یا رب العالمین 

[نفس‌الامر اعم از عین ثابت است]

سوال: در جلسه قبل فرمودید که عین ثابت یکی از حوزه‌های نفس‌الامر است، نه تمام حوزه آن. اگر به حوزه‌های دیگر اشاره بفرمایید متشکر می‌شویم.

پاسخ: یکی از راه‌های مهم برای درک این مسئله تکثیر امثله است؛ مثال‌هایی که درک اصلش برای همه واضح است، اما در تحلیلش بین علما اختلاف است:

یکی از عرصه‌های مهم، عرصه نسبت و روابط و معانی حرفیه است (که در بحث اصول هم مفصل بحث کردیم که اگر معلوم شود نفس‌الامر اوسع از وجود است، خیلی از معضلات کلاسیک حل می‌شود). در نهایه الحکمه می‌گفتند هر جا بین موضوع و محمول، نسبت برقرار شود کاشف از اتحادٌ ما است. حالا این سخن در قضایا خوب است. اما ما بلاریب نسبی داریم بین دو جوهر، نه بین صفت و موصوف [=جوهر و عرض]. مثلا نسبت ظرفیه بین جوهر الف و جوهر ب. این نسبت می‌تواند برقرار شود. از طرفی هم می‌گوییم نسبت چیزی نیست اصلا: لا نفسیه لها فی نفسها، لاوجود لها فی نفسها، وجودها فی نفسها عین وجودها فی غیرها.[1] حالا چه کار کنیم؟ آیا ما نسبت بین دو جوهر را درک می‌کنیم یا وضع می‌کنیم؟ آیا (آب در لیوان است) را درک ‌نمی‌کنم؟ حالا اینکه نسبت، لا نفسیه لها یعنی چه؟ آیا اینجا اتحادی بین دو جوهر است؟ (نکته مهم این است که اگر پذیرفتیم نفس‌الامر حوزه‌های متعدد دارد، در هر مطلبی می‌رویم سراغ خودش، و خودش را بررسی می‌کنیم نه اینکه بخواهیم همه وقایع را یک موطن خاص تحلیل کنیم؛ شبیه مثال تحلیل سفیدی بر اساس موطن زوج و فرد).

[بررسی مطالب علامه طباطبایی درباره اعتباریات]

 به عنوان ورود به بحث، مطلبی را که امروز مطالعه می‌کردم برای شما مطرح می‌کنم که به اصل بحث هم مربوط است.

علامه طباطبایی در مقاله ششم اصول فلسفه این بحث است را مطرح کرده است. ببینیم آیا تحلیل ایشان سر می‌رسد؟ ایشان وقتی می‌خواهند به سراغ انقسام اعتباریات بروند ابتدا می‌گویند:

«چنانکه از نتیجه 6 که در آغاز سخن گرفتیم، روشن است، مورد اعتباریات ‌نمی‌توان دست توقع به سوی برهان دراز کرد، زیرا مورد جریان برهان حقایق می‌باشند و بس.» [اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، ص201 از چاپ جدید]

ابتدا برویم سراغ نتیجه 6، ببینیم واقعا سعه استدلال چه اندازه است:

«6. این ادراکات و معانی چون زاییده عوامل احساسی هستند دیگر ارتباط تولیدی و حقیقی با علوم حقیقی ندارند و به اصطلاح منطق، یک تصدیق شعری را با برهان ‌نمی‌شود اثبات کرد و در این صورت برخی از تقسیمات معانی حقیقیه در مورد این معانی وهمیه، مثل بدیهی ونظری، و مانند ضروری و محال و ممکن، جاری نخواهند بود.»

دقت کنید ایشان از شعریات شروع می‌کنند، بعد می‌خواهند همه این دسته‌های متنوع مانند اخلاق و ارزش ها و حقوق و... را یک کاسه کنند و مانند شعریات بدانند. آیا این استدلال چنین سعه‌ای دارد؟

برگردیم سراغ بحث اول ایشان. ایشان گفتند برهان راه ندارد، پس از چه راهی بحث کنیم؟ ایشان سه راه را مطرح می‌کنند که ببینیم مطالب وهمی اعتباری چگونه شکل می‌گیرند: سیر قهقرایی از اجتماع پیچیده امروزی به ریشه‌های این اجتماع و اعتبارات آنها، مطالعه جوامع بدوی، و مطالعه وضعیت کودکان.[2] بعد اعتبارات را به دو قسم پیش از اجتماع و بعد از اجتماع تقسیم می‌کنند و در اعتبارات قبل از اجتماع، ابتدا وجوب را می‌گویند، یعنی همان باید و نباید، بعد هم حسن و قبح. یعنی حسن و قبح هم شد چیزی که ‌نمی‌شود برهان بر او اقامه کرد و حالت اعتباری بالمعنی الاخص دارد، نه اعتباری بالمعنی الاعم (مانند ماهیت). این نتایج اصلا نتایجی نیست که مآلا بتوان سر رساند.

سوال: پاراگراف آخر همین حسن و قبح را اگر بخوانید، گویی ایشان چیز دیگری میخواهند بگویند.[3]

پاسخ: بله به نظر می‌رسد که اصلا پارگراف آخر متهافت شد. یعنی شما که آن حرف ها را زدید، دیگر چگونه می‌توان این گونه سخن گفت؟

[نقد تحلیلهای دو ارزشی از مسائل اخلاقی و حقوقی]

الان بعد از فرمایش ایشان، رایج شده که باید ونباید و حسن و قبح چیست. گفته‌اند باید و نباید در مقابل هم است و درباره اینکه چیست توضیحاتی داده اند. برخی گفته‌اند از وجوب بالغیر اخذ می‌شود. یعنی همان طور که مالکیت حقیقی داشتیم و مالکیت اعتباری را از آن ساخته‌ایم، اینجا از وجوب بالغیر که امر واقعی است، باید و نباید را می‌سازیم. عده‌ای گفتند از وجوب بالقیاس، باید اخلاقی را گرفتیم، چون می‌گوییم اگر می‌خواهید به آن نتیجه برسید، باید این کار را انجام دهید.

حالا عرض ما این است: کأنه انسان این میل را دارد که همه چیز را با حالت ثنایی تمام کند. سخن ما این است که چرا می‌گویید باید ونباید، حسن و قبح (خوب و بد)؟ آخر، این‌ها فضایشان دو ارزشی نیست، بلکه فضایشان چندارزشی است. شما می‌گویید از ضرورت بالقیاس گرفته‌اید؛ با این توضیح که اینها هم ضرورت فلسفی شدند، نه اعتباری، یعنی یک کاری که مباح است نیز این نحوه ضرورت در موردش صادق است. عقل می‌گوید اگر بخواهی آن آثار پوچ برای تو بیاید، باید این کار را بکنی. یعنی مشکل این است که ما یک باید و نباید فلسفیِ دو ارزشی را از آن فضا به فضایی می‌آوریم که چند ارزشی است. در فضای اخلاق و حقوق چند ارزش داریم: «باید و ترکش هم نباید»، «نباید و ترکش هم باید»، «باید، اماترکش هم اشکال ندارد»، «نباید، اما انجامش هم اشکال ندارد»، «نه باید و نباید»، (واجب، حرام، مستحب، مکروه، مباح). فضا این است؛ یعنی واقعیتش این است که پنج گزینه این جا داریم. چرا فقط باید ونباید؟ می‌گویند چون از وجوب بالقیاس گرفته‌ایم. خوب این وجوب بالقیاس در هر پنج گزینه مذکور هست. این که ربطی به اخلاق و فقه ندارد؟ بایدِ بالقیاس از رابطه فعل ونتیجه لازم می‌شود، اما در فقه اخلاق پنج ارزشی است. اگر در این عرصه بگویید «بالاخره بگو ببینم: باید یا نباید؟» این اشتباه است. خوب و بد هم از همین جا ناشی شده است. «بالاخره بگو خوب است یا بد است؟» آیا واقعا این طوری است؟

یکی از حضار: موید این مساله آن است که بزرگان خوب و بد را به گونه‌های مختلف تفسیر کرده‌اند که در برخی از آنها حسن و قبح واسطه می‌خورد.

 پاسخ: واسطه دارد تکوینا. (شبیه حمل اولی و شایع است که قبلا هم عرض کرده ام. چهار جور حمل است، می‌خواهند با زور (مثل آقا علی مورس در رساله حملیه) همه را به این دو برگردانند.) اینجا هم از اول می‌گویید خوبی و بدی. بعد هم ارتفاع نقیضین و اجتماع نقیضین هم ‌که امکان ندارد! در حالی که واقعیتِ حسن و قبح، خوبی و بدی، دو ارزشی نیست. واقعا آیا ‌نمی‌شود کاری نه خوب باشد نه بد؟ یعنی کار مباح نداریم؟ داریم. این عرصه واقعیتش پنج ارزشی است. تازه در یک فضا چنین است در فضاهای لطیف تر بیشتر از این‌هاست. [در جلسات بحث فقه یک بار به این مساله پرداخته شد که آیا نهی در عبادات، لزوما اقل ثوابا است، یا واقعا کراهت است یا گاهی این و گاهی آن است؟ تصویر هم دارد. مثلا کراهت روزه روز عاشورا فقط اقل ثواب است؟ به نظر می‌رسد این مثال می‌تواند عرصه بیشتری را باز کند.] منتها با یک دید کلی پنج ارزشی است مثلا مباح یعنی کاری که طبیعتا متساوی الطرفین است. آیا واقعا چنین چیزی نداریم؟

سوال: ممکن است کسی بگوید مباح را از امکان بالقیاس بالغیر گرفته ایم؟

پاسخ: توجه شود بین «اقتباس» و «بنا گذاشتن» باید فرق بگذاریم. ما قبول داریم که این مفاهیم اعتباری را از یک امور حقیقی اقتباس کرده‌ایم. اما اینکه بنا را بگذاریم که عین آن تقابل به این فضا منتقل شود، محل مناقشه است.

[نسبت منطق‌های چند ارزشی و دو ارزشی]

سوال: آیا محال است که این عرصه پنج ارزش باشد، اما در واقع از آن دو ارزشی گرفته شده باشد؟

پاسخ: امروزه درگیری‌ای بین منطق‌های فازی و چند ارزشی با منطق دو ارزشی رخ داده است که به نظرم این درگیری نابجاست [و توجه به آن، پاسخ سوال فوق را فراهم می‌کند.] این منطق‌ها هر کدام حیثیاتی را در نظر دارند، اما بیش از آن حیثیت را بر بحث‌های خود بار می‌کنند. اگر هر کس حوزه و مَصَبّ کلام خود را درک کند، این‌ها قابل جمع‌اند. امروزه منطق فازی رفته است به میدان اصل تناقض. اگر کسی بخواهد به میدان اصل تناقض برود به این معنا که بگوید این اصل غلط است، قطعا سخن نادرستی گفته است. اما اگر بگوییم اینکه اصل تناقض را در همه حوزه ها مطلق پنداشته‌اید، این سخن جا دارد.

برای اینکه مطلب فوق معلوم شود توجه به تاریخ کلمه «درصد» مناسب است. در تاریخ ریاضیات، با نمادهای یونانی و رومی، کار پیش ‌نمی‌رفت. نمادهای هندی آمد و ریاضیات را به طور جدی پیش برد و امروزه این نمادهای هندی همه جا را فرا گرفته است. بعد نماد اعشاری آمد که هنگامه‌ای بود. ظاهرا غیاث الدین جمشید کاشانی این را کشف کرد و یک پیشرفت عظیم حاصل شد. حالا هم «درصد» آمده که شما لسان پیدا کرده‌اید برای بیان مطالب. مثلا شما میگویید واقعه‌ای %80 چنین است. می‌پرسند هست یا نیست؟ میگویید هشتاد درصد است. دقت کنید خود این %80 شما هم %80 است یا %100 است؟ قطعا %80  را %100 می‌گویید.

سوال: نه ممکن است %80 را هم %80 بگوییم. این شک در شک ممکن است. مثلا برای خود من در نماز پیش آمده که شک کرده ام که در این مورد شک دارم یا ظن دارم؟

پاسخ: وقتی لسان نداشتیم می‌گفتیم شک و ظن و این اشکالات ایجاد می‌شد. اما وقتی گفتیم %50، دیگر این %50، صددرصد است. یعنی یا نباید این تعبیر %50 را به کار ببری [و باید با ابهام بگویی شک یا ظن] یا اگر به کار بردی دیگر از %50 بودن مطلب را صد در صد می‌دانی و شک نداری که %50 است. این لسان پیدا کردن برای بسط علم خیلی مهم است (ثابت ابن قره مطلبی دارد در شوارق الهام آمده است. به وضوح جاذبیت را توضیح می‌دهد اما چرا حرفش نگرفت و نیوتن حرفش مستقر شد؟ چون زبان ریاضی زمان او ناقص بود. اما وقتی پیشرفت ریاضی حاصل شده بود نیوتن همان مطلب را طوری بیان کرد که قابل قبول باشد.)

حالا وقتی که ما می‌گوییم خود %80 بودن واقعه‌ای، %100 است آیا منظورمان این است اصلا %80 نداریم؟ واضح است که چنین نیست بلکه متعلق این دو متفاوت است.

اکنون به دعوای منطق فازی و دو ارزشی بر گردیم. گمان من این است که پیکره‌ی عمده فکر بشر چند ارزشی است، ولی تار و پودِ کلی فکر، تار و پود دو ارزشی است. یعنی تمام تفکرات ما تار و پودش و پایه و زیر بنایش دو ارزشی است و تمام منطق ها اتکایشان به منطق دو ارزشی است، اما اگر این دو ارزشی را مطلق کنیم و بگوییم پیکره فکر ما فقط دو ارزشی است این قابل دفاع نیست، معنای اینکه خود %80، صد در صد است این نیست که %80 نداریم.

سوال: برخی از معاصرین (آقای پارسانیا) بر این باورند که منطق درصد و احتمالات، صرفا بیان احتمال ذهن درباره واقعیت است و خودش نفس‌الامریت ندارد.

پاسخ: اتفاقا این محل اصلی ادعای منطق فازی است. آن ها اصل مدعای خود را درباره واقعیت بیان می‌کنند، نه فقط احتمال دادن ذهن و مدرک. بلکه بحث سنگینی اینجا هست که در نقس الامر وضعیت چند ارزشی هست که قبلا برخی را بحث کردیم.

[تشکیک در صدق عنوان بر معنون، و افزودن سور جزئیت به منطق]

مثلا در بحث صدق عنوان بر معنون. می‌گویند گاهی صدق یک عنوان بر معنون دو ارزشی ‌نمی‌شود. مثلا سیب. آیا سیبی که دو بار گاز زده و خورده شده، سیب هست یا نیست؟ حالا سیب خورده شده تا حدی که مقدار خیلی کمی از آن باقی مانده مثل هسته و پوستش و... الان آیا سیب هست یا نیست؟ همان طور که هر طبیعتی نسبت به بیرون خودش یک طور نیست، نسبت به اندرون طبیعت هم سقف و کفی دارد و لذا صدقش بر مصادیقش یک طور است. دراین تشکیکی هست که ‌نمی‌توان این مرتبه را انکارکرد. اگر قبول کردید این طبیعت تشکیکی است، پس صدق این عنوان (نفس صدق آن) تشکیک بردار است. یعنی ‌نمی‌توانید بگویید که همان طور که این طبیعت بر مرتبه بالایش (سقفش) صدق می‌کند، همان طور هم بر مرتبه پایین (کفَش) صدق می‌کند. ما در منطق خودمان، این فضا را نداریم که بگوییم در نفس الصدق تشکیک است.

دقت کنید گاهی می‌گوییم صدق یک مفهوم بر افراد متفاوتش تشکیکی است. این را در منطق خودمان داریم. اما بحث ما این است که صدق یک مفهوم بر یک فرد واحد تشکیکی است. وقتی یک سیب را نصف می‌کنید، آیا یک سیب معدوم شد و دو سیب موجود شد؟ شما می‌گویید وجود بسیط است و اصالت با وجود است و ماهیت سیب اعتباری است. اکنون شما دو موجود دارید؟ آیا شما وجودش رابریدید؟ وجود که بسیط بود! (این بحث را شیخ در مسائل مطرح کرده از قول ملا محمد امین استر آبادی)[4] مطلب ما این است که آیا نظام فکری کلاسیک، جواب ما را می‌دهد یا خیر؟

[سوالی درباره جزء لایتجزا]

سوال: امروزه یک فیزیک دان تامل شده که ماجزء لایتجزا رااثبات کرده‌ایم.

پاسخ: این مطلبی نیست که یک فیزیک دان بسادگی بگوید و تمام کند. اگر وارد بحثش بشوید متوجه منظور من می‌شوید. مرحوم حاجی در شرح منظومه می‌گویند: «الیوم صار امتناع جزء لا یتجزا من البدیهیات لکثره ما اقام الافاضل علیه من البراهین الهندسیه و الفلسفیه». این درست است، اما مقابلش هم درست هست. صاحب شوارق در چاپ‌های قدیم حدود 20 صفحه (که اندازه یک رساله می‌شود و واقعا ارزش مباحثه دارد) بحث می‌کند. ابتدا بر مبنای خواجه اثبات می‌کند که جزء لایتجزا ممکن نیست. وقتی ظاهرا همه چیز تمام می‌شود می‌گوید «بقی فی المقام شکوک مستصعبه» بعد حرف‌های سنگینی در اثبات علمی جزء لا یتجزا می‌زنند. ایشان می‌گویند تفتازانی در شرح مقاصد گفته (و الحق ان حدیث الکر? و السطح قوی) یعنی از طرفی می‌گوید ‌نمی‌توانیم به جزء لا یتجزی قائل شویم. از طرفی سطح را مماس می‌کنیم بر کره، نقطه تلاقی نقطه‌ای است که لا یتجزی بالبرهان؛ و اصلا از همین نقطه تماس بحث‌های مشتق و انتگرال پیدا شد. (برای تفصیل این بحث به رساله «نکته‌ای در نقطه» مراجعه شود)

[1]. [جمله علامه در نهایه چنین است. ان النسبه رابط موجود فی غیره لا استقلال لها اصلا لا یحمل علی شیئ ولا یحمل علیه شیئ فلا ماهیه له لان الماهیه.... فتبین ان المقوله النسبیه هی هیئه حاصله للشیئ من نسبته کذا و کذا قائمه به (نهایه الحکمه، ص126، مرحله 16، فصل 16، بحث اول)]

[2]. [متن سخن علامه چنین است: «چنانکه از نتیجه 6 که در آغاز سخن گرفتیم روشن است در مورد اعتباریات نمیتوان دست توقع بسوى برهان دراز کرد زیرا مورد جریان برهان حقایق میباشد و بس. و از راه دیگر در نوع انسان مثلا که روزگارهاى دراز و سده هاى متراکم از تاریخ پیدایش وى که برای ما تاریک است گذشته و بواسطه تکاثر تدریجى جهات احتیاج فردى و نوعى که روز بروز کشف شده و هر روز اعتباریاتى و افکارى تازه تر و پیچیده تر به گذشته افزوده نمى توان از میان انبوه توده هاى متراکم اعتبار ریشه هاى اصلى را پیدا نمود. ولى چیزى که هست این است که اجتماع امروزه ما با معلومات اعتبارى و اجتماعى تدریجا و به مرور زمان روى هم چیده شده و از این روى ما میتوانیم با سیر قهقرى بعقب برگشته و به سرچشمه اصلى این زاینده رود، اگر هم نرسیدیم، دست کم نزدیک شویم. و همچنین با کنجکاوى در اجتماع و افکار اجتماعى ملل غیرمترقیه که اجتماعات و افکارى (نسبتا) ساده دارند و یا بررسى اجتماعات سایر جانوران زنده معلوماتى بدست آوریم. و همچنین در فعالیت هاى فکرى و عملى نوزادان خودمان باریک شده و ریشه هاى ساده افکار اجتماعى یا فطرى را تحصیل نمائیم.» (ص196-197)]

[3] . [عبارات ایشان چنین است: «از این بیان نتیجه گرفته مى شود : خوب و بد «حسن و قبح در افعال» دو صفت اعتبارى میباشند که در هر فعل صادر و کار انجام گرفته، اعم از فعل انفرادى و اجتماعى، معتبرند و پوشیده نماند که حسن نیز مانند وجوب بر دو قسم است، حسنى که صفت فعل است فى نفسه، و حسنى که صفت لازم و غیر مختلف فعل صادر است چون وجوب عام، و بنابراین ممکن است که فعلى به حسب طبع بد و قبیح بوده و باز از فاعل صادر شود ولى صدورش ناچار با اعتقاد حسن صورت خواهد گرفت.» (ص201)]

[4] . [عبارات محدث استرآبادی که شیخ در رسائل (فرائد الاصول، ج1، ص53) نقل کرده، چنین است: «و من الموضحات لما ذکرناه من أنّه لیس فی المنطق قانون یعصم عن الخطأ فی مادّة الفکر: أن المشّائیّین ادّعوا البداهة فی أنّ تفریق ماء کوز إلى کوزین إعدام لشخصه و إحداث لشخصین آخرین، و على هذه المقدّمة بنوا إثبات الهیولی. و الاشراقیّین ادّعوا البداهة فی أنّه لیس إعداما للشخص الأوّل و فی أنّ الشخص الأوّل باق، و إنّما انعدمت صفة من صفاته و هو الاتّصال.» این مطلب در ص258 از کتاب «الفوائد المدنیة»ی استرآبادی (قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1426) آمده است.]