده و قضاوت می‌کنیم؛ و اینکه اگر با دید جمالی نگاه شود همین وقایع چقدر زیباست: خدایی که انسان را از قبل از تولدش این اندازه غرق نعمت کرده و لحظه به لحظه خطرات را از وی دفع کرده، آیا قضای بد برای او قرار می‌دهد؟ علاقمندان به تفصیل بحث به فایل صوتی مراجعه کنند.]

باسمه تعالی

چنانکه قبلا هم پیش آمده بود روزهایی که بحث به شرح عبارات کتاب مباحث الاصول (حضرت آیت الله بهجت) می گذرد، تقریر آن مکتوب نمی شود و علاقمندان میتوانند به فایل صوتی آن (که لینک آن در قسمت چپ همین صفحه وبلاگ (در قسمت لینکهای روزانه) با عنوان «مباحث الاصول» مشاهده میشود) مراجعه فرمایند. مواردی که چنین خواهد شد در همینجا اشاره می شود و در روزهای بعد اضافه خواهد شد.

امروز (1392/1/30) به شرح عباراتی از ص 148-149 پرداخته شد.

روز یکشنبه 1392/1/31 به علت میلاد حضرت فاطمه (سلام الله علیها) تعطیل شد.

روز دوشنبه 1393/2/1 به شرح عباراتی از ص 149-150 پرداخته شد.

باسمه تعالی

تلمیذ: در جلسات قبل اشاره شد که به نظر می رسد برهان صدیقین علامه طباطبایی در فضایی فراتر از فضای کلاسیک صدرایی باید شرح داده شود و خود استاد سه برهان جدید در اثبات خدا دارند (برهان فرارابطه، برهان از او به سوی او، و برهان مبدأ مطلق) که به نوعی به برهان صدیقین علامه طباطبایی ناظر است،  و مکرر این تقاضا مطرح می شد که این براهین را شرح دهند. در جلسه 17 اشاره شد که شخصی به نام آقای مروارید نقدی بر برهان علامه طباطبایی نوشته که بررسی آن نقد در فهم بهتر برهان علامه و ورود در بحث جدید می تواند مفید باشد. در پایان جلسه قبل (جلسه 22) مطرح شد که «یکی از مطالبی که در همین زمینه کمک می‌کند حل شبهه عالم مطلق است که از جانب آتئیست‌های مثبت‌گرا در رد وجود خدا مطرح شده است. این اشکال جواب خوبی دارد. تا با این قضایای صادق نفس‌الامری خوب انس نگیریم و شبهه استحاله عالم مطلق را خوب فهم و حل نکنیم، این رساله و ضوابطش هم خوب به سرانجام نمی‌رسد.» خود ایشان اشکالات بی خدایان مثبتگرا (کسانی که منکر خدایند و مدعی اند که دلیل علیه وجود خدا دارند نه اینکه فقط در وجودش شک دارند) را قبلا در مقاله ای با عنوان «باخدایی گام به گام» به تفصیل بحث کرده بودند. (برای دریافت فایل مقاله مذکور روی عبارت مربوطه کلیک کنید). با توجه به اینکه فهم اشکال این افراد درباره مطلق بودن علم خدا (آنها علم مطلق را پارادوکسیکال می دانند) برای فهم بحث نفس الامر و به تبع آن فهم براهین مذکور خداشناسی می تواند مفید باشد قرار شد از این هفته، چهارشنبه ها به شرح و بحث و بررسی مقاله باخدایی گام به گام پرداخته شود و از آنجا که بحث در مسیر دیگری می افتد، بنده (= تلمیذ) تصمیم گرفتم برای این مقصود وبلاگ دیگری با همین نام «باخدایی گام به گام» باز کنم و مطالب جلسات چهارشنبه را در آنجا قرار دهم به آدرس: http://elmkhoda.parsiblog.com/ و در وبلاگ حاضر ادامه بحث اصول فقه قرار داده شود. والسلام

یا من خَلَقَ خَلْقَیْنِ اثْنَیْنِ: التَّقْدِیرُ وَ الْمُقَدَّرُ 

22. معنای خلق «طبایع»

سوال: در مورد خلق طبیعت هنوز مطلب برای ما واضح نشده است. شما مثال کسی که با پرتاب تیر، پرده را از روی چیزی کنار می‌زند را مطرح کردید اما این یک مثال است. بالاخره چگونه می‌تواند طبیعت باشد (که اقضایش نفس‌الامریت داشتن و حتی تقدم بر وجود و عدم است) و از طرف دیگر مخلوق باشد؟

[گام اول: رسیدن به درک صحیح از طبایع]

پاسخ: مساله اصلی توجه به این است که ذهن ما با طبایع سر و کار دارد و باید بفهمیم اصل طبیعت چیست؟ طبیعت، یعنی ذهن با موطنی سر و کار دارد که در آن موطن، امور نه به وصف موجود هست و نه به وصف عدم؛ نه کلی است و نه جزیی؛ و ... . اینها [=این اوصاف] مربوط به ظروفی است که طبیعت در آنها بروز می‌کند. خود نفس‌الامر این اوصاف را ندارد. گفتیم که حتی در اشخاص جزیی هم همین طور است؛ یعنی وقتی پدر و مادری اسم بچه‌شان را زید می‌گذارند اینجا جزء عرصه‌هایی است که دیگر انسان تقریبا مطمئن است که موضوع له، جزیی است؛ اما همین جا هم با طبیعت سر و کار دارد. مثلا آیا پدر و مادر قبل از اینکه بچه به دنیا بیاید نمی‌توانند اسم بگذارند. آیا نمی‌توانند بگویند اگر 5 سال دیگر بچه‌دار شدیم اسمش را فلان می‌گذاریم؟ یا کسی می‌گوید بچه تو را در خواب دیدم؛ آیا می‌گوییم خود بچه مرا خواب دیده یا تصویرش را؟ یعنی این مسمای زید، بقدری قدرت دارد که حتی می‌تواند به خواب شخص دیگری برود و واقعا بچه او باشد. (قبلا این مثال را مفصل توضیح دادیم) یا مثال دیگر آن اینکه می‌گوییم من متشکل از روح و بدن هستم. حالا من روحم یا بدنم یا ترکیبی از این دو؟ آیا نمی‌شود گفت روح من، یا بدن من؟ این من یک مضاف الیه است که انسان هرچه جلوتر برود می بیند این من اشاره می‌کند به یک امری که در همه ساری است و همه اینها شئونات مختلف برای تجلی اویند. مثلا در تعبیر سرِ بدنِ من، اضافه سر به بدن اضافه جزء و کل است، اما در تعبیر روحِ من چگونه اضافه‌ای است؟ آدم یک گونه اضافه ملکیت احساس می‌کند.

به هرحال، منظور ما از طبیعت آن چیزی است که وقتی عقل بدان متوجه می‌شود، محوری می‌یابد که می‌تواند در ظرفهای مختلف تجلی کند، اما موطن اصلی خودش هیچ‌یک از این ظرفها نیست و در آن موطن، هیچیک از این اوصاف را ندارد: لا کلیه و لا جزئیه، لا موجوده و لا معدومه؛ و ... .البته در تحلیل اینکه چگونه چنین چیری می‌شود بحث و اختلاف هست، اما اصل الطبیعه را همه قبول دارند.

حالا سوالی که مطرح است این است که آیا می‌شود ذهن یک نفر متوجه مطلبی شود و آن، طبیعت باشد و بوسیله ذهن او این طبیعت اختراع شود؟ یعنی آیا اختراع طبیعت ممکن است؟ فی حد نفسه دلیلی بر عدم امکان این مساله وجود ندارد.

همان مثال نوشتن کتاب علامه (که در ابتدای نوشتن می‌گوید کتابی می‌نویسم که سمیته بتذکره) مرجع ضمیر تذکره چیست. (این از مثال نامگذاری بچه واضحتر است چون حالت بینابینی دارد. یعنی نه مانند اسم زید، کاملا متمحض در فرد خاص است (کدام کتاب، آیا کتابی که الان می‌نویسد یا کتابی که از روی آن استنساخ می‌شود یا آنچه در ذهنش است یا ...) و نه متمحض در کلیت است مانند انسان؛ و از این جهت مثال خوبی است برای اختراع و خلق طبیعت)

(ابتدایی که این طبایع نظر مرا به خود جلب کرد در بحث قرآن کریم بود که مثلا روایت دارد که سوره توحید این ثوابها را دارد، این چیست؟ آیا آنکه من می‌خوانم منظور است یا آنچه جبرئیل بر پیامبر خوانده یا آنکه در مصحف است؟ معلوم است که یک طبیعت است که در هر مصحفی [و در زبان هر انسانی] که می‌آید خود را نشان می‌دهد. موطنی است که لاجزییه و لاکلیه و ...)

به همان کتاب علامه برگردیم. آنچه علامه گفت سمیته، منظورش چیست؟ یک موجود مستقل عقلانی است که همه ما سراغ آن می‌رویم. پس علامه چکار کرده است؟ اینجاست که می‌گوییم با تصمیم او به کتابت این کتاب، یک نحوه خلق طبیعت می‌کند. یعنی یک انشائی می‌کند که مُنشَأِ آن موطنی است که ظرفش فقط ذهن ایشان نیست.

[تفاوت بحث خلق طبایع با نظریه تذکر افلاطون]

سوال: آیا این همان نظریه تذکر افلاطون نمی‌شود؟

پاسخ: خیر. حرف افلاطون این است که همه چیز را همه ما می‌دانیم و در خود همه حقایق را داریم و کار معلم فقط تذکر و به یاد آوردن است. اما بحث خلق طبایع چیز دیگری است.وقتی اسم بچه‌ای را زید می‌گذاریم منظورمان الان اوست، یا 20 سال قبل، یا وقتی درون خاک شد یا همه اینها؟ می‌بینیم که یک چیزی است که در همه اینها ساری است.

سوال: آیا اگر بخواهند اسم بچه‌شان در 5 سال دیگر را زید بگذارند ولی عملاً هیچگاه بچه‌دار نشوند، آیا باز طبیعتی در کار است. یا مثلا اموری که کاملا فرضی است، مثلا انسانی بگوید شاخ من؛ آیا این هم یک طبیعت است؟

[گام دوم: عدم تسری احکام این عالم به موطن طبایع]

پاسخ: وقتی عرصه طبایع شد باید مواظب باشیم مثلا ضوابط بچه‌دار شدن در این دنیا را به آن موطن تسری ندهیم. یعنی اگر بخواهید ضوابط اینجا را به آنجا ببرید اشکال وارد است. قبلا بحث شد که بی‌نهایت عدد داریم. خوب، عدد را هم که عرض می‌دانستند و عرض بدون معروض نمی‌شود پس لازم است بی‌نهایت معروض در خارج باشد، (به علاوه، بی نهایتش هم مضاعف خواهد بود چون مثلا اگر معروض 7، 7تا گردوست، معروض 8، باید 8 تا گردوی دیگر باشد، زیرا اگر یکی به آن 7تای قبلی اضافه کنیم، دیگر معروض 7 باقی نمی‌ماند و فقط معروض 8 می‌شود) و این هم با تناهی عالم که قائل بودند ناسازگار است. در حالی که ما می‌گوییم بی‌نهایت عدد داریم که معروض هم نمی‌خواهد. این سلسله بی‌نهایت هم فقط فرض ذهن نیست. همان بحث عدد اول بعدی که ما آن را نمی‌دانیم اما حتما هست و خدا می‌داند که چیست. اینجاست که واضح است اگر بی‌نهایت عدد را در فضای نفس‌الامر بدانیم، قرار نیست که احکام موطن اینجا [موطن وجود و عدم مقابلی] در آنجا هم پیاده شود؛ وابستگی عرض و معروض مال موطن عین است، اما این حکم موطن عین را نمی‌توان به موطن طبایع و اعداد برد.

سوال: یکبار سوال از کلیِ فرزندِ یک نفر است، سخن شما قبول است؛ اما سخن ما از فرزند خاصی بود که نامی برایش گذاشتیم اما اصلا به دنیا نمی‌آید و مصداقی پیدا نمی‌کند.

پاسخ: بگذارید مثال دیگری بزنم. مثلا الان زیدی هست که فرزند این پدر و مادر نیست. این جمله صادق است؟

مستشکل: بله:

پاسخ: این یعنی این پدر و مادر با آن زید (که فرزندشان نیست) نسبتی دارند.

مستشکل:خیر، این عدم نسبت است.

پاسخ: باشد؛ آیا همین عدم‌النسبه صادق است و اگر صادق است، که هست، آیا ما به ازاء ندارد؟ دارد. یک فرزند دیگری را در نظر بگیریم. این پدر و مادر با آن عمرو هم یک عدم النسبه - به قول شما- دارند که صادق است و ... .این همان انبوه سالبه های دارای مابه ازاء شد!. همه اینها در نفس‌الامر صادق است و مابه‌ازاء دارد و هیچ مشکلی ندارد. حالا مثال دیگری بزنم. آیا محال است که یک زیدی در احد ازمنه ثلاثه، فرزند این پدر و مادر باشد؟ محال نیست؛ یعنی ممکن است. حالا موطن صدق این قضیه کجاست؟ این فرزند که هنوز موجود نشده، آیا ممکن است یا خیر؟

مستشکل: این فقط فرض است.

پاسخ: یعنی می‌گویید صدق این فرضی است و واقعا صادق نیست؟ یعنی فقط ما این امکان را تخیل کردیم و واقعا امکان ندارد؟ یا خیر؛ واقعا ممکن است؟ قطعا این دومی است. اگر واقعا ممکن است، این ممکن است کجاست؟ (این مثال اتصاف ماهیت به امکان، قبل از وجود، از مواردی است که مرحوم صدر به عنوان مثال برای اوسعیت نفس‌الامر از وجود مطرح کرده است.) حالا چندتا قضیه ممکمه صادق می‌توان برای فرزندان احتمالی این پدر و مادر درست کرد؟ اینکه ما اعجاب می‌کنیم به خاطر این است که می‌خواهیم احکام این عالم را به آن موطن ببریم. بی‌نهایت در این عالم اعجاب‌برانگیز است، اما موطن نفس‌الامر و موطن طبایع اساسا موطن بی‌نهایتهاست.

سوال: اینها همه شاهد است که طبیعت یک موطنی دارد مستقل از ما. پس بالاخره آن خلق طبیعت چه شد؟ یعنی خلقش چگونه شد؟

[گام نهایی: معنای خلق طبایع]

پاسخ: همان مثال شیخ بهایی که می‌گفت من می‌توانم با علم جفر، کتاب قواعد علامه را عینا پیاده کنم؛ و می‌دانید که علم جفر اساسا ناظر به آینده است تا گذشته، یعنی به درد بیان آینده می‌خورد، یعنی فرض دارد که یک نفر قبل از تولد علامه، متن کتابی را که او می‌خواهد بنویسد را با علم جفر به دست آورد. لذاست که با نظر دقیق، طبیعت در نفس‌الامر نمی‌شود ایجاد شود. مت تعبیر خلق را به کار بردیم که بحث پیش برود. ببینید ما می‌گوییم اطلاع قبل از اختراع که معنا ندارد. اما این گونه تصور کنید که ما الان فقط حال را می‌بینیم، نه آینده را و نه گذشته را نمی‌بینیم اما فرض کنید آیینه ای هست که در بالا قرار داده‌اند و از آن بالا تصویر گذشته و حال و آینده در آن افتاده است: المتفرقات فی وعاء الزمان، مجتمعات فی وعاء الدهر. اصل علم تنجیم ظاهرا همین طور بوده است. روایت است که پیامبری در بالای کوهی بود و میخواست از همه مطالب آینده و گذشته باخبر شود، خدا باران فرستاد و آبی جمع شد و عکس تمام اوضاع کواکب و مقارنه آنها با وقایع زمین در آن افتاد و از اینجا علم تنجیم پایه‌گذاری شد.

پس ما دو چیز واضح داریم. از یک طرف می‌دانیم که این کتاب را این مولف باید اراده کند تا نوشته شود؛ از طرف دیگر قبل از نوشته شدنش می‌توان کل آن را با علم جفر پیشگویی کرد. جمع این دو چگونه می‌شود؟ مرجع ضمیر «ه» (کتابی که علامه در حال نوشتن آن است) موطنی دارد مثل سایر مواطن، که آن طبیعت از میان بی‌نهایت طبایع، با این خصوصیت [یعنی با اقدام دهری علامه در نگارش این کتاب] در این عالم ظهور پیدا می‌کند و شما با علم جفر ظهور آن در این موطن را شناسایی و پیدا کردید نه اصل طبیعت را.

خلاصه اینکه وقتی بحث بر سر موطن اصلی طبایع است، نباید احکام اینجا را آنجا ببریم؛ بلکه باید آنها را همان طور که هست ببینیم. (یکی از مطالبی که در همین زمینه کمک می‌کند حل شبهه عالم مطلق است که از جانب آتئیست‌های مثبت‌گرا در رد وجود خدا مطرح شده است. این اشکال جواب خوبی دارد. تا با این قضایای صادق نفس‌الامری خوب انس نگیریم و شبهه استحاله عالم مطلق را خوب فهم و حل نکنیم، این رساله و ضوابطش [اشاره به مقاله ای که آقای محمود مروارید در نقد برهان صدیقین نوشته اند و قرار شد در جلسات بعد درباره آن بحث شود و پاسخ آن ارائه شود] هم خوب به سرانجام نمی‌رسد.)

[جمع‌بندی تلمیذ: موطن طبایع، موطنی مقدم بر عالم وجود و عدمِ مقابلی است؛ و موطن آن همان متن نفس‌الامر است؛ پس خلقت و اختراع به معنایی که می‌فهمیم (= چیزی نبوده و بعد موجود شده) در آنجا فرض ندارد (چون لازمه‌اش اعمال وجود و عدم مقابلی در عرصه‌ای است که بالذات لا موجوده و لا معدومه). این همان است که در جلسات قبل گفته شد مراد از تعبیر «خلقت» در خصوص طبایع، به خاطر اختلاف موطنش با موطن وجود و عدم، متفاوت می‌شود. با نظر دقّی، اصلا خلقی در عرصه طبایع در کار نیست؛ بلکه آنچه هست فقط بارز و نمایان کردن یک طبیعتی است که تاکنون کسی آن را به آن صورت ملاحظه نکرده بود؛ و وقتی شخصی طبیعتی را اعتبار می‌کند، در واقع با استمداد از یک طبیعت شناخته شده (مثلا مالکیت مقولی) یک طبیعتی را که کسی بدان توجه نکرده بود (مالکیت اعتباری) در معرض دید همگان قرار می‌دهد؛ و چون تا قبل از اقدام وی، کسی چنان درکی از طبیعت مذکور نداشت و بعد از اقدام وی این درک برای دیگران پدید آمد، پس گویی او این طبیعت را خلق کرده است؛ یعنی با اقدام او بود که دیگران به آن طبیعت توجه کردند و این طبیعت وارد اذهان آنها شد و از این جهت گویی او این طبیعت را در ذهن همگان ایجاد کرده است. آیا فهم بنده درست است؟ استاد: فعلا همگی در مسیر تحقیق امر هستیم]

یا من هُوَ قَائِمٌ بِغَیْرِ تَقْدِیرٍ وَ لَا تَحْدِیدٍ

21. طرحی از یک نظام معرفت‌شناسی

[دلیل بر ربط نفس‌الامری طبایع مخترعه]

سوال: شما بیان فرمودید که در علوم اعتباری ما چند طبیعت را خلق می‌کنیم بعد بین اینها ربط و نسبت نفس‌الامری برقرار می‌شود و بعد از خلق طبیعت، دیگر به دست ما نیست و کشف روابط است. آیا بر این مطلب می‌توان دلیلی اقامه کرد؟

پاسخ: بله. یک استدلال ساده و آشکارش همان چیزی است که امروزه در تمام مجالس قانونگذاری در کشورهای مختلف مشاهده می‌کنید. وقتی می‌خواهند قانونی را تصویب کنند دلیل می‌آورند. خود همین که حسن تصویب یا اشکالات یک تصویب را بحث می‌کنند نشان می‌دهد که در ذهنشان فقط یک اعتبار محض نیست؛ بلکه این اعتبار مبادی و آثاری دارد و با در نظر گرفتن آنها انشاء می‌کنند. در قدیم که می‌گفتند حکم حکم سلطان است و او هرچه دلش خواست قانون می‌شود این بحث بسادگی واضح نمی‌شد؛ اما الان که در اغلب کشورها مجلس قانونگذاری وجود دارد، مساله واضح است. این بحثها و استدلالهای له یا علیه نشان می‌دهد که اعتبار یک امر گزاف و صرف قرارداد نیست، بلکه متفرع بر یک واقعیاتی است.

سوال: این برهان شما به نحو اثباتی است؛ یعنی از عملکرد ذهن عقلا درمی‌یابیم که اینها با هم یک ارتباطی دارند؛ آیا برهانی که حالت ثبوتی هم داشته باشد می‌توان اقامه کرد؟

پاسخ: بله. این را می‌توان بیان کرد که: هر کاری بی‌تردید اثری دارد و رابطه بین کار و اثرش به انشاء و اعتبار نیست و عقلا هم از همین رابطه نفس‌الامری که بین یک کار و اثرش هست استفاده می‌کنند برای انتخاب بهترین کار برای بهترین اثر. یعنی توجه به این نکته که دار وجود دار ارتباطات است و چیزی را در دار وجود نمی‌توان یافت که نسبت و ارتباطی با چیز دیگر نداشته باشد.

[بحث استطرادی: اشاره به برهان فرارابطه در اثبات خدا]

(امام رضا علیه‌السلام در محاجه با عمران صابئ یکی از مهمترین براهین را همین دانسته و فرموده‌اند: از غامض‌ترین معارف است که هرچه در دار خلق باشد أَنَّ الْخَلْقَ یُمْسِکُ بَعْضُهُ بَعْضاً در همه خلایق نیازهای جور واجور هست که همه را به هم مربوط کرده است وَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ تَقَدَّسَ بِقُدْرَتِهِ یُمْسِکُ‏ ذَلِکَ‏ کُلَّهُ.[1] او محتاج چیزی نیست و طرفِ هیچ ربطی قرار نمی‌گیرد، بلکه همه ربطها و رابطه‌ها به دست اوست. اگر کسی این را بفهمد که خداوند سر سوزنی نیاز ندارد (و یکی از این نیازها رابطه است) و نگهدارنده همه رابطه‌هاست، برهان فرارابطه را می‌تواند توضیح دهد. یا رساله اهلیلجه از بهترین جاهایی است که مطلبی که مدتها ذهن مرا مشغول کرده بود، با خواندن آن جا افتاد. [بحارالانوار، ج3، ص151-169] نکته مهمش بیان حضرت در ارتباط عالم است که چگونه آسمان و ابر و باران و زمین و بذر و آفتاب و ... به هم مرتبطند. حضرت یک نظام مرتبط را تصویر می‌کند که درک اینها به هم مربوط است و انسان را می‌رساند به خدایی که با چیزی رابطه ندارد، یعنی طرف ربط نیست؛ یعنی همه عالم به هم پیچ و مهره شده اما خدا پیچ و مهره‌ هیچ چیز نیست، نه پیچ چیزی است نه مهره چیزی؛ یعنی متعالی است از اینکه طرف یک رابطه قرار گیرد.)

خلاصه اینکه هر کاری اثری دارد و عقلا برای رسیدن به بهترین اثر بهترین کار را انتخاب می‌کنند و این درک آنها مبتنی بوده بر درک این رابطه؛ یعنی چون این رابطه نفس‌الامری هست آنها از این رابطه نفس‌الامری استفاده می‌کنند برای انشاء یک چیزی که این رابطه را به عرصه ظهور برساند.

[ورود در مباحث معرفت‌شناسی]

سوال: با این توصیف که فرمودید به نظر می‌رسد دایره اعتبار خیلی بیش از آنچه ما تصور می‌کردیم گسترش می‌یابد و در فلسفه و علوم حقیقی و مثلا علوم طبیعی هم وارد می‌شود. یعنی ممکن است این علوم بر اساس یک پیشفرضهایی شکل گرفته باشد که اگر آن پیشفرض عوض شود، ممکن است طور دیگری باشد!؟

پاسخ: اصل امکان این مطلب مشکلی ندارد و اتفاقا در اوایل قرن بیستم حتی یکی از فیزیکدانان پیدا شد که می‌خواست فیزیک را اصل موضوعی کند.

[کار علوم حصولی، مدل‌سازی است]

سوال: آیا با این تصویر، سخن شما شبیه آنچه که امروزه در بحثهای فلسفه علم مطرح شده نمی‌شود که: همه تئوریها یک مدلهایی است که ذهن ما برای خارج قرار می‌دهد، یا به تعبیر ما، اعتبار می‌کند، و یا به تعبیری، همه ما با یک پارادایمی به عالم نگاه می‌کنیم که هیچ کدام از این مدلها و پارادایمها بیانِ خود واقع نیست، بلکه اعتباری است که فعلا ما انجام داده‌ایم برای یک نحوه درک منسجمتری از واقعیت؛ اما نه اینکه تئوری ما بیان واقع باشد.

پاسخ: اینکه این مدلها اعتباری است به این معنا که تماما فرض محض باشد را قبول ندارم. بهترین شاهدش هم اینکه هر مدلی در درون خودش برهانی است؛ یعنی اگر آن مدل را قبول کردی دیگر درون آن هر چیزی را نمی‌توانی بگویی [اگر سراسرش فرض بود، چون فرض به دست من است، هر چیزی را می‌توانستم لازمه هر چیز بگذارم و حتی هیچ نظم درونی‌ای در داخل مدل معنا نداشت؛ یعنی اصلا مدلی نبود] یعنی در همین مدلِ شما هم ضوابطی پیدا می‌شود خارج از فرض شما و حاکی از روابط نفس‌الامری‌ است که تغییر آن به دست شما نیست و شما هم باید طبق آن جلو بروید.

یکی از حضار: مثلا اگر نور را ذره‌ای بگیری یک لوازمی دارد اگر موجی بدانیم یک لوازمی.

پاسخ: بله، مثال خوبی است. از زمان نیوتن نور را ذره‌ای می‌دانستند بعد موجی شد الان موجی-ذره‌ای شده است.

سوال: این خیلی شبیه بحثهایی می‌شود که امروزه در جامعه‌شناسی معرفت مطرح می‌شود که اساساً شناخت فقط همین اعتبارات است. یعنی شما یک اعتباراتی می‌کنید، یک مدلهایی می‌سازید، که بر اساس اعتبار خودتان واقعیت را تفسیر می‌کنید و هیچگاه نمی‌توانید از این فضا بیرون آیید. یعنی از این پارادایم هم اگر درآیید در پارادایم دیگری قرار می‌گیرید که باز آن هم بر اساس یک مدل‌سازی و یک اعتباراتی است.

پاسخ: این مطلبی است که قبلا عرض شد که مرحوم آقای طباطبایی در اصول فلسفه می‌گویند: ایده‌آلیستها می‌گویند انسان دنبال علم می‌رود و جز به علم نمی‌رسد، اما رئالیستها می‌گویند انسان دائما دنبال معلوم می‌رود و جز به علم نمی‌رسد. و بین این دو خیلی تفاوت هست. یعنی من سراغ زید واقعی می‌روم (نه سراغ تصور زید) اما آنچه که بدان می‌رسم تصور زید است، نه خود زید. دنبال معلوم می‌روم اما به علم می‌رسم، نه به خود معلوم. یعنی یکبار می‌گوییم من سراغ خیال می‌روم و خیال هم به دست می‌آورم؛ اما یکبار می‌گویید من دنبال واقع می‌روم اما خود واقع که به ذهن من نمی‌آید تصور و خیال واقع به ذهن من می‌آید. اگر این طور می‌خواهید بگویید که درست است. که ما همیشه داریم از پشت عینکی و با الگویی واقع را می‌بینیم.

[اگر برهان صرفا ارائه یک مدل از واقع است، تکلیف واقع‌نمایی چه می‌شود؟]

سوال: خوب با این بحث، تطابق زیر سوال نمی‌رود؟ من همیشه با الگویی دارم واقعیت را می‌بینم که نمی‌دانم این الگویم چقدر درست است و اصلا اعتبار من است. همان جمله علامه هم برای من سوال بود. اگر فقط به علم می‌رسم پس مطابقت چه می‌شود؟

پاسخ: پارسال مفصل درباره تطابق [در بحث تفسیر] بحث کردیم.

سوال: منظورتان همان است که فرمودید که عقل در موطن نفس‌الامر حضور دارد و متحد است با حقایق نفس‌الامریه؟

پاسخ: بله، تنها راهش همان است.

سوال: از آن بحث فقط علم حضوری و شهودی حاصل می‌شود در حالی که بحث ما درباره علوم حصولی است. یعنی یک تطابقی فقط در شهوداتمان هست اما در علم حصولی فقط داریم مدل‌سازی می‌کنیم!

پاسخ: اگر طبق برهان جلو رویم همین است. آنجا که به وضوح طرفین نزد ما حاضر است، علم هم تطابقش قطعی است. آنجا که فقط یکی از طرفین حاضر است داریم روی حالت روانی جلو می‌رویم، نه روی حالت علم به مطابقت این صورتها. ما نزدیکترین راه و حکیمانه ترین راه را برای برخورد با آن چیزی که نمی‌دانیم [= خودش نزد ما حاضر نیست] را برمی‌گزینیم.

مثالی عرض کنم: شما پشت دستگاه گیرنده‌ای نشسته‌اید و یک پیام می‌آید. حالا فرستنده پیام کیست، قیافه‌اش چگونه است، و ...، هیچکدام را نمی‌دانید. فقط این پیامها به دست شما می‌رسد. اما می‌آیید این پیامهای او را نظام‌مند می‌کنید و طبق نظامی که از این پیامها می‌سازید بهترین راه را برای کشف آن کسی که پیام می‌فرستد و برخورد با او، و تصمیم‌گیری در تراکنش با او در پیش می‌گیرید. عین همین کار را درباره عالم خارج انجام می‌دهیم. یعنی در این مرحله، ما چیزی جز پیامهای ارسال شده از طرف معلوم بالعرض نداریم و با همین‌ها سعی می‌کنیم به واقعیت او پی ببریم؛ البته با نظم دادن اینها و مدل سازی از اینها. [و این نظم من بر اثر پیامهای جدیدی که دریافت می‌کنم دائما در معرض تغییر و بهتر شدن می‌تواند قرار گیرد؛ اما تا وقتی که با پیام سر و کار داریم، این نظم نهایی نیست و همواره قابل تغییر است.]

برای همین بود که می‌گفتم بهترین علم برای همه معلومات، علم اولیاست که از طریق باطن با باطن آن شیء علم پیدا می‌کنند وگرنه علم حصولی‌ای که از طریق پیام و ارتباط مخابره‌ای است به درد همان پشتِ گوشی [تلفن] می‌خورد و بیش از این نخواهد بود.

ما نمی‌توانیم بگوییم که چون از اول رنگ را که دیدیم به نظرمان رسید که یک کیفی است حلول کرده در همه اجزای معروضش، دیگر از این دست بر نمی‌دارم! حالا بیا و مطابقتش را درست کن! ما که قسم نخورده‌ایم بر این مطلب! همین طور که جلو می‌رویم اگر برای ما معلوم شد که این سفیدی، یک کیف که در تمام تار و پود معروض حلول کرده باشد، نیست، [آنگاه این تحلیل از سفیدی را کنار می‌گذاریم]. از اول قسم نخورده بودیم که این طور که من تحلیل کردم (یعنی این عینک) عین واقع است. خیر، این عینک بهترین تحلیل بود برای کارهایی که من با این واقع می‌خواستم انجام دهم و به نتایج و مقصود خود برسم؛ اما اگر بهتر از این تحلیل پیدا کردم، فطرت بشر این است که به محض اینکه بهتر را پیدا کند سراغ آن برود؛ و اتفاقا یکی از چیزهایی که در تحلیل پیشرفت علم است همین است.

اگر به تاریخ علم مراجعه کنید می‌بینید علمای هر علمی، یک «بهتر»ی را داشتند، پیشرفت علم به جایی می‌رسد که می‌گوید آنچه که «بهتر» بود برایتان واضح می‌کنم که غلط بود؛ یعنی مواردی را پیدا می‌کنند که نمی‌توانند با آن «بهتر»، آن را سر برسانند؛ لذا فریاد همه بلند می‌شود که دیدید که همه چیز خراب شد؛ حالا دنبال چیزی می‌گردند که آنچه را که آن نظریه قبلی نمی‌توانست توجیه کند، توجیه کند. این وضعیت دیگر «بهتر» نیست، بلکه «به» است، «تر» ندارد، یعنی «به» مطلق است؛ یعنی [به وضوح] می‌بیند چیزی را که نمی‌تواند [با آن تئوری قبلی] تحلیلش کند. مهمترین پیشرفتهای علوم در این وضعیتها بوده است؛ نه بین «به» و «بهتر»؛ بلکه وقتی می‌رسد به «به» متعین. الان هم در عرصه علم همین طور است. الان دو سه تا نظریه در فیزیک هست که بشدت گرفتارش هستند. یکی از آنها نظریه وحدت بزرگ است. یعنی چندتا نظریه در علم داشته‌اند و الان چهار تا نیرو برایشان واضح شده است که نمی‌توانند با استفاده از آن نظریه‌های موجود، همه این نیروها را توجیه کنند. یعنی هر کدام از مدلها به درد برخی می‌خورد و یک مدل جامع ندارند که چهارتا را با هم توجیه کند.

[شروع جمع‌بندی این مدل معرفت شناسی]

سوال: آیا می‌توان گفت که مدل معرفت‌شناسی‌ای که شما ارائه می‌دهید این است که یک علم حضوری و شهودی داریم که این است که لایتغیر است و بعد از آن همه چیز در علم حصولی ما مدل است و قابل دست بردن و ممکن است که اشتباه باشد؟

پاسخ: این «هرچیز» خیر. مثلا التناقض محال. این حصولی است. آیا قابل دست بردن است؟

سوال: در بحثهای قبلی شما این هم زیر سوال رفت! (خنده حضار)

پاسخ: ما در محدوده‌ی این قضیه دست نبردیم. ما گفتیم عده‌ای می‌گویند این، همه‌جایی است. این بود که مناقشه کردیم و گفتیم که مواطنی هست که این اصلا در آنها پیاده نمی‌شود.

سوال: وقتی در آن مواطن نیست، پس یعنی این مدل کاملی برای شناخت واقعیت نیست. [تلمیذ: برای جمله اخیر می‌توان این پاسخ را هم داد که اشتباه در این بود که گمان شد که قرار است اصل تناقض کل واقعیت را تفسیر کند و به علاوه اصلا تناقض که مدل نیست، بلکه بیانی است از نفس‌الامری که البته آن نفس‌الامر، کل واقعیت را شامل نمی‌شود و تطبیق آن بر کل واقعیت مشکل‌آفرین بود. آیا درست فهمیدم؟ استاد: صحیح است ان‌شاء الله تعالی]

پاسخ: بگذارید به عبارت دیگر بگویم. چون [این قضیه مربوط به] موطنی است که عقل به متن نفس‌الامرِ آن راه دارد، علم حضوری‌اش که قابل خطا نیست. سپس، آن اندازه‌ای که به متن واقع دست داشتیم و همان را تبدیل کردیم به علم حصولی؛ این خطا ندارد. حالا یکبار شما یک اندازه به متن واقع دست پیدا کردید بعد، از خودتان، چیزی به آن اضافه کردید، این قابل مناقشه است [و مناقشه‌های قبلی هم درباره این محدوده‌هایی بود که واقعا در نفس‌الامر نبود اما ما از خودمان توسعه داده بودیم.]

سوال: پس بگذارید من این طور فرمایش شما را تقریر کنم و بفرمایید درست فهمیدم یا خیر: هرجا علم حصولی‌ای مستقیما مستند به علم حضوری شد، این قطعی است و مدل‌سازی نیست و لایتغیر است. اما بعد از این را نمی‌توانیم بگوییم. یعنی همین که از این علم حصولیِ اول، حرکت می‌کنیم و برهان می‌سازیم و نتایج بعدی را می‌گیریم، این را دیگر نمی‌توانیم رویش قسم بخوریم. [یعنی اگر بدیهی را عبارت بدانیم از چیزی که مستقیما از علم حضوری گرفته شده، آنگاه تمام مطالب نظری که از بدیهی گرفته شده، مدل‌سازی است و نمی‌توان رویش قسم خورد که بیان واقع است صددرصد.]

[شاکله عمده پیکره معرفت بشری با منطق فازی قابل تبیین است، نه با منطق دوارزشی]

پاسخ: اگر مقصود شما از قسم خوردن، به نحو منطق دوارزشی است، بله سخن شما درست است. اما یکی از اشتباهاتی که قبلا هم بحث کردیم این است که مگر تمام معرفت بشری دوارزشی است؟ اتفاقا عمده‌ی پیکره‌ی معرفت بشری روی منطق فازی است. یکی از اشتباهات این است که ما با دید دوارزشی می‌خواهیم مسائل اپیستمولوژی را حل کنیم. می‌گویند ما این حرفها سرمان نمی‌شود؛ ما دوارزشی هستیم؛ بگویید [واقعیت این طور] هست یا نیست. این یک دید منحصرگرایی است که غلط است. پس چکار کنیم؟ می‌گوییم ما بین مدلها ارزش‌گذاری می‌کنیم؛ می‌گوییم این مدل 90% مطابق با واقع است. شما می‌گویید: حالا که گفتید 90% است، پس غلط است، چون معرفت صفر و یکی است. آخر چرا؟ ما با براهین، با شواهد عقلایی صحیح به این 90% رسیده‌ایم. این 90% را می‌خواهید از دست ما بگیرید به جایش بگذارید صفر؟ قطعا این اقدام نادرستی است. [به تعبیر دیگر، من با شواهدی که دارم این 90% بودن را به نحو صددرصد رسیده‌ام؛ یعنی وقتی می‌گویم 90% رسیده‌ام، خود این جمله را دیگر 90% نمی‌دانم؛ بلکه کاملا صفر و یکی می‌دانم؛ اما متعلَق معرفت را 90% می‌دانم. اینجاست که گفته شد منطق دوارزشی در تار و پود معرفت ما تنیده است؛ نه اینکه تمام معرفت ما دوارزشی باشد.]

سوال: آیا این یک نظام معرفت‌شناسی جدیدی نیست که با نظامی که در میان ما معروف بوده متفاوت است؟

پاسخ: من بسیاری از این حرفها را در بحثهای اصول [فقه] مطرح کرده‌ بودم.

سوال: این بحثها در علم اصول (به خاطر اعتباری بودن) ظرفیتش هست، اما در فلسفه که می‌خواهد شناخت حقیقت و ادراکات حقیقی باشد جدید است.

پاسخ: در همان اصول هم این حرفها را می‌زنند اما تا محل نتیجه‌گیری می‌رسد آن ضوابط کلاسیک دوباره خود را تحمیل می‌کند.

سوال: یعنی خلاصه شما بحث را به ادراکات واقع بردید و می‌فرمایید در عرصه ادراکات واقع، منطق دوارزشی فقط در آنجایی که از علم حضوری مستقیما به یک علم حصولی رسیده‌ایم پیاده می‌شود و گامهای بعدی علم حصولی تماما منطق فازی است؟ یعنی در مبنای شما فرض ندارد که با برهان بتوانیم بگوییم که واقعیت حتما و قطعا چنین است؛ حتما باید فازی ببینیم؟

پاسخ: اگر بشود که ما خوشحال می‌شویم. اما نشان بدهید که می‌شود.

سوال: نه، سوال من ناظر به نظام معرفت‌شناسی شماست. یعنی طبق این نظام اصلا نمی‌شود منطق دوارزشی را در محتویاتِ بعدی علم حصولی پیاده کرد چون همیشه احتمال اینکه مدل‌سازی دیگری پیدا شود، هست.

سوال شخص دیگر: یعنی شما واقع را مساوی صددرصد نمی‌دانید و می‌گویید واقع غیر صددرصد هم داریم؟

پاسخ: این دوتا بحث شد. قبلا هم بحث شد: اینکه ما واقع فازی داریم، یک بحث است؛ اینکه درک ما از واقعِ دوارزشی، فازی است، بحث دیگری است. الان دومی را بحث می‌کنیم. (چند روز پیش در پاسخ یکی از سوالات گفتم که منطق فازی در خود واقعیت هم می‌آید و مثال سیب و کثیف را عرض کردیم؛ ولی الان بحث ما این نیست.) یعنی بحث ما درباره درک فازی ما از واقعیتِ صددرصدی است. یعنی الان می‌توانیم برهان بیاوریم که این مدل، 90% مطابق واقعِ صددرصدی است و آن مدل 70% مطابق است؛ و این فی حد نفسه منافاتی ندارد.

[دورنمایی از طرح یک معرفت‌شناسی جدید]

سوال: الان شما می‌فرمایید درک حصولی ما در عرصه برهانیات از واقع دوارزشی، همواره فازی است، و فقط در آنجا که علم حصولی مستقیم از علم حضوری گرفته می‌شود و با دقت در محدوده خودش پیاده می‌شود، فقط در اینجا درک ما دوارزشی است. درست است؟

پاسخ: همین الان شما فرمودید محدوده‌ای که عقل به خود نفس‌الامرِ آن دسترسی پیدا می‌کند...

مستشکل: فقط آنجاست دیگر؛ یعنی آنجا که شهودی است و علم حصولی‌ای مستقیم از آن گرفته می‌شود دوارزشی می‌تواند بشود. پس بقیه درک ما تماما فازی خواهد شد

پاسخ: خیر. در همین دقت کنید. قبلا هم بحث کردیم که عقل این گونه نیست که یک تماسی با نفس‌الامر داشته باشد و تمام. بلکه عقل به منزله هیولا فنای در معقول پیدا می‌کند (این [=هیولا] را علی‌المبنی گفتم). حالا اگر چنین است، عقل هرچه قویتر شود ملامسه و مباشرت مستقیمش در نفس‌الامر  در حال ازدیاد است؛ یعنی مثلا پارسال، یک عقل علم حصولی‌اش برایش در محدوده فازی بود، همین عقل وقتی در متن نفس‌الامر رشد وجودی پیدا می‌کند، الان آن فازی‌های پارسالش به محکمات تبدیل می‌شود. لذاست که می‌گفتیم آن اولیای خدا که رشد عقلشان در آن بالاهاست، درک عقلشان فازی نیست. پس مرز نگذارید. نگویید فقط اصل تناقض است وبقیه‌اش فازی است. بلکه هرجا عقل به درک نفس‌الامری رسید، مطلب برایش قطعی است و فازی نیست.

سوال: ولی خلاصه هرجا ما حرکت برهانی در علم حصولی انجام دهیم، نتیجه‌اش فازی خواهد شد. درست است؟

پاسخ: بله، اما خود این فازی‌ها در باطن عقل[2] را رشد می‌دهد و مرحله فنای او و ملامست او را توسعه می‌دهد، و توسعه در مقام وحدت در کثرت، معدّ است برای اشتداد در مقام کثرت در وحدت. مثالش این است که گاهی انسان یک سال بحثی را مباحثه می‌کند، بعد از یک سال می‌بیند برخی مطالب برایش کاملا واضح است و تردیدی در آنها نمی‌کند؛ که کسی که آن ممارست را نکرده برایش این گونه نیست. به این می‌گویند مرحله کثرت در وحدت؛ و تفاوتش با وحدت در کثرت همین است. کثرت در وحدت یعنی خودش و جوهره‌اش در مرحله متکثر قوی می‌شود؛ لذا چیزی را که پارسال می‌گفت 70%، امسال می‌گوید برای من چنان واضح شده که اگر همه دنیا هم بگویند غلط است، شک نمی‌کنم. در منطق، بدیهیات ثانویه چه بود؟ می‌گفتند گاهی مطلب برای ما نظری است، اما وقتی با اقامه برهان، نفس [= عقل] رفت و رفت، دیگر از منظر دید شما بدیهی می‌شود. استنتاج بدیهی است، ماده هم بدیهی است، نتیجه هم بدیهی است. یعنی اگر نفسی [= عقلی] باشد که با استنتاج بدیهی و ماده بدیهی به نتیجه بدیهی رسیده، به نفس‌الامر رسیده است. پس چنین چیزی ممکن است. لذا سخن شما را به لحاظ منطقی می‌پذیرم؛ یعنی هرجا ملامست مباشریِ عقل است و نفس‌الامر، [معرفت] دوارزشی است؛ اما هرجا نیست، نیست. چاره‌ای هم ندارد. وقتی نیست، عقلاییش این است که او فقط دریافتهایی را ...

سوال: یعنی هرجا آن مرحله نیست، ما فقط مدل‌سازی می‌کنیم و باب بحث اعتبار در آنجا باز می‌شود.

[معنای مدل‌سازی: تجمیع طبایعی که به نحو نفس‌الامری درک شده‌اند]

پاسخ: بله؛ فقط اینکه این مدل‌سازی چگونه است، این را چند بار دیگر هم عرض کرده‌ام که باید به طور جدی در موردش کار شود: مدل‌سازی چیست؟ تجمیع طبایع. یعنی طبایعی را که نفس‌الامری را درک می‌کنید، [کنار هم می‌گذارید؛ و] با کنار هم گذاشتن و تلفیق طبایع، و از پشت تلفیق طبایع واقعیت را می‌بینید. این یک تحلیل است که باید بحث شود. اینکه می‌گفتم ذهن ما همواره سر و کارش با طبایع است، منظورم این بود. یعنی حتی وقتی سرو کار ما با فرد است، از پشت عینک طبایع نگاه می‌کنیم. همه چیز را، اشخاص را، وقایع را، حدودات (= تعریفات منطقی) را، از پشت عینک طبایع مشاهده می‌کنیم و لذا عرض کردم که حتی در جایی که واضح است فرد است، مثلا جایی که پدر و مادر اسم بچه را می‌گذارند و همه می‌گویند موضوع له، شخص (زید) است، همانجا هم موضوع له، طبیعی است.

سوال: آیا آیه «کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ؛ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ» با این بحث شما مرتبط است؟

پاسخ: بالاخره قرآن است و عجایبی دارد. به جمله دقت کنید: «کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ؛ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ؛ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقِین‏» علم الیقین، عین‌الیقین. (مرحوم فیض سه تاکتاب دارد: علم الیقین، عین‌الیقین، حق‌الیقین). وقتی هم وحی قرآن مطرح می‌شود حق الیقین است «وَ إِنَّهُ‏ لَحَقُ‏ الْیَقِینِ‏» (الحاقه/69) [تلمیذ: در دوجا این تعبیر آمده. یکی الواقعه/95، که ظاهرش درباره قیامت است (نظر استاد: می‌تواند مشار الیهِ «هذا»، معارف مذکور در سوره باشد، نه قیامت؛ و یا شهود حضرت (ص) قیامت را باشد)؛ و دوم این مورد که در بسیاری از روایات به امیرالمومنین تطبیق شده و وضوحی در حملش بر قرآن نیافتم. (پاسخ استاد: منافاتی ندارد؛ و قبلِ آن، «لو تقوّل علینا» است و «انه تذکر? للمتقین» و حمل آنها بر قرآن کریم واضح است)]. برای این سه تا هم مثال زده‌اند: از دود به آتش پی بردن، آتش را دیدن، در آتش سوختن. اینها سه تا واژه معرفتی قرآنی است در قله خودش. ممکن است اینها با بحث فوق مرتبط باشد. البته اصل یک ارتباط را که نمی‌توان انکار کرد؛ اما اینکه چه اندازه ارتباط باشد را باید بیشتر تامل کرد. والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.

[1] . [روایت بسیار مفصلی است بخشهایی که به بحث فوق مربوط می‌شود بدین قرار است: التوحید (للصدوق)، ص438-440: وَ اعْلَمْ أَنَّ الْوَاحِدَ الَّذِی هُوَ قَائِمٌ بِغَیْرِ تَقْدِیرٍ وَ لَا تَحْدِیدٍ خَلَقَ خَلْقاً مُقَدَّراً بِتَحْدِیدٍ وَ تَقْدِیرٍ وَ کَانَ الَّذِی خَلَقَ خَلْقَیْنِ اثْنَیْنِ التَّقْدِیرُ وَ الْمُقَدَّرُ فَلَیْسَ فِی کُلِ‏ وَاحِدٍ مِنْهُمَا لَوْنٌ وَ لَا ذَوْقٌ وَ لَا وَزْنٌ‏ فَجَعَلَ أَحَدَهُمَا یُدْرَکُ بِالْآخَرِ وَ جَعَلَهُمَا مُدْرَکَیْنِ بِأَنْفُسِهِمَا وَ لَمْ یَخْلُقْ شَیْئاً فَرْداً قَائِماً بِنَفْسِهِ دُونَ غَیْرِهِ لِلَّذِی أَرَادَ مِنَ الدَّلَالَةِ عَلَى نَفْسِهِ وَ إِثْبَاتِ وُجُودِهِ‏  وَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى‏  فَرْدٌ وَاحِدٌ لَا ثَانِیَ مَعَهُ یُقِیمُهُ وَ لَا یَعْضُدُهُ وَ لَا یُمْسِکُهُ‏  وَ الْخَلْقُ یُمْسِکُ بَعْضُهُ بَعْضاً بِإِذْنِ اللَّهِ وَ مَشِیَّتِهِ وَ إِنَّمَا اخْتَلَفَ النَّاسُ فِی هَذَا الْبَابِ حَتَّى تَاهُوا وَ تَحَیَّرُوا وَ طَلَبُوا الْخَلَاصَ مِنَ الظُّلْمَةِ بِالظُّلْمَةِ فِی وَصْفِهِمُ اللَّهَ بِصِفَةِ أَنْفُسِهِمْ فَازْدَادُوا مِنَ الْحَقِّ بُعْداً وَ لَوْ وَصَفُوا اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ بِصِفَاتِهِ وَ وَصَفُوا الْمَخْلُوقِینَ بِصِفَاتِهِمْ لَقَالُوا بِالْفَهْمِ وَ الْیَقِینِ وَ لَمَا اخْتَلَفُوا فَلَمَّا طَلَبُوا مِنْ ذَلِکَ مَا تَحَیَّرُوا فِیهِ ارْتَبَکُوا - وَ اللَّهُ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ‏ قَالَ عِمْرَانُ یَا سَیِّدِی أَشْهَدُ أَنَّهُ کَمَا وَصَفْتَ وَ لَکِنْ بَقِیَتْ لِی مَسْأَلَةٌ قَالَ سَلْ عَمَّا أَرَدْتَ قَالَ أَسْأَلُکَ عَنِ الْحَکِیمِ فِی أَیِّ شَیْ‏ءٍ هُوَ وَ هَلْ یُحِیطُ بِهِ شَیْ‏ءٌ وَ هَلْ یَتَحَوَّلُ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلَى شَیْ‏ءٍ أَوْ بِهِ حَاجَةٌ إِلَى شَیْ‏ءٍ قَالَ الرِّضَا ع أُخْبِرُکَ یَا عِمْرَانُ فَاعْقِلْ مَا سَأَلْتَ عَنْهُ فَإِنَّهُ مِنْ أَغْمَضِ مَا یَرِدُ عَلَى الْمَخْلُوقِینَ فِی مَسَائِلِهِمْ وَ لَیْسَ یَفْهَمُهُ الْمُتَفَاوِتُ عَقْلُهُ الْعَازِبُ عِلْمُهُ‏  وَ لَا یَعْجِزُ عَنْ فَهِمِهِ أُولُو الْعَقْلِ الْمُنْصِفُونَ- أَمَّا أَوَّلُ ذَلِکَ فَلَوْ کَانَ خَلَقَ مَا خَلَقَ لِحَاجَةٍ مِنْهُ لَجَازَ لِقَائِلٍ أَنْ یَقُولَ یَتَحَوَّلُ إِلَى مَا خَلَقَ لِحَاجَتِهِ إِلَى ذَلِکَ وَ لَکِنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ یَخْلُقْ شَیْئاً لِحَاجَتِهِ‏  وَ لَمْ یَزَلْ‏ ثَابِتاً لَا فِی شَیْ‏ءٍ وَ لَا عَلَى شَیْ‏ءٍ إِلَّا أَنَّ الْخَلْقَ یُمْسِکُ بَعْضُهُ بَعْضاً وَ یَدْخُلُ بَعْضُهُ فِی بَعْضٍ وَ یَخْرُجُ مِنْهُ وَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ تَقَدَّسَ بِقُدْرَتِهِ یُمْسِکُ‏ ذَلِکَ‏ کُلَّهُ وَ لَیْسَ یَدْخُلُ فِی شَیْ‏ءٍ وَ لَا یَخْرُجُ مِنْهُ وَ لَا یَؤُدُهُ حِفْظُهُ وَ لَا یَعْجِزُ عَنْ إِمْسَاکِهِ وَ لَا یَعْرِفُ أَحَدٌ مِنَ الْخَلْقِ کَیْفَ ذَلِکَ إِلَّا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مَنْ أَطْلَعَهُ عَلَیْهِ مِنْ رُسُلِهِ وَ أَهْلِ سِرِّهِ وَ الْمُسْتَحْفِظِینَ لِأَمْرِهِ وَ خُزَّانِهِ الْقَائِمِینَ بِشَرِیعَتِهِ وَ إِنَّمَا أَمْرُهُ‏ کَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ‏  إِذَا شَاءَ شَیْئاً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ‏ بِمَشِیَّتِهِ وَ إِرَادَتِهِ وَ لَیْسَ شَیْ‏ءٌ مِنْ خَلْقِهِ أَقْرَبَ إِلَیْهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ وَ لَا شَیْ‏ءٌ مِنْهُ هُوَ أَبْعَدَ مِنْهُ مِنْ شَیْ‏ءٍ.  أَ فَهِمْتَ یَا عِمْرَانُ؟

[2] . [در متن صحبت، تعبیر «نفس» آمده بود. سوال کردم که «ظاهرا مقصودتان «عقل» بوده و سبق لسان شده است، اگر چنین است اصلاح فرمایید.» آن را به عقل اصلاح کردند و فرمودند: «عقل مسترشد را نفس هم می‌توان تعبیر کرد» لذا در سطرهای بعدی که این مساله تکرار شده، کلمه نفس را تغییر ندادم و فقط داخل کروشه کلمه عقل را اضافه کردم. تلمیذ].

یا علیم یا حکیم     

20. تبیین بیشتر اعتبار در مرحله صدور حکم و برهانی بودن آن

[چگونه اعتبار در مقام صدور حکم و پس از خلق طبیعت، ادعای جدید نیست]

سوال: در جلسات قبل برداشت من این است که فرمودید تقنینات کشف از طبایع می‌کند. حالا در جایی که تقنین واضح‌البطلانی انجام می‌شود، چطور؟ مثلا در کشورهای غربی قانون جواز همجنس‌بازی را تصویب کردند. آیا اینجا هم همان کشف طبیعت است؟

سوال شخص دیگر: این سوال را در قابل بحثی که از جلسه قبل باقی ماند می‌شود مطرح کرد. شما فرمودید اعتبار در مفردات  از طریق خلق طبیعت است؛ و بعد اعتبار در قضایا پیش می‌آید که فتوا از این سنخ است؛ یعنی یکبار اصل ملکیت اعتبار می‌شود به معنای خلق طبیعت؛ و سپس کتاب فردی از این ملکیت دانسته می‌شود و فرمودید که در اینجا دو ادعا نداریم؛ آیا این دومی اعتبار به معنای ادعا نیست؟ اگر این دومی ادعایی نبود معنی نداشت که بگوییم شارع ملکیت را برای کتاب اعتبار کرده اما برای خمر اعتبار نکرده است و مثلا غربیها برای خمر ملکیت را اعتبار می‌کنند. پس اینجا هم یک ادعا و اعتبار دیگر در کار است.

پاسخ: توجه کنید که در هر بحثی، تعرف الاشیاء بمقابلاتها. اینکه ما گفتیم دوتا ادعا نداریم در مقام فرق گذاشتن اعتبار با استعاره بودیم و گفتیم در اعتبار در این مرحله دوم (اعتبار ملکیت کتاب برای زید)، ادعایی در مورد فرد، آن گونه که در استعاره وجود داشت، وجود ندارد؛ یعنی همین که اصل طبیعت به نحو ادعایی اختراع شد، دیگر این فرد را ذیل آن طبیعت قرار دادن ادعای جدیدی نمی‌خواهد. اما این حرف به معنای آن نیست که در این فرد دیگر ادعایی مطلقا وجود ندارد. به تعبیر دیگر، گاهی ادعایی بودن فرد، تابع ادعایی بودن طبیعت است (مانند ما نحن فیه) اما گاهی ادعایی بودن خود فرد موضوعیت دارد (مانند استعاره).

[چون اعتبار تابع حکمت است، تطبیقش بر فرد از مقوله کشف است]

اما اینکه شارع ملکیت را در خمر اعتبار نمی‌کند و آنها [غربیها] اعتبار می‌کنند، منافاتی با بحث ما ندارد. اصل اعتبار ملکیت یک حکمتی داشت؛ حالا غربیها م[به نظرشان می‌رسد] آن حکمت را در خمر می‌بینند، اما شارع آن حکمت را در خمر نمی‌بیند. با یک مثال دیگر این مطلب [که اگر حکمت اعتبار یک طبیعت در یک شی‌ای وجود داشت، معتَبِر آن شیء را خود به خود ذیل آن طبیعت قرار می‌دهد و لذا این قسمتش از مقوله کشف است و ادعای جدیدی نیاز ندارد] را توضیح می‌دهم. می‌دانیم که عین چند معنا دارد: گاهی در مقابل ذهن است، گاهی در مقابل تنجس است، گاهی در مقابل ذمه و منفعت. در فقه این آخری مد نظر است؛ یعنی اساساً عین در فقه در جایی است که یک نحوه تزاحم باشد، لذا هیچگاه این سوال مطرح نمی‌شود که آیا هوا عین است یا خیر [= یا منفعت]؟ یعنی اگر عین خارجی‌ای داشته باشیم (مانند هوا) که هیچ تزاحمی در آن رخ ندهد، عین محسوب نمی‌شود. عین و ذمه یک حقیقت حقوقی است. حالا عین و ذمه را کجا اعتبار می‌کنند؟ در جایی که حکمت داشته باشد. لذا در مورد هوا (یا مثلا نور آفتاب) چون همه منتفع می‌شوند دیگر اعتبار عین و ذمه معنی ندارد. (البته همین که تزاحمی در اینها فرض شود [مثلا آلودگی هوا، حق تنفس کردن را به صورت مورد تزاحم درآورد؛ یا برج‌سازی مانع آفتاب منزلی شود] می‌توان بحث عبن و منفعت و ... را در آنها هم پیاده کرد؛ اما تا وقتی تزاحمی نیست و غرض عقلایی‌ای بر اعتبار عین و ذمه بر آن مترتب نیست، عین و ذمه در موردش معنا ندارد). با این مقدمه معلوم می‌شود افراد در تطبیق یک طبیعت مخترعه بر مصادیق افرادش فرق می‌کنند که این فرق به درک غرض از خلق طبیعت برمی‌گردد. مثلا اگر برای نور آفتاب تزاحمی فرض شد، آنگاه نور آفتاب هم ذیل بحث عین و منفعت قرار می‌گیرد. اینجا دیگر کسی مفهوم جدیدی خلق نمی‌کند. بلکه عقلا می‌بینند همان اغراضی که در خلق اعتبار عین و منفعت بود، اینجا هم هست. پس، فرد یک امر ادعایی بودن غیر از ادعایی بودن اصل فردیت آن است.

[تبیین بیشتر معنای برهانی بودن اعتبار]

سوال: این همان است که فرمودید شبیه مهندسی است که مهندس با آن اطلاعاتی که دارد و درکی که از مبادی دارد، مهندسی‌اش برهانی می‌شود. با این اوصاف، آیا مهندسی (و اعتبارات اجتماعی در عرصه قضایا) کاملا برهانی نمی‌شود، و آیا دیگر چیزی به نام ساحت اعتبار باقی می‌ماند؟

پاسخ: این برهانی می‌شود؛ اما برهانش نمی‌گوید مهندس نقشه را این گونه‌ می‌کشد، بلکه می‌گوید باید این گونه بکشد. [یعنی این برهان راه را بر اعتبارات نادرست و نابجا نمی‌بندد؛ اما نادرست بودنشان را مبرهن می‌کند.] مثلا مهندسی را در نظر بگیرید که با کسی دشمنی دارد، وقتی برای او نقشه می‌کشد می‌داند که اگر مثلا آشپزخانه را در اینجا بگذارد مشکلاتی برای صاحب خانه ایجاد می‌شود، اما عمدا اینجا می‌گذارد. همین نقشه هم برهانی است [جلسه قبل اشاره شد که وقتی بین طبایع مخترعه روابط نفس‌الامری برقرار باشد، جدای از حکیمانه بودنش، برهان‌بردار است] اما حکیمانه نیست؛ یعنی غرض صاحب خانه را درست برآورده نمی‌کند. در اعتبارات حقوقی هم اینکه چرا یک عده‌ای قانون همجنس‌گرایی را وضع کردند، این چرایی‌اش برهانی است؛ اما همان انگیزه‌ها برهان است بر سفاهت آنها نه بر حکمت آنها. یعنی اگر مبنا در جعل، حکمت باشد، نباید آن قانون را اعتبار می‌کردند.

در این موارد بهترین کار تحلیل دقیق یک مثال است بر اساس مرتکزات همگانی انسانها. مثلا همین که خمر مملوک نیست را مقابل خود بگذارید بعد عناصرش را با دقت و یکی یکی جدا کنید و تحلیل کنید و با مرتکزات خود به این برسید که کجاهایش موطن ادعاست و اعتبار است و کجاهایش موطن واقعیت است و یک تحلیل همه‌جانبه بکنید.

[نقش تنقیح مناط در مقام افتاء و کشف اعتبار]

سوال: در جلسه قبل گفتید که فقیه واقعی و متبحر کسی است که بتواند تنقیح مناط کند قضیه‌ای را به موضوع و محمولی که هر دو صبغه حقوقی دارد. اما مثلا وقتی می‌گویند شرب خمر حرام است، خلاصه موضوع شما اکر واقعی است. من قبول دارم برخی موارد (که مثالش جلسه قبل گذشت، موضوع و محمول هر دو حقوقی و اعتباری است؛ اما اینکه همه احکام شرع و حقوق چنین باشد چگونه تصویر می‌شود؟

پاسخ: ما نگفتیم که همه احکام اعتباری حقوقی و فقهی، موضوع و محمولش اعتباری است؛ بلکه ... [بحث این بود که این گونه موارد پیچیدگی بیشتری دارد و اگر کسی از عهده اینها برآید مهم است، تا مواردی که موضوع یا محمول، طبیعت عینی غیراعتباری باشد] فقیه باید بتواند تنقیح مناط کند. مثلا تصرف در مملوک شخص الف، برای شخص ب حرام است. حالا فقیه تحلیل می‌کند که آن تصرفی که حرام است چیست؟ آیا مطلق تصرف است یا تصرف به این معنا که منافی وجود مملوک شود؟ یعنی صرف اعتبار بود که حرمت آورد یا مبادی‌ای داشت که گاه به سبب همان مبادی تصرف در مال غیر مباح یا حتی واجب می‌شود. مثلا اگر تصرف ما (به عنوان غیر مالک) نه‌تنها مایه از بین رفتن ملک نشود، بلکه موجب حفظ ملک گردد (مانند حفظ مال یتیم تا زمانی که به رشد برسد)، در اینجا تصرف ما حرام نیست و چه‌بسا واجب باشد. در واقع فقیه تناسب حیثیت حکم و موضوع را باید کشف کند.

[معنای تنقیح مناط و تفاوت آن با قیاس]

سوال: فرق این تنقیح مناط با قیاس چیست؟

پاسخ: قبلا بحث بسیار مفصلی درباره قیاس داشتیم که تفاوتش با تنقیح مناط و با القای خصوصیت و ... چیست که بسیار طولانی شد. اگر بخواهم خلاصه‌اش را در چند سطر بیان کنم این است که هرجا فقیه به جایی برسد که بخواهد از یک انشاء شارع، انشاء دیگری را از شارع کشف کند، قیاس است؛ یعنی در واقع دو موضوع است و با دو انشاء سروکار دارد. اما اگر سرو کارش با چند لسان دلیل بود اما می‌بیند همه آنها به یک انشاء شارع دلالت دارد و اینها صغریاتش هستند، اینجا دیگر قیاس نیست و تنقیح مناط است. یعنی اگر فقیه جامع‌گیری صحیحی کرد که همه عقلا تایید می‌کنند که شارع واقعا در اینجا یک انشاء بیشتر ندارد این تنقیح مناط است، نه قیاس. مثلا در لاحرج روایت داریم که برای زخم پا جبیره کنید چون ما جعل علیکم فی الدین من حرج؛ حالا اگر فقیه بگوید این لاحرج در مورد زخم دست هم هست، آیا یک انشای جدید به شارع نسبت داده، یا دارد همان انشاء را تنقیح مناط می‌کند؟ در همین مباحث اصول بحث بسیار مفصلی در این باره داشتیم.

یکی از حضار: ظاهرا در بحث تعادل و تراجیح بود، و قبل از آن هم در تنبیهات استصحاب، آنجا که مطرح شد که عده‌ای در استصحاب شبهه حکمیه، آن را شبیه قیاس می‌دانند.

سوال: با این وصف همه موارد قیاس، تنقیح مناط می‌شود؛ از جمله مثال معروف دیه انگشتان.

پاسخ: اتفاقا همان موقع از روایاتی که آوردیم و مفصل درباره‌اش بحث کردیم همین روایت بود. در آنجا معلوم است که ابان یک حکم را گرفته و از حکم دیگر غفلت کرده است. او غفلت کرده از این ضابطه که اذا بلغ الی الثلث رجع الی النصف؛ و فقط با یک ملاک جلو می‌رود و لذا قیاس است.

[تذکری درباره معنای رابطه نفس الامری داشتن اعتباریات]

سوال: من هنوز این را که از طرفی شما می‌فرمایید طبیعت را اختراع می‌کنیم و این را کشف می‌کنیم و از طرف دیگر می‌فرمایید هنوز اعتبار ما [=ادعا و جعل ما] در کار است نفهمیدم.

پاسخ: رابطه نفس الامری داشتن منافاتی ندارد با صرفا اعتباری بودن. مثلا شما تحلیل می‌کنید مکانیسم بدن را که بدن نیاز به آب دارد و وقتی نیاز پیدا کرد، حرکت می‌کند تا نیازش را تامین می‌کند. این تحلیل تماما بر اساس نفس‌الامر و واقعیت بدن بود. حالا آیا از این تحلیل می‌توانید نتیجه بگیرید هر انسانی تشنه شود، آب می‌نوشد؟ ما می‌گوییم این نتیجه لزوما درنمی‌آید؛ چون علی‌رغم آن روابط نفس‌الامری، ممکن است کسی تشنه شود و عمدا آب ننوشد.

توجه شود دو حوزه است: مبادی این دعوا و نفس این دعوا. نفس این دعوا اعتباری است و بحثی ندارد؛ اما درست بودن این مطلب لازم نمی‌آورد که ما از مبادیش هم نفس‌الامری است غض نظر کنیم و همه چیز را فرضی بگیریم و بگوییم که مشهورات لا واقع لها الا تطابق آراء العقلا. آیا نمی‌شود سوال کرد که همین تطابق آراء عقلا، مطابَقی ندارد؟ آخر چگونه تطابق پیدا شد و همه یک چیز گفتند.

سوال: این بحث شما تصور ما از اعتبار را خیلی دچار چالش کرده است. ما با بحثهایی که قبلا خوانده بودیم تصورمان این بود که اعتبار کاملا به دست مُعتبِران است؛ اما شما فرمودید که مبادیش نفس‌الامری است، خود اعتبار کردن و انشاء هم که یک امر تکوینی است و واقعیت دارد، فقط آن معتَبَر اعتباری است.

پاسخ: بحث ما همین بود که بگوییم کجایش اعتبار محض است و کجایش نفس‌الامر دارد. حالا توجه کنید که بین مبادی و عملیت الاعتبار یک رابطه هست. این رابطه می‌تواند حکیمانه باشد یا غیر حکیمانه. یعنی آن مبادی، اعتبار ما را می‌آورد، اما مختلف می‌آورد. یعنی آن گونه نیست که آن مبادی، فقط یک فرد خاص معتَبَر بیاورد.

سوال: حالا این اعتبار صورت گرفت و معتَبَری داریم ...

پاسخ: همین جا هم بین اعتبار کردن او و معتَبَر او یک رابطه واقعی هست. الان معتَبَر او، فرض نیست، فرد است. بین اعتبار او با طبیعت مخترعه، و بین طبیعت مخترعه با مبادی ارتباط هست. بعد خود این طبیعت مخترعه با فرد بما انه فرد یک رابطه دارد. پس رابطه بین فرد معتَبَر با طبیعت مخترعه هم محفوظ است [= نفس‌الامریتی دارد]. اگر این ارتباطات [نفس‌الامری] را حذف کنیم یا گزاف بدانیم اشتباه کرده‌ایم. اما اینکه کسر و انکسار چگونه صورت می‌گیرد و افراد چقدر اغراض خود را در آن کسر و انکسار دخالت می‌دهند بحث دیگری است.

سوال: پس دو مرحله در اعتبار هست: یکی اینکه مبادی و اغراضی را کنار هم قرار دهیم [و طبیعتی را خلق کنیم]؛ دوم تبعیت از آن مبادی برای رسیدن به آن اغراض [که بر اساس آن مبادی، افرادی را در این طبیعت مخترعه بدانیم یا خیر].

پاسخ: البته با در نظر گرفتن اینکه مفرد غیر از قضیه است. [به نظرم افزوده داخل کروشه به سوال، این دغدغه را تامین می‌کند] یعنی دو چیز هست: یکی کاری که می‌خواهیم در موردش حرفی بزنیم و بعد یک انشای قضیه حقوقیه.

سوال: در واقع طبق بحث شما، در همان مثال همجنس‌گرایی، آنها می‌گویند آن اغراضی که بر علقه اعتباری زوجیت مترتب می‌شود بر این هم مترتب می‌شود و بعد هم حرمت و حلیت و احکام دیگری که بر آن سوار می‌شود مترتب بر این نکته است.

پاسخ: این نکته خوبی است. آنها به جای اینکه بگویند این کار جایز است، از اینجا شروع نکردند. بلکه ابتدا می‌گویند این هم زوجیت است و علقه زوجیت این را هم در برمی‌گیرد یعنی آنچه ملاک اختراع علقه زوجیت بود در اینجا هم هست. یعنی دوباره بحث کشف است؛ که آیا اغراضی که موجب خلق طبیعت ازدواج شد، در این مصداق هم وجود دارد یا خیر؟ اگر دارد اعتبارش حکیمانه می‌شود والا فلا.

[چگونه اعتبار می‌تواند هم توافق و قرارداد محض باشد و هم دارای مبادی نفس‌الامری]

سوال: البته غربیها این گونه بحث نمی‌کنند؛ بلکه می‌گویند اساسا اعتبار یعنی قرارداد محض. یعنی صرفا توافق افراد.

پاسخ: این تاکید بر همان حوزه اعتبارش است و درست هم هست. اما این را که گفتیم می‌گوییم حالا سرت را بلند کن و اطرافش را هم ببین. چرا قرارداد می‌کنید؟ آیا این اعتبار لمّ ندارد؟

مستشکل: می‌گویند بله، همین فقط توافق است. ببینیم اکثریت بر سر چه توافق می‌کنند هرچه بود همان. اگر اکثریت را از هر طریقی، از طریق رسانه، شانتاژ و ... قانع کنیم که این باشد و توافق کنند، همان را اعتبار می‌کنیم. نه قانع شدن معرفتی، بلکه فقط قبول کنند.

پاسخ: اینها که قبول است. اما وقتی می‌گویند مراجعه کنیم به اکثریت، اکثریت یک غرضی دارد، حالا غرضش ممکن است تامین شهوترانی خود باشد، اما به هر حال یک غرضی دارد. این اکثریت چیزی را می‌بیند: منافع خودش را، شهوات خودش را و ... در نظر می‌گیرد و بعد رای می‌دهد که این اعتبار بشود با نشود. یعنی فقط شیر و خط نمی‌اندازد بلکه امور متعددی را ملاحظه می‌کند و تصمیم می‌گیرد.

[ارتباط بحث اعتباریات با بحث اصالت جامعه]

سوال: آیا این بحث شما ارتباطی دارد با آن بحث که جامعه وجود حقیقی دارد یا خیر؟

پاسخ: مانعی ندارد که ارتباطی داشته باشد. البته بحث بهتر همان است که بگوییم جامعه آیا علاوه بر افراد یک اصالتی دارد یا خیر؟ یعنی فقط جمع جبری افراد است مثل نخودهای داخل یک قوطی یا کتابهای یک قفسه، یا این کنار هم قرار گرفتن یک واقعیت جدیدی ایجاد می‌کند؟ به نظر می‌رسد این حرف قابل دفاع باشد که جامعه یک واقعیتی دارد. انسانها چون روحشان یک ابعاد مشترک دارد، جامعه ترکیبی می‌شود منسجم‌تر و سنگینتر از ترکیب اعضای یک بدن. چون قوام جامعه به ارتباطات روحی افراد است؛ روح افراد موطن وصل است و از آنجا یک ارتباط واقعی پیدا می‌کنند و آن است که جامعه را سر و سامان می‌دهد؛ نه پیکره بدن زید و عمرو. آن آبشخور اصلی جامعه همان موطن روح و علم است.

([بحث استطرادی درباره نظریه اطلاعات در فیزیک]

از بهترین نظریه‌ها که در فیزیک (نه در IT) داده شده همین نظریه اطلاعات [نظریه اطلاعات کوانتومی] است که برای من واضح است که این علم را یک گام جدی به جلو خواهد برد. فضای علم (به معنای science) یک فضای مهمی بوده است برای اصالت ماده. بعد بشر با انرژی آشنا شد و قانون بقای ماده به قانون بقای ماده و انرژی تبدیل شد و این دو سلطان شدند؛ یعنی دانشمند کسی است که با این دو سروکار داشته باشد، و اگر کسی سراغ متافیزیک و مجرد و ... برود دانشمند نیست. بعدا میدان هم مطرح شد، اما میدان را هم به نوعی ماده و انرژی برگرداندند. اما این نظریه اطلاعات می‌گوید در فضای بحث علمی درباره واقعیت، غیر از ماده و انرژی چیز دیگری داریم به اسم اطلاعات؛ که این اطلاعات موطنی دارند که علم به آنها دسترسی پیدا کرده است (یعنی نه اینکه متافیزیکی حرف بزنیم، بلکه علمی حرف می‌زنیم و اینها را می‌شناسیم). به نظر می‌رسد که این اول قدمی است که علم دارد به سمت فضای تجرد حرکت می‌کند. تا اینجا فقط ماده و انرژی می‌دید الان روزنه جدیدی برایش باز شده است. موطن علم اساسا موطن تجرد است و جوهره عقل بشر با این موطن سرو کار دارد. این راه دشواری است که بشر به آن برسد و فعلا همه ما یک ارتکازاتی داریم که با همین ارتکازات می‌توان نشان داد که موطن عالم، فقط موطن ماده و انرژی نیست.)

[بازگشت به بحث ارتباط اصالت جامعه با اعتباریات]

به هرحال، جامعه مانند قفسه کتاب نیست، بلکه از افرادی تشکیل شده که روحشان در موطنی مرتبط است که مابه الاشتراک این افراد جامعه است و آن موطن برای خودش نفس‌الامریتی دارد و جامعه فلشی است به سوی آن نفس‌الامر؛ یعنی جامعه مُمَثّل آن موطن است.

سوال: بالاخره این اصالت جامعه چه ربطی دارد به اعتباریات؟

پاسخ: یکی از چیزهایی که مبادی برهانی شدن اعتباریات است همان مبادی نفس‌الامری‌ای است که همه افراد جامعه در آن شریکند. آنچه که گفتند لیس الا تطابق آراء العقلاء؛ عقلا در موطنی هستند که درکشان با هم مطابق است.

سوال: یعنی آن موطنی که طبیعت خلق می‌شود و گفتید که همه در آن طبیعت شریکند، همان موطنی است که اصالت جامعه بدانجا اشاره دارد؟

پاسخ: بله، یعنی در آن موطن جامعه واقعیت دارد؛ وگرنه اصالت جامعه این نیست که در این عالم فیزیک یک افراد داریم و یک چیز دیگر داریم به اسم جامعه.

سوال: یعنی اگر بشر بتواند به آن موطن برود می‌فهمد شریعت باید همین طور باشد و همه قانون‌دان الهی می‌شوند و ... ؟

پاسخ: بشر در آن موطن هست، نه اینکه برود؛ [فقط باید به این توجه کند]. البته این فرمایش شما همان است که جلسات قبل اشاره شد که یکی از معانی الواجبات الشرعیه الطاف فی الواجبات العقلیه همین می‌تواند باشد. الطاف یعنی شارع لطفی می‌کند در حق عقل، که اگر عقل به آن مبادی دست پیدا کند می‌بیند دقیقا به آنچه شارع گفته می‌رسد. الان هم اغلب اختلافاتی که پیش می‌آید [منظور اختلافی از سنخ اختلاف بین فقها که همه قصد رسیدن به حقیقت دارند، نه اختلافاتی که به اغراض گروهی و شخصی برمی‌گردد] اگر افراد دقیقا به نقطه شروع حرکت فکریشان برگردند و ببینند دقیقا چه می‌خواستند بگویند بسیاری از اختلافات رفع می‌شود (ختم بحث با بیان حکایتی از مرجعیت حاج آقا حسین قمی)

یا من قدّر فهدی 

19. گامهای بعدی اعتبار پس از خلق طبیعت

سوال: در جلسه قبل، بحث کبریات شرعی مطرح شد و بحث صغریات نیمه‌تمام ماند. در آن بحث به نظر می‌رسد یک مطلب دیگر هم قابل طرح باشد و آن اینکه آیا می‌توان گفت مرحله کبریات خودش دو مرحله است؛ یکی آنجا که اصل ملکیت اعتبار می‌شود که اینجا همان خلق طبیعت است؛ و دوم آنجایی که مثلا ملکیت برای کتاب (برای کلیِ کتاب) اعتبار می‌شود و برای خمر اعتبار نمی‌شود؛ که اینجا همان مقام فتواست؟

پاسخ: ما در مرحله‌ای که می‌خواهیم امور اعتباری را تحلیل ذهنی کنیم، می‌گوییم اولا در مرحله پیدایش امور اعتباری (و نه استعاره، که مکانیسم این دو را متفاوت دانستیم) بشر خلق (=اختراع) طبیعت می‌کند ؛ بعدا وقتی محل احتیاج پیدا می‌شود فردی از آن طبیعت را ایجاد می‌کند؛ وقتی این فرد ایجاد می‌شود، دیگر به ادعای کسی، این فردِ آن نشده است.

[سوال: مگر اعتبار ملکیت برای کتاب یک ادعای جدید نیست؟ پس چرا این مرحله را ادعای جدید نمی‌دانید؟]

پاسخ: مدعا در اینجا یک فرد (نه اصل فردیت) از کلیِ مالکیت است که یک طبیعت مدعا? است، فرد طبیعتِ ادعایی هم ادعایی است، اما به همان ادعای طبیعت، فردِ متناسب با او در افق اعتبار ایجاد می‌شود؛ بخلاف اینکه اصل فردیت ادعایی باشد مثل اینکه کسی ادعا کند که مثل خود کتاب، نگاه شدنِ (نسبت به هرکس) کتاب هم مملوک مالک کتاب است و مالک می‌تواند بگوید به کتاب من نگاه نکن. در اینجا ملکیت برای نگاه شدن، از باب کلی و فرد نیست، بلکه یک فرد ادعائی برای ملکیت است به ادعاء مغایر با طبیعت ملکیت، مثل ادعای زید که اسد است یعنی طبیعت نخترعه عقلائیه ملکیت فی حد نفسها منطبق بر «نگاه شدن» نیست باید با ادعا آن را منطبق کرد به یکی از دو نحو مجاز عقلی.

نکته دیگر اینکه فتوای کلی با حکم حاکم شرع دو حوزه مختلفند. یک محدوده، محدوده احکام کلیه کبرویه است که محدوده‌شان محدوده انشاء و فتواست برای مفتی‌ای که درک آن کلیات مخترعه را کرده است؛ یک محدوده، محدوده احکام بالفعل و جزییات است که حکم حاکم شرع هم یکی از مصادیقش است، وگرنه وقتی الان ظهر شد و شما می‌فهمی که نماز ظهر الان بر من واجب است، این هم یک حکم بالفعل جزیی است ولی حکم حاکم شرع نیست. کما اینکه در حکم حاکم هم جزیی اضافی داریم. مثلا در مورد حکم میرزای شیرازی (اعلی الله مقامه) که الیوم استعمال تنباکو حرام است، از طرفی درباره یک تنباکوی خاص معین نیست (یعنی از این جهت کلی است و جزیی حقیقی نیست) و از طرف دیگر چون ناظر به الیوم است پس حکم کلی تنباکو نیست، بلکه حکم تنباکوی الیوم است و از این جهت جزیی است.

پس بحث اینکه فتوا و حکم هرکدام چگونه اعتباری هستند یک چیز است و بحث اصل اعتبار یک چیز دیگر است. بحث اعتبار این بود که در خصوص طبایع حقوقی، اختراع طبیعتِ کلیِ آنها اعتباری است؛ یعنی طبیعت ما به ازای خارجی ندارد و عقلا با در نظر گرفتن نیازهای خود و سایر مبادی مربوطه نفس‌الامری، حکیمانه می‌بینند که برای رسیدن به اهداف خود، طبیعتی را اختراع کنند. اختراع طبیعت هم بدین صورت بود که محدوده و دایره مقوله و امر عینی را وسیع می‌کردند؛ یعنی در بیرون از آن دایره واقعی، ادای آن را درمی‌آوردند لذا مرحوم اصفهانی تعبیر کرد به اعتبار المقوله. وقتی یک کلی طبیع اختراع شد حالا وقتی کسی می‌خواهد فردی از او را اعتبار کند دو تا اعتبار نمی‌کند؛ یعنی نمی گوید اعتبار کردم ملکیت را . سپس اعتبار کردم ملکیت کتاب را برای زید؛ یعنی این دومی به ادعا نیاز ندارد؛ مثل اینکه انسان انسان است، بدون ادعا؛ و زید فرد انسان است بدون ادعا؛ اما اسد اسد است، بدون ادعا؛ ولی زید فرد اسد است با ادعای من. اینجا کتاب فردی از ملکیت است دیگر به ادعای من نیست، بلکه فردی از آن است.

[سوال: اشکال دقیقا همین است. اگر شارع ملکیت را برای کتاب قبول دارد و برای خمر قبول ندارد؛ پس در خصوص اینکه کتاب ملک است هم یک اعتبار دیگر انجام شده است]

پاسخ: [یک اعتبار دیگر انجام شده است، اما] اعتباریِ موافق طبیعت، نه ناموافق با آن؛ مثل ادعای زید اسد باشد. به عبارت دیگر، چون اصل طبیعت ملکیت طبق حکمت اختراع شده شارع هم ارشاد می‌کند که کتاب مصداق تحقق آن حکمت است، و ارشاد می‌کند و برای ما کشف می‌کند که خمر مصداق آن حکمت نیست. پس اصل فردیت را ادعا نکرده، بلکه طبق ادعای طبیعت، کشف از صنفی از طبیعت نموده است.

[تفاوت استعاره و اعتبار، حتی در مراحل بعدی اعتبار]

سوال: شما بحث را از تفاوت استعاره با اعتبار شروع کردید و ما پذیرفتیم که اعتبار این گونه است که شما توضیح دادید؛ اکنون آیا نمی‌شود مطرح کرد که استعاره هم همین گونه است؟ یعنی آن بحث که مطرح بود که آیا استعاره و اعتبار تفاوت جوهری دارند را رد کنیم از این باب که استعاره هم همین گونه که اعتبار را تحلیل کردیم باید تحلیل شود نه آن طور که قبلا تحلیل می‌شد؟

پاسخ: خیر. وقتی زید را ادعا می‌کنیم که اسد است واقعا دو چیز نفس‌الامری قبل از ادعا داریم که هرکدام فردی از یک طبیعت است و با کار من فردی که واقعا ذیل طبیعت انسان است از محل خود برداشته می‌شود و ذیل طبیعت اسد قرار می‌گیرد. اما وقتی من انشاء بیع می‌کنم؛ آیا کتاب را از یک مقوله و یک طبیعت برمی‌دارم و ذیل طبیعت جدید قرار می‌دهم؟ قطعا چنین نیست. اصل مقوله ملکیت اعتباری بود و الان هم فردی از این طبیعت را می‌خواهم ایجاد کنم. (مثال نور که قبلا مطرح شد را به یاد آورید. در استعاره این طور بود که اگر نور طبیعت اسد، محدوده به قطر 10 سانت را روشن می‌کرد من زید را که اصلا زیر این نور نیست با ادعای خود می‌آورم و زیر این نور قرار می‌دهم؛ اما در اعتبار، اگر نور طبیعت تکوینی ملکیت، محدوده به قطر 10 سانت را روشن می‌کرد، من ادعا می‌کنم این محدوده‌ای به قطر 20 سانت را روشن می‌کند (ملکیت اعتباری) و آنگاه با این توسعه فرضیِ دایره ملکیت، خودبه خود این فرد کتاب هم درون قسمت توسعه یافته اعتباری دایره قرار می‌گیرد و نیاز به ادعای جدید ندارد. در استعاره، این گونه بود که زید را از تحت یک مقوله و یک طبیعت برمی‌داشتیم و در ذیل این طبیعت دیگر قرار می‌دادیم؛ اما در اینجا کتاب را از طبیعت خود برنداشتیم؛ لذا در اعتبار، از کجا آوردی و از کدام مقوله و طبیعت این را برداشتی، نداریم.

سوال: به هرحال، یک اعتبار ملکیت داریم، یک ملکیت برای کتاب و چرا این دومی اعتباری نیست؟ مثلا چرا برای کتاب ملکیت اعتبار می‌شود اما برای خمر اعتبار نمی‌شود؟ پس در این دومی هم یک اعتبار جدید نیاز است.

پاسخ: اصل اختراع برای خود ملکیت بود، اما پس از این یک روابط نفس‌الامری بین طبایع پدید می‌آید که قابل کشف است و جعل و اختراع و ادعا نیاز ندارد. اگر حرمت را توسعه یک مقوله عینی (خلق یک طبیعت) و ملکیت را توسعه یک مقوله‌ی (خلق یک طبیعتِ) دیگر بدانیم؛ آنگاه دو طبیعت مخترعه داریم که در نفس‌الامر بین اینها یک روابط واقعی برقرار است. اینجاست که می‌گوییم برهان‌بردار است. چون خلق طبایع گزاف نبود، و اگر حرمت این است و ملکیت این است، پس این کتاب که ملک زید قرار داده شده، حرام است که عمرو در او تصرف کند.

[برهان‌بردار شدن اعتبار، حتی نیازمند حکیمانه بودن اعتبار هم نیست]

سوال: با این توضیح شما، برای برهان‌بردار شدن روابط بین اعتباریات، نیازی به حکیمانه بودن اعتبار هم نداریم؛ زیرا اگر در جایی طبیعت خلق شد، چون طبیعت است، دیگر رابطه نفس‌الامری با سایر طبایع پیدا می‌کند؛ یعنی حتی اگر این طبایع را به نحو گزاف و غیر حکیمانه هم خلق کنیم، باز همین که طبیعت‌اند بین آنها روابط نفس‌الامری و لذا قابل برهان برقرار است.

پاسخ: این سخن شما از جهتی درست است. یعنی بعد از خلق طبیعت، دیگر روابط نفس‌الامری مستقر می‌شود وقابل کشف است. اصلا نظامهای اصل موضوعی همین است. یک نظام اصل موضوعی بر چند اصل موضوع سوار می‌شود؛ اما پس از پذیرش آن اصل موضوعها دیگر در درون نظام برهان برقرار می‌شود؛ یعنی امکان اقامه برهان در نظامهای اصل موضوعی بسیار واضح است؛ اما برهان‌بردار بودن غیر از حکیمانه بودن است.یعنی ما می‌خواهیم در بحث اعتبار نیازی را رفع کنیم؛ و این رفع نیاز لازم می‌آورد که خلق طبایع در راستای همین رفع نیاز باشد.

سوال: قبول دارم؛ اما از استدلال شما می‌شود مساله علامه طباطبایی را که می‌فرمود که در اعتباریات برهان راه ندارد، حتی بدون مساله حکمت حل کرد.

[چرایی ضرورت حکمت در اعتبار]

پاسخ: بله این درست است؛ اما دقت کنید که حکمت در عرصه اعتباریات چرا ضرورت دارد؟ فتوا و کبریات کلی اعتباری می‌خواهد [رفتار انسان] را در محدوده و مسیر خاصی هدایت کند. یعنی اگر حکمت نبود، از هر رابطه‌ای هر امری را می‌شد استفاده کرد؛ اما وقتی فقط رفع نیاز در مسیر بقای فرد و جامعه را مثلا در نظر می‌گیرید؛ کشف روابط خاصی در این سیستم مد نظر قرار می‌گیرد. (اینکه برخی می‌گفتند وحدت علم، به وحدت غرض است نه موضوع و عده‌ای هم پاسخ می‌دادند که غرض واحد هم به موضوع واحد برمی‌گردد، شبیه همین است؛ یعنی مطالب خاصی هستند که می‌توانند آن غرض را برآورده سازند.)

[نقطه اصلی تفاوت اعتبار در مرحله خلق طبیعت و اعتبار مرحله در فتوا و حکم]

سوال: بالاخره تفاوت اعتبار در ملکیت با اجرای این اعتبار ملکیت در مورد کتاب (در فتوا) یا کتاب زید (در حکم بالفعل) چیست؟

پاسخ: خلق طبایع در عرصه ایجاد مفاهیم و مفردات بود اما دو گام بعدی در عرصه قضایا بود که روابط نفس‌الامری بین دو مفرد و دو مفهوم، یک قضیه می‌سازد. ابتدا طبایعی را اختراع می‌کنیم که به تبع آن، قضایای کلیه نفس‌الامری تشکیل می‌دهیم.

سوال: اعتبار قضیه چگونه است؟

پاسخ: اعتبار قضیه برقراری رابطه بین دو چیز است؛ چون روابطی را قبلا دیده‌ایم و به خاطر رفع احتیاج طبیعی را خلق کرده‌ایم، حالا ادعا می‌کنیم رابطه دو چیز را موافق آن درک که از نفس‌الامر داشتیم.

در قضایای اعتباری و حقوقی می‌تواند طرفین قضیه عنصر اعتباری باشد و می تواند یک طرف آن عنصر غیر اعتباری باشد ولی در این صورت، حیثیت دقیقِ آن عنصر غیراعتباری، اساس موضوع اوست که همان مبدأ برهان‌پذیر بودن قضایای اعتباری است. مثلا کتاب ملک است اما خمر ملک نیست. در اینجا موضوع بالذات ملک، حیثیتی حکیمانه است که در کتاب محقق است و در خمر نیست.

[این جلسه پرسش و پاسخهای فراوانی مطرح شد و آنچه نوشته شد چکیده‌ای از این پرسش و پاسخهاست نه تمام سطر به سطر آن. تلمیذ]

یا مُمَکّن  

18. معنای جمعی بودن خلق طبایع اعتباری

[ارتباط بحث اراده خدا در تشریع با خلق طبایع]

سوال: در جلسه قبل سوالی درباره اراده و تشریع الهی مطرح شد، که شما آن را به این بحث که «خلق طبایع مربوط به یک نفر است یا مربوط به جمع است» مرتبط دانستید اما وجه ارتباط برای ما معلوم نشد.

پاسخ: در همان جلسه سوال کردیم که مقصود سائل، کبریات است یا صغریات؛ و گفتیم اگر کبریات باشد همین جمعی بودن مد نظر است. اما توضیح بیشتر:

[معنای خلق طبیعت]

اساسا وقتی می‌گوییم «طبیعی» می‌خواهد خلق شود یا اعتبار شود باید دقت کنیم که این خلق یا اعتبار طبیعت چگونه است؟ آیا «کل بشر آن را اعتبار می‌کند» یا «یک نفر اعتبار می‌کند و بقیه از او تبعیت می‌کنند» یا «شبیه این است که پارچه‌ای روی چیزی افتاده باشد و یک نفر تیری پرتاب کند که پارچه را کنار بزند و بعد همه آن را مشاهده کنند»؟ در واقع به نظر می‌رسد اصلا در عرصه طبیعت، خلق بدین معنا نیست که یک نفر اعتبار کند و بقیه از او تبعیت کنند؛ بلکه [موطن اعتبار در طبایع]، موطنی هست که ذهن یک نفر آن را جلا می‌دهد و آنگاه بقیه هم درک می‌کنند (برخلاف جایی که خلق و اعتبار شخص [و فرد] مد نظر باشد). موطن طبایع موطن بین‌الاذهانی است لذا ذهنی که درصدد خلق طبیعت برمی‌آید مانند این است که ساتری را از مقابل دیده همگان کنار می‌زند لذا حقیقتا خلق [به معنای خلق فردی] نیست. به تعبیر دیگر این همان است که قبلا عرض شد که بحث خلق طبایع بحث بسیار مهم و دشواری است که آیا اصلا در موطن طبایع، خلق ممکن است یا نه؟ و وقتی می‌گوییم ممکن است به چه معنا می‌گوییم؟ باید تحلیل شود که واقعا در این خلق چه روی می‌دهد. برای این کار تا «طبیعت» را که متعلَق خلق است درست و دقیق تحلیل نکنیم، معنای خلق طبیعت واضح نمی‌شود. باید دقت شود که خلق یعنی پدید آمدن و پدیده؛ اما اینجا پدیده فرد مورد نظر نیست، بلکه پدیده طبیعت مورد نظر است و موطن طبیعت و فرد با هم تفاوت دارند. اگر ما خلق طبیعت را قائل نشویم خیلی از مسائل در جا می‌زند و حل نمی‌شود؛ اما باید دقت کنیم که واژه خلق را می‌خواهیم در مورد موطن طبیعت به کار ببریم و اقتضائات مقام را باید در نظر بگیریم. در مورد خلق فرد، مثلا در ذهنمان کوهی از طلا را تصور می‌کنیم. (البته همین جا هم این فرد یک طبیعتی دارد؛ یعنی در فضای افراد هم باز سرو کار ما با طبایع است اما منافات ندارد که از طریق طبیعت دارد فرد را مد نظر قرار می‌دهد؛ که فعلا به بحث حاضر چندان ربطی ندارد). یا مثال دیگر خلق فرد، مانند اینکه خدا این کتاب را خلق کرد. این ذره را خلق کرد. خلق مأنوس ذهن ما همین خلق فرد است و در این عرصه است که می‌گوییم خدا که طبایع را خلق نمی‌کند: «ماجعل الله المشمش? مشمش?ً بل اوجدها» در فضای خلقِ ناظر به فرد است که همان متعلَقِ کُن ایجادی است. اما این تمام واقعیت نیست. یعنی این سخن در موطن ایجاد درست است اما اگر مواطن دیگری از واقعیت برای ما کشف شد و مسبوقیت خداوند بر آنها برای ما روشن شد، آنگاه جعل کردن مشمشه به عنوان مشمشه فرض دارد؛ اما جعلی متناسب با آنجا؛ حالا ممکن است ما تعبیر جعل نوع 1 و جعل نوع2 بگذاریم، ممکن هم هست که اصلا اصطلاح جدید برایش وضع کنیم.

اکنون می‌گوییم ملکیت و سایر اعتبارات طبیعتی دارند و وقتی سر و کار ما با طبیعت شد، همان عرصه کبریات و احکام کلی شرع و تقنینات کلی است و عقلا اصل ملکیت را در طبایع اعتباری کار دارند؛ اما اینکه این کتاب ملک من باشد، فرد آن کلی است که بعد از خلق طبیعت ملکیت قابل تصور است. در سخن حاج آقا [آیت الله بهجت] که قبلا خواندیم [مباحث الاصول، ص148، سطر1] «الامر الاعتباری» طبایع است؛ اما «اعتبار یحصل بالإنشاء» فرد است.

سوال: اگر این طور است چرا نمی‌گویید کشف طبیعت؛ و می‌گویید خلق طبیعت؟

پاسخ: گاهی برای پیشرفت بحث علمی الفاظی که برای ما مأنوس‌تر است استفاده می‌کنیم ولو که این الفاظ از واقعِ امر دورتر باشند. برای پیشرفت این بحث، واژه «خلق» بیشتر به کار می‌آید.

سوال: آیا ممکن نیست که عقلا طبیعتی را به همین معنا خلق کنند بعد معلوم شود که اصلا توهم بوده و چنین طبیعتی در موطن طبایع وجود ندارد؟

پاسخ: آیا می‌خواهید بگویید طبیعت در موطن طبایع موجود نباشد؟ اگر این است، که ما از اول گفتیم که موطن طبایع غیر از موطن وجود و عدم مقابلی است و چیزهایی داریم که طبیعت است اما نمی‌تواند موضوع وجود و عدم مقابلی قرار گیرد.

[ آنچه در خیال محض رخ میدهد نیز مبادی نفس‌الامری دارد]

سوال: آیا ممکن نیست به تعبیر شما پرده‌برداری کنند و به توهم طبیعت برسند و این جهل مرکب باشد؟

پاسخ: در سال قبل در مباحث نفس‌الامر بحثی شد درباره فرضهای نیش‌غولی. می‌دانیم که ذهن کاملا توانایی انجام فرضهای نیش‌غولی را دارد؛ ولی یک سوال مهم این است که آیا همین فرضهای عجیب و غریب، یک «درِ باغ باز کردن» نیست؟ یعنی وقتی بحثهای نفس‌الامر مطرح شود، معلوم می‌شود که برخی چیزها که دیگر فرض و خیال محض است، اما یک مبادی‌ای دارد که مبادی آنها را بررسی کردن، از سنخ در باغ باز کردن است نه چیزی را ایجاد کردن. یعنی کسی که چیزی را فرض می‌کند مانند این است که در باغ جدیدی را باز می‌کند نه اینکه باغی را ایجاد کند. چون اصل کار ذهن با طبایع است [این مطلبی است که نیاز به توضیح دارد که اولا دقیقا یعنی چه و ثانیا دلیل این ادعا چیست. پاسخ: بلکه اصل بحث هنوز خام است و نیاز به تحقیق بیشتنر و تکثیر امثله دارد] ممکن نیست چیزی را فرض کند مگر به پشتوانه برخی طبایع. فرضی که یک شخص انجام می‌دهد عبارت از خروجی‌ای است از کارکرد ذهن او روی طبایع.

برای درک این مسائل بهترین راه، کار مباشری ذهنی است روی مواردی که ادعا شده اوسع از وجود است. اینکه آن مواطن ادعایی را بررسی نکنیم و روی آنها کار ذهنی انجام ندهییم بحث پیش نخواهد رفت؛ زیرا ذهن انس نگرفته و لمس نکرده و مرتب می‌خواهد با تحلیلهای قبلی پیش برود.

سوال: آیا همه قضایای کاذبه و ... یک مابه‌ازایی پیدا نمی‌کنند در موطن طبایع؟

پاسخ: آن مقاله آقای مروارید که جلسه قبل گفتم یکی از اشکالاتش این بود که به ازای یک زید بی‌نهایت قضیه سالبه وجود دارد که مثلا زید عمرو نیست، بکر نیست و ...؛ و اگر سفیدپوست است، آنگاه سیاه‌پوست نیست، سرخ‌پوست نیست، و ...؛ و در مقاله تعبیری دارد قریب به اینکه ما مبتلا به اقیانوس متافیزیکی لایتناهایی می‌شویم.[1] این اعجاب به خاطر این است که فقط با موطن موجود مأنوس است در حالی که موطنهای نفس‌الامری دیگری هست که فضایش فضای بی‌نهایت‌هاست. ار کارهای خوبی که در قرن بیستم شد انس با بی‌نهایت‌هاست. کسی که به درک عقلانی بی‌نهایت رسیده دیگر وحشت نمی‌کند. (خیال است که وقتی بی‌نهایت بودن چیزی را درک کند وحشت می‌کند. اما عقل همان را که درک کند وحشت نمی‌کند؛ چون عقل در جایی است که موطن نفس‌الامرهاست.) (از چیزهایی که خیلی برای ما نافع است مباحثه ریاضیات است؛ همچنین مباحثه هیئت، مباحثه لغت؛ هرچه انسان روی اینها کار کند ضرر نمی‌کند. انسان را وارد فضاهای جدیدی می‌کند که تا انسان با این فضاها آَشنا نبود خوب تصمیم‌گیری نمی‌کرد.) به هر حال، هرچیزی هست در مقابلش هزاران قضیه سالبه هست. همین جهانهای ممکن، که در همان مقاله خیلی اعجاب شخص را برانگیخته و می‌خواهد خدا را در عرصه این جهانهای ممکن بررسی کند، خودش یک گوشه کوچکی از نفس‌الامر است و به مراتب کوچکتر است از سیستمهای صوری. اصل خود عوالم و طبیعی عالم، خودش یک طبیعی است در کنار طبیعی‌های دیگر. حالا ما بخواهیم خدا را در این عوالم حستجو کنیم؟! اگر ذهن ما روی این مواطن کار کرد و برایش ملموس شد، آنگاه دیگر این بحثها را قرار نیست به صورت تعبدی بپذیرد؛ کسی که مطلب واقع را درک کند و برایش ملموس شود اگر همه جمع شوند و بگویند دچار خیالات شده‌ای باز تکان نمی‌خورد. البته اینکه گفتیم مواطن را لمس کند نه لمس ساده‌انگارانه، بلکه لمسی که برایش واقعیت واضح شود.

(ذکر حکایتی از حضرت آیت الله بهجت درباره کسی که امام زمان را دیده بود و دیگر تردید در امام زمان برایش معنا نداشت)

[تحلیل اعتبار در صغریات شرعی (حکم حاکم)]

سوال: حالا در صغریات چگونه است؟ یعنی مثلا در جایی که حکم حاکم شرع است اعتبار چگونه است؟

پاسخ: معلوم شد که فقیه وقتی فتوا می‌دهد سر و کارش با طبایع است و لذا با موضوع کار ندارد. اما صغریات، پیاده کردن کبریات است در رقائق وجود. (این تعبیر حقیقه و رقیقه که مطرح می‌کنند، «رقّ» یعنی نازک شد؛ طبیعت به عنوان حقیقت یک سعه دارد؛ اما رقیقه و نازک شده‌اش می‌شود فرد. اساسا طبیعت در هر ظرفی ظهور کند، آن ظهور یک رقیقه‌ی آن طبیعت است.) حکم حاکم، آن مالکیت کلی را که شارع قرار داده بود، برای یک فرد خاص اعتبار می‌کند. اینجا دیگر سر و کار با طبیعت نیست، بلکه با اعتبار شخص است.

سوال: پس آیا در صغریات، اعتبار شبیه استعاره می‌شود؟

پاسخ: خیر. در استعاره نوعا سر و کار با شخص و فرد است. البته محال نیست استعاره را در کلیات به کار بستن، اما شروع و نقطه اصلی و محوریش فرد است نه کلی؛ یعنی استعاره ادعای یک شخص است، مثلا این شخص زید را ادعا می‌‌کند اسد است. مصبّ ادعا اصالتا شخص و فرد است. حتی اگر استعاره بخواهد روی طبیعت پیاده شود، باز با آن به عنوان شخص معامله می‌کند (مانند جایی که انسان را کنار بقر می‌گذارد و می‌گوید این فردی از طبایع است. یعنی انسان را که یک طبیعت است به عنوان یک فرد از مفهوم یا طبیعت مد نظر قرار داده است) (لذا در همانجا که برخی در بحث خدا گفتند وحدت شخصی وجود، می‌بینید که مطلب جور در نمی‌‌آید و مقصود درستشانم از شخص، نه شخص به معنای رایج که در مقابل طبیعت است، بلکه همان اسناد فردانیتی که وصف خداست و سبقت دارد بر همه طبایع و اشخاص و ... ، بوده است.

اما در اعتباریات حقوقی و اخلاقی (در مورد اخلاق، در باید و نبایدهای اخلاقی؛ وگرنه در مورد حسن و قبح اخلاقی به نظر می‌رسد که می‌توان آن را انتزاعی دانست و نیازی به اعتبار ندارد) در این فضاها ذهن اصلا نیاز ندارد سراغ فرد برود. قبلا هم اشاره شد که ذهن اقصرالطرق را در پیش می‌گیرد و اقصر طرق، رفتن سراغ ملازمات نفس طبایع است  و بعد که از کار آن فارغ شد سراغ فرد می‌آید و در مورد فرد، دیگر ادعا نمی‌کند بلکه فرد را مندرج می‌بیند تحت کلی و طبیعت؛ برخلاف استعاره، که از اول سراغ فرد می‌رود و ادعا را در فرد پیاده می‌کند..

سوال: اما در بحث شارع به نظر می‌رسد شارع، طبیعت اختراع و خلق نمی‌کند. مثلا وقتی شارع می‌گوید اکل تراب جایز نیست، اینجا هم تراب یک طبیعتی داشته و هم اکل؛ و طبیعتی خلق نشده است.

پاسخ: در همان بحث ملکیت هم، مگر کتاب و ... طبیعت مخترعه است؟ علقه ملکیت است که طبیعت مخترعه می‌باشد. اینجا هم آنچه محل اعتبار است، اکل و تراب نیست، بلکه حکم عدم جواز است که اعتبار شده است. این رابطه جواز با اکل، نفس‌الامری نیست، بلکه اعتباری است.

سوال: بالاخره چرا در صغریات شبیه استعاره نشد؟

پاسخ: مصب ادعا در استعاره فرد بود؛ اما در اعتبارات حقوقی و فقهی، مصب ادعا طبیعت بود. وقتی کلی آن به نحو طبیعی اختراع و ادعا شد، دیگر در مورد فرد، فقط تطبیق داریم؛ نه ادعا. یعنی وقتی طبیعت ملکیت را اعتبار کردیم، دیگر برای اینکه این کتاب را ملک زید قرار دهیم، فقط این فرد را ذیل آن کلی می‌گذاریم نه اینکه دوباره یک ادعای جدید مطرح شود؛ یعنی دوتا ادعا نیست. یعنی به عنوان فرد، چون طبیعت اعتباری است، مُنشئ هم در مقام بیع اعتبار می‌کند. اما این اعتبار ادعای ثانی نیست؛ بلکه الان می‌خواهد بگوید این فرد واقعا فردی از آن طبیعت حقوقی ملکیت است و لذا وجه المشابهه نمی‌خواهد. در استعاره وجه المشابهه می‌خواست؛ اما در اینجا نیاز نیست بین کلی ملکیت و ملکیت کتاب برای زید وجه تشابه پیدا کنیم؛ این ایجاد فرد است نه ادعای دخول یک فرد خارجی که با ادعای من تحت آن کلی قرار گیرد.

[ابهام هنوز باقی بود؛ فلذا قرار شد در جلسه بعد این بحث ادامه یابد.]

[1] . عبارت مولف مذکور چنین است: « جالب توجه است که بیشتر طرفداران رویکرد مبتنى بر امر واقع، وجود امر واقع منفى [= مطابَقِ نفس‌الامری قضایای سالبه] را انکار مى کنند. البته، آنها اذعان دارند که پذیرش چنین هویاتى مستلزم تناقض نیست، ولى به باور آنان، این دیدگاه غریب و دور از فهم متعارف است و افزون بر این، به متافیزیک بسیار انبوهى مى انجامد. براى مثال، درباره یک کتاب مى توان بى نهایت جمله سالبه صادق بیان کرد: (جِرم این کتاب یک کیلوگرم نیست)، (جرم این کتاب دو کیلوگرم نیست)، و... اگر بنا باشد به ازاى هر گزاره سالبه صادق، یک امر واقع منفى داشته باشیم، با بى نهایت امر واقع در ارتباط با هر شىء خاصى روبرو خواهیم بود.»