باسمه تعالی

29. ادامه نظر مرحوم اصفهانی درباره برهان پذیری اعتباریات

[جلسه از شرح مباحث الاصول، ص153 شروع می‌شود و در اواسط بحث، جلسه تاکیدی می‌شود که اگر عبارات مرحوم اصفهانی در نهایة الدرایة فی شرح الکفایة را که جلسه قبل مرور شد در ابتدای بحث اعتباریات دیده بودیم، خیلی بحث بهتر پیش می‌رفت و محور بحث را این فرمایش ایشان قرار می‌دادیم و می‌گفتیم هرجای دیگر مطلبی گفته‌اند باید به این برگردد. و مجددا مرور سریعی بر عبارات می‌شود؛ و تاکید می‌شود بر این عبارت که « نعم اقتضاء الأسباب لاعتبار المعتبر لیس جزافا، فانه على حد المعلول بلا علة، بل لمصالح قائمة بما یسمّى سببا یقتضی عند حصول السبب اعتبار الشارع أو العرف للملکیة لمن حصل له السبب. و العقول متفاوتة فی إدراک المصالح و المفاسد الباعثة على اعتبار الملکیة أو الزوجیة و غیرهما، فربما یدرک العرف مصلحة فی المعاطاة- مثلا- فتدعوهم تلک المصلحة إلى اعتبار الملکیة، مع عدم اطّلاعهم- لقصور عقولهم- على مفسدة تقتضی عدم اعتبار الملکیة، و قد أدرکها الشارع الناظر إلى الواقع، فتجری التخطئة و التصویب فی هذه المرحلة، لا فی مرحلة الملکیة، فإنها اعتباریة لا واقعیة، و لا فی مرحلة الأسباب‏ فإنها جعلیة،» سپس سوال مطرح می‌شود:]

سوال: آیا با حرفهای مرحوم اصفهانی در اینجا آیا نمی‌توان گفت که آن سخن ایشان درباره مشهورات که «لا واقع لها وراء تطابق آراء العقلا» قول اصلی ایشان نبوده است و باید با این عبارات توضیح داده شود؟

پاسخ: به نظر می‌رسد آن مطلب حرف خود مرحوم اصفهانی نیست، بلکه حرفی است که کاملا در فضای کلاسیک گفته شده است؛ ایشان وقتی فضای حسن و قبح را تحلیل می‌کردند همان سخن مشهور را گفته‌اند که «لا واقع لها وراء تطابق آراء العقلا». (البته باید عبارات ایشان را در آنجا ببینیم که مماشاتاً للقوم است یا به عنوان یک مبنا بحث کرده و آثاری را بر آن بار کرده‌اند.) اما به هر حال، اینجا که دارد بر اساس ارتکازات خود تحلیل می‌کند کاملا همان مبنایی است که ما دنبالش بودیم. اینکه توجه کنیم که بزرگان گاهی به اقتضای فضای کلاسیک چیزی گفته‌اند اما در بحث ارتکازی خود از آن فضا خارج شده و حق مطلب را ادا کرده‌اند نکته مهمی است.

عبارتی هم در منطق هست که به ابن‌سینا منسوب است که «لو خلی الانسان و عقله و طبعه لم یحکم بحسن و قبح». چرا؟ چون می‌گفتند که «لا واقع لها وراء تطابق آراء العقلا». به نظرم در جایی دیدم که می‌گقتند خود ابن‌سینا می‌گوید مشهورات بما هی مشهورات چنین‌اند و لا واقع لها، وگرنه هریک از مشهورات، یک قید واقعی دارد که با آن قید، می‌شود برهان. این از آن حرفهای خیلی مهم است. در عبارات ابن‌سینا نکات فراوانی هست که وقتی خود متن او را آدم می‌خواند فضایش فضای ارتکازیات است. اما بعدی‌ها آمده‌اند و بسیاری از این حرفهای وی را در فضای کلاسیک تحلیل کرده‌اند و به اسم او معروف شده است؛ دو سه مورد برای خود من این حالت در آراء ابن‌سینا پیش آمد. لذا من به بسیاری از نسبتهایی که به ابن‌سینا می‌دهند مشکوکم و باید مراجعه شود که آیا واقعا خود وی گفته یا از مطلبی از مطالب وی در فضای کلاسیک برداشتی صورت گرفته و مشهور شده است. یکی درباره لزوم بین بالمعنی الاخص و اعم بود. یک دو موضع دیگر هم بود که وقتی عبارات را می‌دیدید می‌یافتید که به طوری معروف شده که واقعا این طور نیست. فضای برهان شفا به طوری است که ریختش خیلی ریخت ارتکازیات است و نمی‌خواهد خیلی دربند بحثهای کلاسیک باشد.

این عبارت لو خلی الانسان، در یک فضایی می‌تواند درست باشد. بچه انسان که هنوز تجربه نکرده که آتش داغ است، لو خلی و نفسه، حکم نمی‌کند که آتش داغ است. تمام مطالب حسن و قبحی که عقلا می‌گویند تجربیاتی است که آثار کار را دیده‌اند. تمام حسن و قبح برمی‌گردد به رابطه فعل و اثر. بعد اگر بگویند لو خلی الانسان و طبعه لم یحکم به اینکه این فعل این اثر را دارد. خوب معلوم است؛ چون هنوز اثر را ندیده. اما بعد از اینکه اثر را دید و فهمید، دیگر یحکم می‌شود. یعنی خلی الانسان و عقله یک معنا دارد، اما با پشتوانه اینکه علم هم یکی از جنود عقل است معنای دیگری پیدا می‌کند. عقل بچه یک عقل است، عقل بشر با پشتوانه تجربه‌های تاریخی فراوانی که دارد هم یک عقل است. باید ببینیم این لو خلی و عقله ناظر به کدام است؟ اساسا بارور شدن عقل به علم است. لذا اگر عقل با جنودش (علم) مد نظر است چنین عقلی حکم می‌کند به حسن و قبح.

[به مناسبت این بحث اشاره‌ای شد به اینکه در مورد دو نفر از اهل سنت، یکی گفته شد علمش بیشتر است و دیگری عقلش بیشتر است؛ و سراغ بحثی درباره اینکه ابن‌مجاهد با تثبیت قراء سبعه، فرهنگ‌سازی‌ای برای تثبیت فرهنگ اموی سنی کرد، مطرح کردند که تفصیل بیشتر این بحث در مباحث تفسیر مطرح شده است و لذا از آوردنش در اینجا اجتناب کردیم؛ و بعد در ادامه دوباره عباراتی از کتاب مباحث‌الاصول خوانده و شرح داده شد.]

باسمه تعالی

28. برهان پذیری اعتباریات در کلام مرحوم اصفهانی

[ابتدای جلسه پرسش طولانی‌ای مطرح شد درباره همان بحث تغییر مفاهیم نزد عرف، که مهمترین نکته‌ای که در آن توضیح گفته شد این بود که: شارع اگر در نظام اعتباری عرفی دخالت می­کند به این معنی نیست که یک نظامی در عرض آن نظام تأسیس می­کند بلکه لبسی روی لبس و سوار شده بر روی آن نظام است. و این تا حدود نصف مدت جلسه (حدود 25 دقیقه از فایل صوتی جلسه) را به خود اختصاص داد. در ادامه وارد بحث جدیدی شدند که مکمل بحث اعتباریات است که تقریر آن در ادامه می‌آید. چون عبارات اندک اندک خوانده و شرح داده می‌شد، عین عبارات متن به صورت ایرانیک آمده (در صفحه روز قبل وبلاگ این متن آمده بود) و توضیحات استاد در داخل پرانتز قرار داده شده است و طبق روال قبلی اگر مطلبی داخل کروشه است، از تلمیذ است:]

مرحوم اصفهانی وقتی که استادشان می­گویند شارع عقلا را در اعتباراتش تخطئه می­کند تحلیل می­کنند که چگونه می‌شود در اعتباریات یک دیگری را تخطئه ‌کند [نهایة الدرایة فی شرح الکفایة  (ج‏1، ص136)] 

 قوله: [یعنی قول صاحب کفایه‏] «و تخطئة الشرع العرف فی تخیل ... الخ» (مرحوم اصفهانی ابتدا حرف استاد خود را توضیح می‌دهند) حاصله: أن الحکم بعدم نفوذ سبب عرفی، لیس من أجل الاختلاف فی‏ المفهوم، و لا من أجل التقیید فی الحکم، بل السبب حیث إنه ما یؤثّر فی الملکیة واقعا، (این کلمه واقعا مهم است) و کان نظر الشرع و العرف طریقا إلیه (یعنی طریقا الی المؤثر الواقعی)، فلا محالة یکون نهی الشارع- الناظر إلى الواقع- تخطئة لنظر العرف (یعنی ای عرف شما می‌گویید این ربا ملکیت می‌آورد من می‌گویم نمی‌آورد) ؛ بحیث لو کشف الغطاء لوجدوا الأمر على ما یجده الشارع، من عدم تأثیر السبب فی الملکیة فی الواقع. (تا اینجا توضیح نظر استادشان است)

قلت (این نظر خود مرحوم اصفهانی است): إن کانت الملکیة من المقولات الواقعیة- و لو کانت انتزاعیة - و أمکن اطلاع الشارع على خصوصیة موجبة لعدم تحقق المقولة أو لتحققها، (یعنی مثلا عرف می‌گوید ملکیت هست و شارع می‌گوید نیست) کانت التخطئة معقولة.

و أما إن کانت من الاعتبارات - على ما قدمنا بیانه‏، و شیدنا بنیانه- فلا مجال للتخطئة و التصویب؛ حیث لا واقع لاعتبار کل معتبر إلا نفسه، (اینجا نکات بسیار مهمی را توجه کرده‌اند که باید به آن توجه کنیم و بعد برگردیم و مطالب را از نو سرو سامان بدهیم:) فالملکیة الموجودة فی اعتبار العرف بأسبابها الجعلیة، موجودة عند کل أحد، (آن ملیکیتی که در اعتبار عرف با اسباب خودش موجود است، نزد هر کسی موجود است) و لا واقع لتأثیر السبب الجعلی إلا ترتب مسببه علیه (یعنی آنها که بیاید اثرش هم بر آن بار می‌شود و عرف هم این را قبول می‌کند به عنوان سبب ملکیت)، و المفروض تحقق الاعتبار عند تحقق السبب الجعلی فی جمیع الأنظار (این کلمه جمیع الأنظار را چندین بار تکرار می‌کنند. می‌گویند عرف عام در جمیع انظار این کار را می‌کند. یعنی شارع هم می­داند که ان العرف یعتبرون هنا تسبیباً؛ پس حتی در نظر شارع هم عرف این کار را می‌کند و این طور نیست که شارع نداند عرف این کار را کرده؛ بعد شارع می‌آید مخالفت می‌کند. این مخالفت شارع هم در مقابل جمیع انظار است حتی العرف) کما أن الملکیة الشرعیة التی هی نحو من الاعتبار لم تتحقق [در آن مورد] لعدم تحقق سببها - أیضا - فی جمیع الأنظار. (وقتی شارع اعتبار خود را می‌گوید همه می‌دانند و می‌بینند شارع اعتبار کرده؛ پس اعتبار شارع مال شارع است اما در منظر نظر جمیع ناظرین، چه متشرع چه غیر آنها؛ یعنی آنجا که شارع می‌گوید من قبول ندارم جمیع انظار می‌دانند که شارع چنین چیزی را قبول ندارد. لذا بعدا مرحوم اصفهانی می‌گویند ما دو جور حرف داریم. یکی السبب نظری، دیگری السببِ واقعی؛یکی الموثر نظراً، و دیگری الموثر واقعا. دو تا مبناست واقعا. پس حرف استادشان «الموثر نظرا»ً است. الموثر نظراً یعنی به نظر عرف و شرع و همه، این را به عنوان سب می‌بینند. یعنی معتبِر یکی از آنهاست، اما ناظر، جمیع‌الانظار است. مثل اینکه همه می­دانند که مجلس فلان کشور فلان قانونی تصویب کرده است. در شرع هم این است. یعنی در جمیع الانظار اعتبار شارع این است. اینجا دیگر تخطئه معنا ندارد.

سوال: یعنی اعتبار اعتباری نیست.

پاسخ: احسنت. و لذاست که ایشان می‌گویند که به این معنا نمی‌شود بگویند که من تو را تخطئه می‌کنم. تو اعتباری داری، من هم اعتباری دارم. حالا آیا نمی‌شود همدیگر را تخطئه کنند. اینجاست که بحثهای خیلی جالبی دارند. می‌فرمایند:)

نعم اقتضاء الأسباب لاعتبار المعتبِر لیس جزافا، (چقدر نکته دقیقی است: اقتضای اسباب برای اینکه معتبِر اعتبار بکند یا نکند، گزافی نیست.) فانه على حد المعلول بلا علة، (مگر می‌شود معلولی باشد بدون علت) بل لمصالح قائمة بما یسمّى سببا (مثلا ما می‌گوییم بیع، اما این بیع یک مصالحی قیام به آن دارد که:) یقتضی عند حصول السبب اعتبار الشارع أو العرف للملکیة لمن حصل له السبب. و العقول متفاوتة فی إدراک المصالح و المفاسد الباعثة على اعتبار الملکیة أو الزوجیة و غیرهما، (اینکه عقول فرق می‌کند در ادراک، دقیقا همان مطلبی است که ما چقدر درباره آن بحث کردیم. اگر آن موقع این عبارت را دیده بودیم خیلی حساب شده‌تر [پیش می‌رفتیم]، و مستند بودیم به فرمایش این بزرگی که خیلی خوب [توضیح داده است]) فربما یدرک العرف مصلحة فی المعاطاة- مثلا- فتدعوهم تلک المصلحة إلى اعتبار الملکیة، مع عدم اطّلاعهم- لقصور عقولهم- على مفسدة تقتضی عدم اعتبار الملکیة، و قد أدرکها الشارع الناظر إلى الواقع (دقت کنید: الناظر إلى الواقع، یعنی پشتوانه همه این اعتبارات نفس‌الامریات است، پس چطور می‌گفتند لاواقع لها وراء تطابق آراء العقلا؟ آخر این مبنای مرحوم اصفهانی معروف است که مشهورات، لاواقع لها وراء تطابق آراء العقلا؛ که من عرض می‌کردم آخر چرا؟ اما اینجا صریحا می‌گویند الناظر الی الواقع، یعنی نظر به واقع کرده و اینها را دیده) فتجری التخطئة و التصویب فی هذه المرحلة، لا فی مرحلة الملکیة، فإنها اعتباریة لا واقعیة، (همان است که عرض می‌کردم با اینکه اینها اعتباریِ محض‌اند اما منافاتی ندارد که [برهان‌بردار باشد] یعنی خیلی زیبا حوزه اعتبار را که ملکیت است از حوزه مبادی اعتبار که مصالح و مفاسد است جدا کرده‌اند. پس اگر اشتباه کردی، در بینش تو نسبت به مصالح و مفاسد است نه در اعتبار. یعنی با آن مبادی اعتباری که داشتی، خروجی‌اش این اعتبار نباید می‌شد. شبیه آنکه می‌گفتیم مهندس نقشه‌ای که کشیده، اشتباه کشیده است. خلاصه نقشه را کشیده، اما آن مبادیش اقتضا می‌کرد طور دیگری بکشد) و لا فی مرحلة الأسباب‏ فإنها جعلیة، (این مرتبه تصدیقی است) و بعد حصولها و ترتب مسبباتها علیها، فقد وجد مصداق ما یؤثر فی اعتبار العرف فی جمیع الانظار (دقیقترین سخن ایشان همین‌جاست) و إن لم یوجد مصداق ما یؤثّر فی اعتبار الشارع فی جمیع الأنظار، فلیس هنا أمر محفوظ أخطأ عنه العرف إلا المصالح و المفاسد المقتضیة لجعل تلک الامور أسبابا لاعتبار الملکیة. (دقیقترین سخن ایشان همین‌جاست. می‌گویند وقتی بیع آمد مصداق موثر است، موثری که موثر عند العرف است یا عند الشارع. این موثرِ عند العرف فی جمیع‌الانظار آمده است. همین مصداق، موثر نبوده عند الشارع، یعنی فی جمیع الانظار، عرف این را اعتبار کرده؛ و فی جمیع الانظار شارع این را اعتبار نکرده است. پس چرا می‌گویید تخطئه؟ این که تخطئه نیست؛ ما در فضای اعتبار موثر واقعی که نداریم. موثر یا عند العرف است یا عند الشارع؛ بله، مصالح و مفاسدی داریم، اما موثر واقعی نداریم. پس تخطئه داریم در مصالح و مفاسد، اما تخطئه در موثر نداریم؛ یعنی شارع در مورد فرد مصداق خارجی این گونه نیست که بگوید شما اشتباه می‌کنید که می‌گویید این موثر است؛ خیر، آنها این را موثر می‌دانند و بر آن آثار سوار می‌کنند؛ اگر می‌گوید اشتباه کردید به این معناست که بیخود اعتبارکردید؛ نه اینکه آن چیزی که موثر نزد ایجاد کننده اعتبار است، موثر نباشد. با این توضیح، فرمایش استادشان [مقصود، مرحوم اصفهانی است که استاد حضرت آیت الله بهجت است که متن کتاب مباحث‌الاصول ایشان مورد بحث است] کاملا با فرمایش صاحب کفایه و صاحب هدایه [هدایة‌المسترشدین] دو چیز می‌شود ولو که مآلاً اساس حرف به یک مطلب برمی‌گردد؛ اما حرف مرحوم اصفهانی فضای جدیدی ایجاد کرده است و مرز ظریفی را بین اعتباریات و مسائل واقعی قرار داده با این بیانی که توضیح داده شد.)

و لک أن تنزّل عبارة الکتاب على ما هو الصواب من التخطئة فی الوجه الباعث على جعل الشی‏ء سببا، لا فی السبب و لا فی المسبب، فتدبّره جیّدا.

[ادامه جلسه به مرور مجدد مباحث قبلی در مباحث الاصول اختصاص می‌یابد و در پایان جلسه هم تصحیحاتی در عناوین کتاب مباحث‌الاصول در صفحات مورد بحث مطرح شد.]

باسمه تعالی

27. اشاره‌ای مجدد به تغییرپذیری مفاهیم

[جلسه بشدت به پرسش و پاسخ گذشت لذا فقط خلاصه نهایی بحث ارائه می‌شود]

مساله اصلی این است که: «چه مفاهیمی است که می‌شود بر اثر تغییر مصداق، مفهوم هم تغییر کند؟» در جاهایی نقل و منقول بودن واضح است و گزارش شده، که مشکلی نداریم، آنچه محل بحث است و ثمره دارد، شناسایی عرصه‌هایی است که ممکن است نقل تدریجی - مثلا ظرف 500 سال - رخ داده باشد؛ که باید این عرصه‌ها را شناخت که استصحاب قهقرایی قابل پیاده شدن در آن نیست. خلاصه پاسخ (که در سه جلسه قبل هم درباره‌اش بحث شده بود، این بود که برخی مفاهیم سطح پایین‌اند و بسیار به حیطه محسوس و ملموس نزدیک‌اند، یعنی رابطه مفهوم و مصداق کاملا رابطه مقولی است به نحوی که می‌توان گفت نفس مفهوم در در مصداق خارجی وجود دارد؛ در این موارد، احتمال اینکه با تغییر مصداق، مفهوم هم عوض شود، بیشتر است؛ در مقایسه با مفاهیمی که سطح بالایند، یعنی نفس مفهوم مستقیما در مصداق یافت نمی شود بلکه به نحو انتزاعی از رابطه چند مصداق به نحو مقول ثانی و ثالث و رابع برای ذهن حاصل می‌شود؛ که در این عرصه‌ها احتمال اینکه با تغییر در مصادیق خارجی، آن مفهوم هم تغییر کند بعید است؛ و اگر بخواهد کاربرد جدیدی پیدا کند سنخش طوری است که صدایش در عالم می‌پیچد، نه اینکه به نحو تدریجی‌ای رخ دهد که کسی نفهمد.

مثلا مفهوم «عدالت» از آن مفاهیم خیلی بالاست، چون با دهها مولفه گره خورده است؛ اما مثلا دو کلمه «میزان» در عربی - که اسم آلت است و لغتش به معنای آلت سنجش وزن است- با «ترازو» در فارسی - که از باب اینکه بر اثر تراز شدن دو کفه در مقابل هم این نام‌گذاری انجام شده و چون با این تراز شدن، وزن شیء معلوم می‌شد برای سنجش وزن به کار رفت - در نظر بگیرید. الان که ترازوهای دیجیتال آمده، همچنان مفهوم آلت سنجش وزن بدون هیچ تغییری بر آن صدق می‌کند، اما دیگر تراز شدن در کار نیست. این نشان می‌دهد که مفهوم ترازو سطحش پایین‌تر بود و به محسوس نزدیکتر بود تا مفهوم میزان.

غالبا مفاهیمی که در حقوق و در شرع مطرح است مفاهیم سطح پایین نیست، بلکه تجریدی است و لذا ریخت مفهوم به گونه‌ای است که نمی‌شود بگوییم نقل رخ داده اما گزارشی نشده است و لذا استصحاب قهقرایی در آنها پیاده می‌شود؛ البته ممکن است انس آنها به مصداق موجب تبادر یک مصادیقی شود؛ اما باید دید که انصراف با تبادر و کثرت وجود فرق دارد یا خیر. (یک تبادر داریم که در بحث وضع است، یک انصراف داریم که مانع از تمسک به اطلاق است، و یک ندرت وجود و کثرت وجود داریم که مانع از تمسک به اطلاق نیست؛ و هرکدام فضای خود را دارد)

ضمنا توضیحی درباره مراد از اینکه مفاهیم عوض می‌شوند داده شد که: مفهوم به معنای نفس‌الامری واضح است که عوض نمی‌شود؛ اما علقه‌ای که بین یک لفظ با آن طبایع هست، که می‌خواهد آن طبیعت را به ذهن ما ارسال کند، می‌تواند عوض شود؛ یعنی بدون اینکه یک نقل تاریخی روشنی در تاریخ گزارش شود، این علقه عوض شود. یعنی یک معنای نفس‌الامری داریم که عوض نمی‌شود اما این لفظ علقه‌ای داشت با یک معنا که مثلا پنج مولفه داشت امادر طول تاریخ بتدریج مولفه‌های آن معنا تغییر کرده است و مثلا دوتایش باقی مانده است. مثال خوبش، مواردی است که ریشه‌های یک لغت را جستجو می‌کنند؛ به نحوی که امروز اصلا آن معنایی که ما از آن می‌فهمیم آن زمان نمی‌فهمیدند.

باسمه تعالی    

26. تحلیلی بیشتر درباره عرف

موضوع بحث جلسات قبل درباره عرف و مسائل مربوط به آن بود. برخی سوالات مطرح شده که ابتدا به این سوالات بپردازیم.

[مبادی عرف]

1) مبادی عرف چیست؟ آیا عرف یک چیز فردی است یا اجتماعی؛ یعنی معروفی است که هر کسی خودش با مراجعه به درونش بتواند تشخیص دهد یا حتما ملزم است به بیرون نگاه کند و سراغ دیگران برود.

پاسخ: به نظر می‌رسد که در مورد عرف، اگر انسان، لو خلی و عقله و نفسه، لم یحکم؛ یعنی باید برود بیرون را نگاه کند. عرف یعنی ما یعرف، اما مبادی این چگونه است؟ مبادیش جاهای مختلف است. ما بنایمان آن است که عرفی که مبادیش همان درک و عقل و حکمت خدادادی باشد، محل بحث است؛ اما مثلا گاهی پشتوانه‌اش یک آداب و رسوم است که مثلا یک زمان با پشتوانه زور یک حاکم مستبد شروع شده و بعد از 200 سال چنان مستقر شده است که اغلب افراد خبر ندارند اما اگر کسی پی‌جویی کند، می‌فهمد که شروعش با آن اقدام حاکم بوده است. البته اگر آن پشتوانه حکیمانه بودن برای عرف باشد، اگر این آداب و رسوم غیر حکیمانه باشد عرف کم کم آن را تغییر می‌دهد و به نحوی که مثلا ظالمانه باشد نمی‌گذارد باقی بماند. اما به هر حال در عرف باید به غیر خودمان مراجعه کنیم.

[تقسیم عرف به: درک عرفی در مفاهیم و مصادیق؛ و عملکرد عرفی در سیره عقلا]

2) آیا عرف انحصار دارد به درک مفاهیم و تطبیق بر مصادیق، و عملکرد عقلا؛ یا حالت سومی هم می‌شود در نظر گرفت؟

پاسخ: این تقسیم خوبی است که بگوییم گاهی عرف ناظر به درک است؛ یعنی با درک عرفی مواجهیم که حالا می‌تواند درک مفاهیم باشد یا تطبیق مفهوم بر مصداق؛ گاهی از سنخ سیره و عملکرد است، یعنی جایی که از کسر و انکسار مجموع مصالح و مفاسد عملکردی در عرف مستقر می‌شود. اما اینکه آیا انحصار است یا شق سومی هم فرض دارد، فعلا چیزی به ذهنم نمی‌رسد.

[معنا و معیار «نوع» در عرف (عرف نوعی)]

3) آیا وقتی می‌گویند معیار درک عرفی، نوع است، آیا درک نوعی از راه کمیت شناخته می‌شود؟

پاسخ: نوع در عرف، یعنی غلبه شرایط درونی و بیرونی؛ و محور را نباید کمیت قرار داد. مثلا اگر جامعه 100 نفر باشد، معیار عرف لزوما این نیست که 80 نفر امری را قبول داشته باشند؛ بلکه باید دید مجموعه شرایط درونی و بیرونی آنها این را در آن جامعه مستقر می‌کند یا خیر. مثلا ممکن است این 80 نفر اگر خودشان بودند یک طوری عمل می‌کردند اما یک شخصیتی در بین آنها هست که مشار الیه است و اینها چشمشان به دهان اوست و شرایط روحیشان طوری است که اگر او چیزی را بگوید اینها به آن سمت می‌روند. پس غلبه همیشه بر اساس تعداد کمی نیست، بلکه غلبه، به غلبه شرایط درونی و بیرونی است

سوال: ظاهرا در اینجا کمیت هست، اما اینکه پشتوانه کمیت چه باشد مد نظر شماست؛ یعنی اگر همین آدمی که مقبولیت دارد چیزی بگوید که اغلب نپذیرند، باز آن مساله عرف نمی شود.

پاسخ: ما هم غلبه را مطرح کردیم؛ اما محور را نباید کمیت و شماره قرار دهید؛ بلکه غلبه شرایط درونی و بیرونی است اگر محور را کمیت قرار دهید با مشکل مواجه خواهید شد.

سوال: منظور شما این است که گاهی [مثلا به خاطر تبلیغات] 51 درصد به یک سمت می‌روند یا مثلا 70-80 درصد یک طور می‌شوند اما 20-30 درصد بقیه به سمت دیگری می‌روند؛ و اینجا لزوما آن 70-80 درصد عرف نیست؟

پاسخ: اگر ما از عرف سخن می‌گوییم، مقابلش اصلا این اعدادی که شما مطرح کردید نمی‌تواند باشد. مقابل عرف، حداکثر یکی دو درصد است، نه 20-30 درصد. مثلا وقتی به شخص وسواسی می‌گوییم به عرف مراجعه کن، اگر 20 درصد جامعه مثل او باشند که این رفتارش خلاف عرف نیست. گویی در اینجا دو عرف پیدا شده است. یعنی اگر 20 درصد در یک وضعیتند پس شما با یک اقلیت مواجهید. این مدل بحث که کمیت را محور قرار می‌دهید این گونه دچار چالش می‌شود که گویی می‌توان در آن واحد دو عرف، یا چند عرف داشت. در حالی که این گونه نیست. دو یا چند عرف کنار هم معنا ندارد. در عرف باید درصد مخالف بقدری ناچیز باشد و عرف بقدری حاکم باشد که مخالف محکوم شود، نه اینکه مثلا 20 درصد جامعه آن طور باشد.

سوال: آیا اگر مطلبی 80 درصد بود و مخالفش 20 درصد نمی‌توان گفت ما دو عرف داریم؟

پاسخ: این می‌شود جزء مواردی که به لحاظ عرف مشکوک است، نه اینکه دوتا عرف داشته باشیم. یعنی از مواردی است که موضع عرف در قبال آن واضح نیست، نه اینکه دوتا عرف وجود دارد. دقت کنید که اولا قرار نیست همه مسائل را با  عرف حل کنیم و ثانیا در همه موارد [که به عرف ارجاع می‌شود] لزوما این گونه نیست که بتوان نظر عرف را احراز کرد.

[در ادامه پرسش و پاسخ طولانی‌ای درگرفت درباره اینکه آیا آنچه در جلسات قبل تحت عنوان عرف دقیق و غیر دقیق گفته شد، مصداق وجود دو عرف در یک عرصه نیست؛ که تبیین شد که خیر؛ بلکه عرف نادقیق جایی است که حیثیت موضوع را جدی نمی‌گیرد و همان عرف نادقیق اگر از زاویه‌ای برایش مطرح شود که حیثیت موضوع جدی شود مانند عرف دقیق رفتار خواهد کرد؛ در واقع عرف نادقیق، «موضع غیرجدی و غیرقابل اعتنایی است که در جامعه شیوع یافته است»]

[معیار در هنگام تفاوت عرف عام و خاص]

4) اگر در یک زمان عرف عام و خاص و اخص (مثلا عرف شهر و کشور و جهان) وجود داشته باشد، کدام ملاک است. سه مثال: اگر موضع عرف شهر و کشور و جهان در قبال مطرب دانستن، آلت قمار بودن شطرنج، و واحد مکیل و موزون تفاوت داشته باشد.

پاسخ: عرف امر مکانی نیست. این سه مثال هرکدام ناظر به یک مطلب متفاوت است. در مثال مطرب که اصلا معیار ایجاد حالت روحی و روانی طرب است. (در اینجا پرسش و پاسخ طولانی‌ای رخ داد که آیا ممکن است که این حالت روحی و روانی در یک منطقه و مثلا یک نژاد ایجاد شود و در یک منطقه نشود، و از نکته‌های مهمی که رد و بدل شد این بود که گاه بر اثر تکرار و مداومت، قدرت کنترل نفس بالا می‌رود و خفتِ حاصل از طرب را ظهور نمی‌دهد اما این خفت واقعا حاصل شده است؛ و اینکه بر اثر تکرار، ادعا شود که موسیقی‌ای که مطرب بوده دیگر مطرب نیست، قابل قبول نیست.)

در مورد شطرنج هم بحث کاربرد در منطقه است، نه روح عرف. اگر در اینجا عرف‌های مستقل وجود دارد، مانعی ندارد که حکمش در هر عرفی خاص خود شود؛ اما اگر به خاطر ارتباطات، عرف مستقلی وجود ندارد و وقتی مثلا در عرف شهر این را آلت قمار نمی‌دانند، در عین حال خبر دارند که در شهر دیگر یا در کشور، این آلت قمار است، در این موارد عرف مهیمن [= عرف عامتر] ملاک و معیار است.

[تلمیذ: آیا این ضابطه عمومیت دارد؟ مثلا در اینکه ماهی اوزون‌برون فلس دارد یا خیر، عرف ماهیگیران آنچه ماهی دارد را فلس نمی‌دانند اما عرف متخصصان زیست‌شناسی، آنچه این ماهی دارد را فلس می‌دانند. کدام ملاک است؟ استاد: باید دید اگر ماهیگیران هم بر حرفهای تخصصی اطلاع یابند تصدیق می‌کنند یا خیر]

(در پرسش و پاسخ این بحث تذکر مهمی داده شد که گاهی واقعا شیء هنوز آلت قمار است، اما به خاطر مثلا سیطره فرهنگی که اجازه قمار نمی‌دهد چیزی شبیه تقیه انجام می دهندو مثلا ادعا می‌شود که در اینجا دیگر آلت قمار نیست. اینها محل بحث ما نیست؛ یعنی این گونه موارد واقعا از آلت قمار بودن خارج نشده؛ بحث در جایی است که واقعا و جدا از ملاحظات فرهنگی و اجتماعی خاص، دیگر چیزی که زمانی آلت قمار محسوب می‌شده، امروزه به عنوان یک ابزار مفید و دارای کارکردهای مفید قلمداد شود که عرف با دیدن آن اصلا ذهنش سراغ قمار نرود، بلکه سراغ این کاربرد جدید برود.)

در مورد مکیل و موزون هم اصلا از سنخ امور اعتباری‌ای نظیر بیع است که یک نحو اعتبار عقلا در کار است. (در اینجا هم بحثی شد درباره اینکه در مکیل و موزون کدام اصل بوده، که خلاصه‌اش این شد که در قدیم، اصل موزون بوده و مکیل را بر اساس موزون اندازه می‌گرفتند و آن را اضبط می‌دانستند اما امروزه مکیل را اضبط می‌دانند و مکیل پشتوانه موزون شده است.)

[ضرورت امضاء یا عدم ردع شارع برای اعتبار یافتن عرف]

5) آیا در عرفی که امروزه پیدا شده، امضای شارع لازم است؟

پاسخ: یک بحثی داشتیم که شک می‌کنیم که این عرفی که الان هست، زمان شارع هم بوده یا نه، که بحث استصحاب قهقرایی مطرح شد. اما اینجا موردی است که قطع داریم که زمان شارع نبوده و الان پیدا شده است. چنین مواردی نه تنها امضای شارع بلکه بحث عدم ردع شارع هم به کار نمی‌آید زیرا بحث امضا و عدم ردع در جایی است که در مرآی و مسمع شارع بوده باشد نه جایی که قطع داریم در مرآی و مسمع شارع نیست. در این موارد باید به عمومات دیگر نظیر اصالت الحلیه و ... مراجعه کرد.

[در ادامه جلسه مقداری از متن (ص151) مباحث‌الاصول خوانده و توضیح داده شد.]

یا من علم آدم الاسماء کلها

25. دسته‌بندی مفاهیم از حیث تغییرپذیری در زمان

در جلسه قبل، بحثی درباره تغییر مفاهیم در زمان مطرح شد. البته ما با اصل اینکه ممکن است مفاهیمی در گذر زمان تغییر کنند مشکلی نداریم اما نکته‌ای که در این بحث اهمیت دارد، دسته‌بندی مفاهیم از این حیث است.  مفاهیم از این حیث که دستخوش تغییر شوند انواعی هستند.

[ضابطه کلی تغییرپذیری مفاهیم] 

[ضابطه کلی این است:] هرچه از پشتوانه طبیعت و اصل و ریشه مفاهیم، به جزیی حقیقی و موطن تحقق و وجود خارجی محسوس نزدیکتر باشد، زودتر دستخوش تغییر می‌شوند و هرچه فاصله تکوین طبیعتِ مفهوم [از عالم محسوس] بیشتر و آن مفهوم تجریدی‌تر و انتزاعی‌تر باشد، کمتر دستخوش تغییر می‌شود. یعنی مفاهیمی هستند که لایه تکونشان چند مرتبه با وجود خارجی فاصله دارد اما تکون برخی مفاهیم بسیار به وجود خارجی نزدیک است.

[اقسام مفاهیم از حیث قابلیت تغییرپذیری]

[1] برخی مفاهیم دقیقا خود محسوس را نشان می‌دهند و تقریبا فاصله‌شان با خارج بسیار کم است و در آنها استعاره و تجرید هنوز روی نداده است. مثلا  به نظر می‌رسد واژه «زبر» این گونه باشد. ما مثلا واژه «خشن» را برای مسائل روحی و معنوی به کار می‌بریم اما واژه «زبر» به نظر می‌رسد که با درک محسوس ما گره خورده [و دلالت حسی در آن خیلی قوی] است.

[2] برخی مفاهیم هستند که یک پله بالاترند، یعنی اصل تکون آنها متعلق به روح و روان است؛ مثلا «درد» اصلا از حس گرفته نشده است. اینها را در منطق تحت عنوان «معانی وهمیه» مطرح می‌کردند در مقابل آنچه دارای «صورت حسیه» است. اینها از محسوس یک مقدار بالاتر رفته، اما در زمره وجدانیات قرار می‌گیرند.

[3] اما برخی مفاهیم هستند که مرتبه تکونشان از این هم بالاتر است و نوعی برتری دارند از جزییات خارجی. مصداق روشن آنها مفاهیمی‌اند که قبلا بحث کرده بودیم که حالت ظرف دارند و در بند مظروف نیستند. مثال خوبی از آنها را که صاحب المیزان مطرح کرده، مفهوم «میزان» است. عرف عام امروزه از «میزان» همان معنایی را می‌فهمد که 2000 سال قبل می‌فهمید، با اینکه مصدایقش بسیار عوض شده است؛ زیرا غرض از سنجیدن وزن یک جسم عوض نشده است؛ سنجش، یک غایتی است برای بشر که محسوس نیست و از جزیی حقیقی فاصله دارد. وزن یک حقیقتی است که نمی‌توان نشانش داد. اینها مفاهیمی‌اند که نه‌تنها بین‌المللی، بلکه بین‌الازمانی‌اند. یا مفهوم «مَرکب».

سوال: بحث حاج آقا بهجت مگر این نبود که امضای شارع ناظر به عملکرد عرف است و عملکرد تغییر می‌کند؟

پاسخ: آن بحث ناظر به مدلول تصدیقی است، فعلا بحث ما در مدلولات تصوری است. بحث مدلولات تصدیقی در ادامه بحث کتاب، مفصل بحث خواهد شد. به هر حال، بحث ما این بود که برخی مفاهیم روح معنایشان برتر است از دمساز بودن با جزییات خارجی. «میزان» یعنی «وسیله سنجش وزن» هر سه تا مفهوم، فرازمانی است.

سوال: یکی از اساتید ما می‌گفت: تصور فقط اسم رمزی است برای برخی تصدیقات ذهنی که در ذهن حاصل می‌شود. یعنی همین «میزان» که شما فرمودید خلاصه مرکب است از سه تصدیق به اینکه این سه ویژگی را دارد ... .

پاسخ: قبلا هم اشاره کرده بودم که بحث تلفیق طبایع، بحث بسیار سنگینی است. اینکه میزان خودش ترکیبی از چند طبیعت است و اصلا ترکیب و تلفیق در طبایع چگونه حاصل می‌شود، بحث مفصلی دارد. اینکه از قول ایشان فرمودید که تصور رمزی است برای چند تصدیق؛ اگر منظور حرف اسمیون [= نومینالیستها] نباشد، حرف خوبی است. اسمیون می‌گویند اگر اسم نداشتیم اصلا معنا نداشتیم و وقتی الفاظ متمایز می‌شوند آن موقع است که معانی هم از همدیگر متمایز می‌شوند. این را قبلا مفصل بحث کرده‌ایم و حرف قابل قبولی نیست. اما این جمله معنی درستی هم می‌تواند داشته باشد و آن اینکه پاسخی باشد به این پرسش که اصل [در ادراکات حصولی] تصور است یا تصدیق؟ در منطق می‌گفتند که تصور مقدم است و تصدیق متفرع بر تصور است و ... . اما یک احتمال جدی دیگر این است که تصدیق مقدم باشد و تصور از تحلیل تصدیق به دست آید؛ با این توضیح که:

[چرا غالبا تصدیق مقدم بر تصور است؟]

اساسا مبدا ادراک، علم حضوری است. انسان اول چیزی را می‌یابد. مثلا اول احساس گرسنگی می‌کند. می‌دانیم که این اصلا علم حصولی نیست، خود این احساس گرسنگی، نه تصور است و نه تصدیق؛ بلکه یک یافت است، از سنخ وجود است نه از سنخ قضیه و منطق. بعد از این یافت، ذهن روی آن تحلیل انجام می‌دهد و می‌گوید «من گرسنه هستم.» یعنی در این احساس، یک موصوف می‌بیند و یک حالت روانی گرسنگی و بعد قضیه می‌سازد که «من گرسنه‌ام». این تحلیلی است  [که] همزمان [موضوع و محمول در آن حضور دارند]. ( شبیه تضایف که می‌گفتیم درک متضایفین همزمان است و معنا ندارد یکی را بدون دیگری درک کنیم.) پس در اینجا به لحاظ فلسفی، ابتدا یک احساس درون خود می‌یابیم و بعد در فضای ذهن و فضای منطق، همزمان موضوع و محمول را درمی‌آورید. پس ابتدا قضایا پیدا می‌شوند و بعد انسان موضوع و محمول را جدا می‌کند. اگر منظور ایشان از آن جمله این است که تصورات ما به این مبنا مبتنی بر تصدیقاتی است، به نظر می‌رسد حرف خوبی باشد. در ادبیات هم می‌گفتند که الاوصاف قبل العلم بها اخبار و الاخبار بعد العلم بها اوصاف. [یعنی ابتدا حالت خبری (قضیه و تصدیق) هست بعد حالت توصیفی (مفهوم تصوری که به آن تصدیق اشاره می‌کند)]

بعد [= همچنین]، این مطلب مربوط می‌شود به مفهوم «عقد» در منطق. در منطق، «عقد» یعنی قضیه. (در حاشیه ملاعبدالله بود که یسمی عقداً و قضی?ً). چرا به قضیه عقد می‌گوییم؟ چون دو چیز را به هم وصل می‌کند. بعد می‌گفتند هر قضیه‌ای یک عقدالوضع دارد؛ یعنی قضیه الموضوع؛ یعنی موضوعش هم در دلش یک قضیه دارد. امروزه فقط یک عقد الوضع معروف است (فعلیت یا امکان) اما هیچ مشکلی ندارد که ما صدها گونه عقدالوضع داشته‌باشیم. یعنی در دل موضوع، عقود وجود دارد. البته در دل محمول گمان می‌رود که عقدی نباشد؛ چون محمول یک کار انجام می‌دهد؛ کار غیر از درک است؛ فضای قضیه، فضای درک است. «من تصمیم گرفتم بروم فلانجا»؛ این تصمیم نه تصور است نه تصدیق، چون اصلا درک نیست، بلکه فعل نفس است. فعل، علم نیست؛ بر مبنای مشهور هم علم کیف نفسانی است، اما فعل، صادر از من است.

حالا اگر اسمیون وقتی می‌گویند یک کلمه وابسته به شبکه است، اگر منظورشان این باشد که ممکن نیست از یک کلمه درکی داشته باشیم مگر در شبکه‌ای از درکها، این خوب است، [اما اگر می‌خواهند بگویند که حالا که درکش در یک شبکه حاصل می‌شود دیگر خودش هیچ چیزی ندارد جز اسم، و طبیعتی ندارد، این قابل قبول نیست.]

از اینجا منتقل می‌شویم به این مطلب که این معانی به کدام زبان بند است؟ به هیچ زبانی، بلکه به منطق بند است. منطق یک نحوه زبان بین‌المللی است؛ شبیه زبان صوری است؛ یعنی زبانی است که می‌تواند جای عناصرش هیچ لفظی نباشد و فقط علامت باشد؛ علامتی که لفظی به ازایش ندارد. منطق یک نحو و زبان خاص خود دارد که روابط خاص خود دارد. از اینجا به بعد اگر نظم بین معانی را بفهمیم خوب پیشرفت می‌کنیم. این نظام بودن لازمه‌اش این نیست که اگر طرفین ارتباط تغییر کرد، او تغییر کند. یعنی شبکه‌ای بودن و نظام بودن را می‌پذیریم اما اینکه لازم بیاید دیگر چیزی به نام مفهوم باقی نماند و با اندک تغییر همه چیز تغییر کند، قابل قبول نیست.

[عرصه‌هایی که تصور بر تصدیق مقدم است]

من قبلا دفاع می‌کردم از اینکه تصدیق مطلقا پایه است و همیشه تصورات به تصدیقات برمی‌گردد؛ اما کم‌کم شواهدی دیدم و به نظرم رسید که لزومی ندارد که این را مطلق کنیم و مواردی هست که بدون اینکه فضای تصدیق باشد، فضای تصور هست؛ مانند اعلب تحقیق‌هایی که با مساله و سوال شروع می‌شود. در اینجا نقطه‌ی شروع و انطلاق کار ما از یک استفهام است و می‌دانید که استفهام، تصدیق نیست، بلکه تصور است؛ چون درک واقعیت داشتن نشده است (چون نسبت واقعیه مشکوک است، پس حکم به نسبتی نشده است). در اینجا شروع از تصوری است که قضیه استفهامیه است، نه قضیه تمام.

در واقع نکته اصلی این است که این حوزه که از تصدیق شروع می‌شود [حوزه پیدایش علم حصولی از علم حضوری] تنها حوزه‌ [معرفت و ادراک] نیست. این حوزه، حوزه‌ای است که در تحلیل ادراک بچه [و اولین ادراکات] به کار می‌آید؛ یعنی جایی که از علم حضوری علم حصولی درست می‌شود. این حرف [اینکه تصدیق مطلقا پایه است و همیشه تصورات به تصدیقات برمی‌گردد] در این حوزه درست است اما این را بخواهیم مطلق کنیم و بگوییم در هر حوزه‌ای ابتدا باید یک یافت داشته باشیم و بعد تحلیلش کنیم، این درست نیست.

[عدم تلازم بین تغییر روابط مفاهیم و تغییر در خود مفاهیم]

خلاصه اینکه ما ارتباط را و نظام بودن را حتما می‌پذیریم اما قبول نداریم که اگر اطراف شبکه تغییر کرد، کل مفاهیم عوض شوند. یعنی برخی مفاهیم که تکونشان نزدیک به جزئیات خارجی است تغییر می‌کند اما مفاهیمی که لایه آنها بالاتر است به این سادگی عوض نمی‌شود. مثلا درباره میزان، چون اصل تکون آن از یک غایت بود و غایت امر روانی است، وسائل وصول به غایت تغییر می‌کند اما خود غایت تغییر نمی‌کند.

سوال: اما طبق بحث شما علی‌القاعده قبول می‌کنید که تمام مفاهیم امکان تغییر دارند اما تغییر در مفاهیم نزدیک به محسوس محتمل‌تر و در مفاهیم بالاتر نامحتمل‌تر است اما کاملا منتفی نیست. آن وقت آیا این همان حرف کواین نیست که می‌گوید واحد دلالت تجربه کل علم است. او می‌گوید کل علم یک شبکه است و با هر مواجهه و تغییر جدید تمام مفاهیم می‌تواند عوض شود به شرطی که سازگاری کل شبکه حفظ شود و ما اغلب مفاهیم پیرامونی‌تر را تغییر می‌دهیم اما اگر مفهوم اساسی‌تری هم بتواند تغییر کند مشروط بر اینکه کل شبکه حفظ شود، امکان تغییرش منتفی نیست.

پاسخ: این سخنان به نظر می‌رسد در فضای نومینالیستی باشد. اگر مقصودش آن است قبول نداریم؛ اما اگر می‌گوید در فضای نشانه‌ها تغییر رخ می‌دهد، بله، قابل قبول است؛ اما اگر به انکار طبایع برگردد و انکار آن چیزی که این نشانه‌ها نشانش می‌دهند، این قابل قبول نیست.

سوال: خوب، مشکل آنها این است که درک را فقط همین مقام دلالت می‌دانند و مرتبه طبایع را قبول ندارند.

پاسخ: این قبول طبایع مساله مهمی است. ببینید در این گونه مسائل و بلکه در هرمساله‌ای که انسان مواجه می‌شود بهترین راه این است که ابتدا با فطرت خودش یک فتوا بدهد! یعنی وقتی هنوز ارتکازش برقرار است و رنگ مباحث کلاس درس را نگرفته، استنباط خود را بیان کند. بعد که وارد کلاس می‌شود ممکن است نشان دهند که واقعا آنچه نظر او بوده این اشکالات را دارد و قابل قبول نیست؛ اما بسیاری از اوقات هم در همان فطرت دست نخورده یک چیزهایی یافت می‌شود که بسیار رهگشاست. خوب است که توجه کنیم که ما گاهی بحران‌زده می شویم اما واقعا بحرانی در کار نیست. وقتی انسان با یک چیزی انس می‌گیرد، وقتی مانوسش عوض شود، انسان بحران‌زده می‌شود؛ در حالی که بعدا می‌بیند اصلا بحرانی نبوده، ما بحران‌زده شده بودیم.

به هر حال خلاصه سخن ما این بود که ما این ملازمه را نمی‌پذیریم که اگر روابط تغییر کرد لزوما خود مفاهیم هم عوض شوند.

سوال: بالاخره چگونه ممکن است که روابط و نسبتها عوض شوند اما خود مفهوم تغییری نکند. این مفهوم که با آن نسبتها گره خورده است.

پاسخ: بهترین مثال برای این بحث بحث «تبدلات هندسه» است. یعنی وقتی می‌خواهند یک نظام هندسی را به نظام هندسی دیگر تبدیل کنند ظاهرش این است که باید همه چیز به هم بخورد اما می‌بینید که یک چیزهایی هست که ثابت می‌ماند. اساسا در تموج هم همین بحث هست که نمی‌شود یک تموجی ایجاد کرد که هیچ چیزی ثابت نماند. یعنی انسان ظاهرا موجی ایجاد می‌کند که موج همه چیز را تغییر می‌دهد اما وقتی خوب بررسی می‌کنند می‌بینند که اساسا از ارکان ایجاد تموج، ثبات است. به همین ترتیب، اگر مفاهیم ثابت نداشته باشیم، اصلا تغییر در مفاهیم ممکن نیست.

یا من لن یوجد لسنته تبدیلا

24. آیا عرف و مفاهیم اعتباری با تغییر جوامع تغییر می‌کند؟

[اشکال در استصحاب قهقرایی]

[در جلسه قبل، به مناسبتی  به بحث استصحاب قهقرایی (درباره اینکه از عرف امروز به عرف زمان معصوم پی ببریم) اشاره‌ای شد. ناظر به این مطلب سوال زیر مطرح گردید و ادامه بحث دوباره به بحث اعتباریات کشیده شد.]

سوال: قبول استصحاب قهقرایی چگونه با بحثهایی که در باب اعتباریات مطرح کردید قابل جمع است؟ طبق آنچه من از بحثهای شما در عرصه اعتباریات فهمیدم، لازمه‌اش این است که در هر جامعه‌ای عرف‌ خاصی بر اساس رفع حوایج خاصی شکل می‌گیرد. اگر چنین است با توجه به تغییر احتیاجات و تغییر جوامع، عرفها نیز در حال تغییرند پس چگونه من می‌خواهم به نحو قهقرایی، از عرف امروز، عرف زمان معصوم را به دست آورم؟

پاسخ: بحث کلی اعتباریات تضادی با این بحث ندارد. عرف و جامعه برای اینکه مصالح و مفاسد حکیمانه مد نظر خود را رعایت کنند نظامی از مفاهیم را خلق می‌کنند و با اعتبار اینها به اهداف خود می‌رسند. [مادام که این مفاهیم باقی باشد، قابلیت استفاده خود را داراست و اگر عرف جدیدی بخواهد کار جدیدی بکند، مفهوم جدیدی خلق و اعتبار می‌کند. استصحاب در جایی است که ما شک می‌کنیم که مفهوم نزد عرف عوض شده یا خیر، و با استصحاب قهقرایی این تغییر را انکار می‌کنیم.]

[آیا عرف با تغییرات زمانه در حال تغییر است؟]

مستشکل: آیا نمی‌شود که عقلا که برای رسیدن به اغراضی از نظامی از مفاهیم استفاده می‌کنند، اگر اغراضشان عوض شد، آن نظام مفاهیم را برای غرض جدید تغییر دهند؟

پاسخ: دقت کنید که مساله اعتبار غیر از مساله استعاره بود. استعاره به دست فرد بود، اما اعتبار پشتوانه‌اش حکمت است و از دست یک فرد و یک گروه خارج است که بخواهند آن را عوض کند.شبیه بحثهای زبان است. امروزه در زبان‌شناسی بحثهای خوبی شده که اساسا پیدایش و نیز تغییر در زبان چگونه رخ می‌دهد. علی ای حال، نظام اعتبارات و زبان به دست یک فرد یا یک گروه نیست، بلکه استقرار نوعی دارد چه در جوامع خاص و چه در جوامع عمومی. و اینکه عموم عقلا یک چیزی را عوض کنند احتمال عقلایی‌ای نیست. البته به صورت خزنده و تدریجی ممکن است تغییرات جزیی‌ای رخ دهد اما اینکه بخواهند جوهره این اعتبار را عوض کنند و کسی نفهمد، معقول نیست. اگر در جایی جمعی از عقلای عصر بفهمند که غرض دیگری در کار است که اعتبارات قبلی جوابگو نیست، مقتضای حکمت، وضع اعتبار جدید است و این مطلبی نیست که از چشم تاریخ مخفی بماند بلکه سنخش طوری است که صدایش در عالم می‌پیچد. مثلا شارع فرموده «احل الله البیع». اگر اینها بخواهند مفهوم بیع را بردارند و یک مفهوم دیگری به جایش قرار دهند، در اینجا باید یک وضع جدیدی انجام دهند و سر و صدایش در عالم می‌پیچد و چیزی نیست که مخفیانه انجام شود و بقیه هم به کار ببرند و نفهمند عوض شده است. حتی اگر استعمال جدیدی از یک لفظ انجام شود می‌بینید که لغت‌دانان در کتب خود منتقل می‌کنند و... . خلاصه اینکه نامعقول است که لغتی در عرف تغییر کند و کسی نفهمد. [و این مبنای استصحاب قهقرایی است]

[آیا معنای پول (در اقتصاد) و مرگ (در پزشکی) عوض شده است؟]

مستشکل: اگر بحث اعتباریات را به معنای نظام‌سازی‌ای که توضیح دادید در نظر بگیریم ادعای ما این است که اتفاقا این امری کاملا محتمل است. مثلا ما تصورمان از بیع ارتباط دارد با مفهوم پول. در گذشته یک درکی از این مفهوم داشتند و الان درک جامعه بسیار عوض شده است و اگر این تغییر درک از پول را جدی بگیریم به تبع آن مفهوم بیع و بسیاری از مفاهیم دیگر که به اینها مرتبطند نیز تغییر می‌کنند.

یکی از حضار: بگذارید من برای فرمایش این دوستمان مثالی بزنم. در قدیم، پول خودش ارزش و مالیت داشت، یعنی سکه طلا و نقره خودش ارزش داشت، اما اکنون این اسکناسها فقط یک اعتبار بانک مرکزی است و خودش فی‌نفسه هیچ ارزشی ندارد. یا اینکه از طرف دیگر زکات که به طلا و نقره تعلق می‌گرفت از این بایت بود که اینها پولند یا خیر؟ اگر پولند، خوب الان هم پول هست و زکات چرا به آن تعلق نمی‌گیرد، و اگر از باب ارزش مالی خود آنهاست پس چرا در زکات مسکوک بودنشان شرط است؟

ادامه نکته مستشکل: حتی از علوم طبیعی هم می‌توان مثال زد (با توجه به اینکه شما در بحث، دامنه اعتباریات را به مدل‌سازیهای ذهنی در عرصه علوم طبیعی هم کشاندید.) مثلا ما قبلا از مرگ یک درکی داشتیم؛ اما امروزه بسیاری از متخصصان معتقدند که مرگ مغزی مرگ است؛ یعنی با اینکه هنوز قلب کار می‌کند، اما همین که مرگ مغزی رخ داد او مرده است و ظاهرا بر همین اساس است که برخی فقها اجازه قطع عضو کسی که مرگ مغزی شده را برای علاج شخصی که بدان عضو نیاز دارد می‌دهند. پس مفهوم مرگ مبتنی بر یک پیشفرض پزشکی بود که با تغییر این پیشفرض، معنایش عوض شد و به تبع آن اعتبارات مربوطه هم تغییر می‌کند.

پاسخ: در مطلب شما چند نکته با هم خلط شده که باید یکی یکی به آنها بپردازیم:

1) اولا هرچه یک مفهوم اعتباری در جوامع بشری گستردگی بیشتری داشته باشد، احتمال تغییر مفهومی آن به صفر نزدیکتر می‌شود؛ زیرا این مفهوم جامع بر اساس یک انگیزه‌ای بوده که مشترک بوده و تغییر چنین امری نسبت به عموم جوامع بسیار نامحتمل است.

2) در مورد مثال پول: الان پول تعریفی دارد. این کلمه پول ظاهرا اسم یک ثمنی بوده (چیزی شبیه درهم و دینار؛ که اصلش، یا «پولس» که فولوس است، بوده؛ یا «پولاد» که فولاد است، بوده) که امروزه به معنای مطلق «ثمن» به کار می‌رود. این مفهوم ثمن هم از ابتدا در مقابل مثمن در فقه و جاهای دیگر وجود داشته است. ما قبول داریم که انواع پول می‌آید و می‌رود اما مفهوم آن و روح معنای پول، که همان «ثمن» بودن است که تغییر نکرده است. مثلا یک زمان سکه طلا و نقره بود، الان اسکناس کاغذی شده، یک زمان هم تجارت الکترونیکی است و همین اسکناس هم در کار نیست؛ اما آیا معنای پول عوض شده است؟ ثمن و مثمن دو عنصر اعتباری حقوقی هستند که تغییر نمی‌کنند هرچند تعاریف آنها دقیقتر می‌شود.

سوال: اینکه یک مفهوم عام و مشترکی از این اعتبارات نزد همه هست را ما قبول داریم. اما بحث ما در آن اختلافات است. یعنی اگر فازی نگاه کنیم منظورم معلوم می‌شود. شاید مردم ساده پول را فقط به عنوان وسیله نقل و انتقال بفهمند اما در عرف‌های خاص و پیچیده مفهوم دیگری می‌شود تا حدی که در دو عرف خاص، مفهوم این کلمه کاملا تغییر می‌کند. مثلا ما یک درک سنتی از پول داشتیم، اما اکنون با پیدایش مساله‌ای به نام تورم، مساله‌ای پیش آمده که اصلا ارزش این پول کم می‌شود و در همین فضا این سوال مطرح می‌شود که وقتی من پولی را از کسی قرض‌الحسنه می‌گیرم، آیا وقت پس دادن نباید ارزش واقعی آن را حساب کنم؟ و آیا اگر از ابتدا شرط کنیم که این کم شدن ارزش پول جبران شود، ربا شده است؟ یعنی پول با مفاهیم جدیدی مرتبط شده که معنایش را تغییر داده‌اند و کسی که همان معنای قدیمی از پول در ذهنش هست، این را ربا می‌داند؛ اما شاید کسی با توجه به این معنای جدید، این اقدام را اصلا ربا نداند و اصلا لازمه مدیون نماندن قرض‌گیرنده بداند. همین مطالب موجب شده که بسیاری از اقتصاددانان فتاوی فقها را که می‌بینند بدان می‌خندند و حمله می‌کنند و می‌گویند اینها اصلا مساله روز را نفهمیده‌اند.

پاسخ: دوباره چند مطلب درهم‌تنیده مطرح شد که باید از هم جدا شود. یک نکته این است که اینکه حمله می‌کنند یا مسخره می‌کنند، یک علتش این است که مستنبِط یک مبادی و مبانی‌ای دارد که آن مبادی بر اینها پوشیده است. مثلا گاهی برای مستنبِط یک قواعدی یا اصول عملیه‌ای مطرح است که او را ناچار می‌کند یک موضع خاصی بگیرد؛ گاهی در منابع با چیزی مواجه می‌شود، و گاهی رویکردش به خاطر غلبه اصول عملیه بر مطالب منابع شرعی است و ... .

[توجه به افت ارزش پول در روایات و کلام فقها]

اما اینکه مفاهیم عوض شده و فقه دیگر مانند قدیم نیست، خیلی از این مثالها که به عنوان تمسخر و ... مطرح می‌شود به خاطر این است که ما [= شخص مسخره‌کننده] خبر نداریم. (یکبار کسی می‌خواست بگوید مسائل جدیدی است که اصلا برای فقها مطرح نبوده مثال زد که اگر کسی با هلی‌کوپتر 4 فرسخ بالا برود آیا نمازش شکسته می‌شود، با توجه به اینکه به لحاظ سطح زمین از جایش جابجا نشده است. به او عرض کردم اتفاقا صاحب جواهر شبیه این مساله را آورده و آن در مورد کسی است که خانه‌اش پایین قله یک کوه است به طوری که اگر او بالای کوه برود 4 فرسخ راه رفته اما به لحاظ سطحی از خانه‌اش فاصله چندانی نگرفته و الان هم خانه‌اش را می‌بیند.) در بحث پول و ربا که مثال زدید صاحب جواهر بحثی دارد به این صورت که «لو أسقط السلطان الدراهم»[1]. چه کسی گفته که پول در قدیم فقط ارزش نفسی داشته؛ خیر ارزش نقدی و معاملی پول هم مطرح بوده که یکی از عناصر مهم در تعیین‌کنندگی ارزش پول، ضرّاب پول (حکومتی که سکه ضرب می‌کرده) بوده است. یا در مورد مثال تورم، یکی از خصوصیتهای پول که در ارزش‌گذاری پول موثر است، تورم است. حالا یک جامعه با این پدیده درگیر می‌شوند و تازه متوجه این خصوصیت می‌شوند. این طور نیست که این پدیده اصلا ربطی به پول نداشته و در دوره مدرن ایجاد شده است. همین الان هم کشورهایی هستند که اصلا با وضعیت تورمی مواجه نیستند و خیلی از مردم عادی‌شان درکی از تورم ندارند. الان در کشور ما این خصیصه پول را به نحو جمعی می‌شناسند نه اینکه الان این خصیصه در پول ایجاد شده باشد. وقتی صحبت از پول می‌شود ناظر است به مفاهیمی مانند ارزش مصرفی، ارزش تبادلی و ...؛ آیا خود این مفاهیم تغییر کرده است؟

مستشکل: لااقل می‌توان گفت که تطبیق آن معنای مشترک بر مصادیقش کاملا وابسته به اعتباریات جوامع خاص است؛ یعنی اگر پیشفرضها و اغراض تغییر کرد، تطبیقش هم متفاوت می‌شود. وقتی این متفاوت شد دیگر مستمسکی برای تمسک به استصحاب قهقرایی باقی نمی‌ماند.

پاسخ: این تطبیق عوض شد آیا مقصود این است که آن تطبیق آن زمان اشتباه بوده، یا الان اشتباه است؟ بگذارید سراغ همان مفهوم مردن که شما مثال زدید برویم: آیا الان مفهوم مردن عوض شده؟ تعریف مرگ مغزی این است که اگر 8 دقیقه اکسیژن به سلولهای مغر نرسد، آنها می‌میرند و دیگر اینجا اغما نیست، بلکه مرگ است. حالا همینجا تامل کنید. آیا مرگ یک بافت را به مرگ کل تسری بدهیم درست است؟ خودشان می‌گویند مرگ مغزی، یعنی سیستمهای بدن را دسته‌بندی کرده‌اند به مثلا مغز و قلب و ...، بعد می‌گویند این عضو (مغز) مرده، بعد می‌گویند وقتی این عضو مرده باشد ولو بقیه اعضا (مثلا قلب) زنده باشد ما می‌گوییم شخص مرده است. اولا آیا این حکم قابل دفاع است؟ مثلا امروزه یکی از مسائل علم، شبیه‌سازی است که با سلولهای بنیادین می‌توان هر سلول و بافت دیگری را پدید آورد. فرض کنید علم پیشرفت کند و بتواند یاخته‌های عصبی مغز را هم از این سلول‌های بنیادین بسازد. بعد کسی دچار مرگ مغزی شود. آیا نمی‌گویند فعلا که قلب وی سالم است وی را نگه داریم و مثلا با سلول بند ناف وی سلولهای مغزی بسازیم و بعد این بافت تولید شده را پیوند بزنیم به آن شخص و او سالم شود. آیا او واقعا مرده بود؟ یا فعلا چون امکانات پزشکی ما برای نجات او کم بود او را مرده حساب کردیم؟ پس مفهوم مرگ همان است که از قبل بود. اتفاقا دقت کنید خود همین تعبیر «مرگ مغزی» نشان می‌دهد که مفهوم مرگ را به همان معنای سابقش گرفته و آن را در مورد یک عضو خاص پیاده می‌کنند. به علاوه اگر چنین مطلبی در جامعه پزشکی تثبیت شود و مرگ مغزی را دیگر به عنوان مرگ اصلی قلمداد کنند، آیا یک مطلب مخفی و تدریجی خواهد بود یا صدایش در عالم می‌پیچد و به عنوان یک واقعه عظیم در تاریخ ثبت می‌شود [و دیگر ربطی به بحث استصحاب قهقرایی - که موردش شک است- باقی نمی‌ماند.]

[سعه قاعده «الاحکام تدور مدار الاسماء»]

 به همین مناسبت خوب است به روایتی که امروز دیدم اشاره کنم. دقت کنید: یک قاعده‌ای هست که «الاحکام تدور مدار الاسماء» و قبلا در بحث قیاس مفصل درباره این بحث کردیم که یک جاهایی درست است و کارآیی دارد. اما خیلی وقتها می‌بینید که در فضای فقه برخی می‌آیند و یک حکومت مطلقه به این قاعده می‌دهند که قابل دفاع نیست، بلکه فقیه باید موضوع اصلیِ مستنبَط را تشخیص دهد. این روایت شاهدی بر این مدعاست که آن موقع بحثش را نکردیم. امام رضا علیه‌السلام می‌فرمایند: «إِنَّ اللَّه تَبَارَکَ وَ تَعَالَى لَمْ یُحَرِّمِ الْخَمْرَ لِاسْمِهَا وَ لَکِنْ حَرَّمَهَا لِعَاقِبَتِهَا فَمَا فَعَلَ فِعْلَ الْخَمْرِ فَهُوَ خَمْرٌ.» (الکافی؛ ج‌6، ص: 412) این روایت نمونه خوبی است از این جهت که به کلمه «اسم» تصریح شده که احکام دائر مدار اسم نیست، بلکه یک واقعیتی دارد. البته گاهی مستنبِط چاره‌ای ندارد؛ اما بسیاری از اوقات از تناسب حکم و موضوع و ... می‌توان فهمید که فقط مساله اسم نیست. مثلا امروزه بحثی مطرح است که آیا می‌توان اعضای متوفی را قطع کرد برای پیوند به دیگران. برخی می‌گویند خیر، این مثله کردن است و جایز نیست. حالا برخی از باب دفع افسد به فاسد مساله را می‌پذیرند که چون نجات جان یک انسان دیگر متوقف بر این است اگرچه حرام (فاسد) است اما برای دفع چیزی که مهمتر است (افسد) اشکال ندارد. اما وقتی مستنبِط، لسان دلیل را نگاه می‌کند که «حرمة المؤمن‏ میتا کحرمته حیا سویا» [الوافی، ج‏6، ص62] می‌بیند از باب احترام به مومن است که قطع عضو نمی‌کنیم. حالا اگر این را فهمیدیم، مساله تمام است: لم یحرمها لاسمها. یعنی الان شرایطی پیش می‌آید که اگر از اعضای بدن این متوفی چیزی بردارید، به خاطر غرض عقلایی‌ای که پیش آمده، هیچکس احساس بی‌حرمتی نمی‌کند، بلکه این اقدام را چه‌بسا یک احترام هم تلقی کنند. در اینجا نه مصداق عوض شد و نه دلیل؛ بلکه آنجا شرایطی بود که واقعا اهانت بود؛ دید ما عوض نشد، آنجا واقعا اهانت هست و اینجا واقعا اهانت نیست.  نه مفهوم اهانت عوض شد و نه تطبیقش بر مصداق تغییر کرد؛ اما چون رنگ خارجیت آن عوض شد [و ذهن ساده ممکن است گمان کند حکم تغییر کرد.] حضرت فرمود: «من الاشیاء ما هو مضیق و من الاشیاء ما هو موسع» یعنی اشیایی هست که می‌تواند خصوصیات موضوعش تغییر کند. نمی‌شود گفت که چون خصوصیت موضوع عوض شده مفهوم و ضابطه هم عوض شد. من نمی‌گویم موضوعات مستحدثه اصلا وجود ندارد، اما بسیاری از آنچه به عنوان مسائل مستحدثه مطرح می‌شود اصلا مستحدث نیست. نباید در تطبیق اینها افراط و تفریط شود.

[ادامه بحث توجه به افت ارزش پول در روایات و کلام فقها]

 در جواهر این را نگاه کنید که ظاهرا فرعی دارند که «لو اقترض دراهم ثم أسقطها السلطان» (جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج‌25، ص66) یعنی می‌شود به کسی پول قرض داد بعد پول از ارزش بیفتد. این طور نیست که پول و لوازمش اصلا به این معنا نبوده و نتوانیم حرفی بزنیم. البته خصوصیات مصداقی تغییر می‌کند اما وقتی خصوصیات مصداق عوض می‌شود در حکم اصلی خطابات شارع، برای مستنبِط و فقیه یک ملاحظات واضحی هست که طبق آن ضوابط، تکلیف مصداق جدید هم معلوم می‌شود که آیا لفظ شارع این را می‌گیرد یا خیر. وقتی حرم? المومن میتا کحرمته حیا باشد و میزان احترام باشد، مفهوم حرمت و احترام که عوض نشده؛ اینجا اگر ترک احترام است لایجوز.

[1] . [عبارت جواهر چنین است: «المسألة التاسعة: لو اقترض دراهم ثم أسقطها السلطان و جاء بدراهم غیرها لم یکن علیه إلا الدراهم الأولى» (جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج‌25، ص66) این مطلب در اغلب کتب فقها بحث شده و روایاتی از امام رضا علیه السلام در این باره آمده است، ر.ک: (من لا یحضره الفقیه؛ ج‌3، ص: 191؛ باب الدین و القرض) و (تهذیب الأحکام؛ ج‌7، ص: 117؛ 8 باب بیع الواحد بالاثنین و أکثر من ذلک و ما یجوز منه و ما لا یجوز) حتی کتاب استبصار عنوان باب را همین قرار داده است: (الاستبصار؛ ج‌3، ص: 99؛ باب الرجل یکون له على غیره الدراهم فتسقط تلک الدراهم و یتعامل الناس بدراهم غیرها ما الذی یجب له علیه).]

باسمه تعالی

[بحث امروز به ادامه شرح کتاب مباحث‌الاصول (ص150) گذشت که عمدتا شرح این پاراگراف از عبارات حضرت آیت الله بهجت، (بل الاخذ بالاطلاق من طریق عمل العرف...) گذشت؛ که خلاصه و نکته اصلی بحث این بود که: مساله ما در معاملات تمسک به اطلاق کلام مولاست؛ و مصبّ اصلی این اطلاق، نه در مسمای عرف است و نه در تطبیق آن مسما بر مصادیق؛ بلکه مصبّ اصلی این اطلاق، عملکرد عرف است؛ یعنی آنچه موضوع تقریر شارع بوده، عملکرد عرف است؛ لذا اینکه رجوع به عرف را در مفاهیم معتبر بدانیم و در مصادیق معتبر ندانیم، و صحیحی باشیم یا اعمی، ثمره‌ای در بحث ما ندارد. بحث تا پایان ص 150 مطرح شد و علاقمندان به فایل صوتی مراجعه کنند.]

باسمه تعالی

23/1. مرجعیت عرف در مصادیق + تفاوت عرف و سیره عقلا و حکم عقل

[در بحث امروز بنا بر ادامه شرح کتاب مباحث‌الاصول (ص150) بود که به خاطر یکی از عبارات حضرت آیت الله بهجت، (و علی ما ذکرنا یظهر ان توهم عدم الرجوع الی العرف فی المصادیق ...) به بحث مرجعیت عرف در مصادیق کشیده شد؛ که خلاصه فشرده‌ای از بحث بدین قرار است:]

یکی از مطالبی که در آن اختلافی نیست، مرجعیت عرف در مفاهیم (البته در عرصه معاملات و نه در عرصه عبادات) است؛ اما بحث است که آیا نظر عرف در مصادیق هم حجت است؟

[قول اول: عدم حجیت عرف در مصادیق]

برخی بر این باورند که «نظر عرف در تشخیص مصداق معتبر نیست» زیرا عرف در مصادیق مسامحاتی دارد که شرعا ممنوع است. مثلا در اینکه مفهوم «کر» چیست، به عرف مراجعه می‌کنیم و می‌بینیم که پیمانه‌ای است مثلا به حجم 377 لیتر. یعنی در اینکه «کر» چیست، شارع حقیقت شرعیه ندارد. اما عرف در مصداق آن مسامحه می‌کند و مثلا اگر 375 لیتر هم باشد، آن را کر می‌شمرد. اینجا شارع تسامح ندارد، یعنی در تشخیص مصداق، دیگر با عرف کاری ندارد و تسامحات عرفی را نمی‌پذیرد.

اما این مطلب به این صورت کلی مشکلاتی ایجاد می‌کند و با رویه عموم فقها و متشرعین ناسازگار است، یعنی حتی فقها هم بسیاری از اوقات در مصادیق به عرف مراجعه می‌کنند. مثلا اگر لباس خونی شود و جرم خون برود اما اثرش باقی باشد، عرف بنایش بر تسامح است و این را خون نمی‌داند آیا واقعا اینجا عرف در تشخیص مصداق ملاک نیست؟

[قول دوم: حجیت «عرف دقیق»]

در اینجا برخی آمده‌اند قول دومی را مطرح کرده‌اند که: این اشکال در عرف‌های تسامحی وارد است اما گاهی عرف با نظر دقیق وارد می‌شود و آنچه نزد شارع مهم است، عرف با نظر دقیق، و دقت عرفی است. مثلا در همان بحث کر، شاید در برخی حالات بگوید 375 لیتر هم کر است اما اگر پای خرید و فروش و پول دادن در کار باشد، می‌گوید دقیقا باید 377 لیتر باشد و این دو لیتر کم دارد. اینجا می‌بینید که عرف با دقت وارد می‌شود و از دو لیتر کمتر نمی‌گذرد. اما همین عرف دقیق، دیگر در مورد 2 سی‌سی کمتر تسامح دارد و آن را کر می‌داند. در واقع ما باید در جایی که عرف با تسامح در مصداق ملاحظه می‌کند، وجهه نظر او را در نظر بگیریم. اگر مقصود عرف با مقصود شارع متفاوت شود، تسامح عرفی قابل قبول نیست، اما در جایی که مقصود آنها شبیه هم باشد، تسامح عرفی قبول است. مانند همین مثال کر. یعنی عرف جایی که غرض عقلایی دقیق داشته باشد، دقت را اعمال می‌کند؛ اما یکجا اعمال نمی‌کند. مثلا عرف در توزین طلا با توزین گندم متفاوت برخورد می‌کند. در اولی در گرم آن تسامح دارد اما در دومی اصلا تسامح ندارد. حالا اگر شارع به ما دستور دهد مقدار مثلا یک صاع گندم به فقیر بدهیم، آیا می‌توان گفت در تشخیص مصداق، تسامح عرفی قبول نیست و باید مثلا با ترازوی طلا، یک صاع را محاسبه کنیم؟ ظاهرا چنین نیست و همان دقت عرفیه کافی است.

[قول سوم: ملاک اعتبار داشتن یا نداشتن تسامح عرف، مراجعه به نظر شارع در هر مورد است]

سوال: آیا نمی‌شود گفت که در این موارد باید به شرع مراجعه کرد که آیا تسامح عرف را قبول می‌کند یا خیر؟ یعنی از خود شارع تسامح ورزیدن یا نورزیدن را سوال کنیم؟

پاسخ: این را اگر به نحو کلی بگویید قابل قبول است. مثلا حاج آقا [= حضرت آیت الله بهجت] می‌فرمودند: «لسان شارع در طهارت و نجاست نازل است، در اموال متوسط است، و در نفوس و اعراض بالاست.» اما در عرف مثلا گاهی در مورد عِرض تسامح می‌کند و براحتی غیبت می‌کند. این مطلب کلی‌اش خوب است؛ اما اینکه در جزییات وارد شود، باید ببینیم می‌توان از لسان شارع چیزی استخراج کرد؟

سوال: به نظر می‌رسد آیت الله خویی مطلقا تشخیص عرف را در مصادیق قبول ندارد.

پاسخ: آنچه در ذهنم است این است که ایشان تفکیک می‌کنند بین عنوان واقعی و اعتباری. در عنوان واقعی (مثلا خون) می‌گویند مفهومش را از عرف می‌گیریم اما مصداقش دیگر ربطی به عرف ندارد؛ ولی در عناوین اعتباری (مثلا همین بیع) می‌گویند علاوه بر اینکه مفهومش را از عرف می‌گیریم، برای مصداق هم (با توجه به اینکه شارع در اینجا حقیقت شرعیه ندارد) به عرف مراجعه می‌کنیم.

[قول مختار: در جایی که مداخله شارع احراز نشده، اگر دو عرف دقیق و تسامحی داریم، معیار، عرف دقیق است؛ و اگر یک نحوه عرف بیشتر نداریم، تسامحات عرف قابل قبول است.]

سوال: پس تا اینجا جمع‌بندی این می‌شود که سه قول در مساله هست: قول اول: عدم حجیت عرف در مصادیق؛ قول دوم: حجیت «عرف دقیق»؛ قول سوم: ملاک اعتبار داشتن یا نداشتن تسامح عرف، مراجعه به نظر شارع در هر مورد است. درست است؟

پاسخ: البته این مطلب سوم که از حاج آقا نقل کردم بازگشت به قول دوم می‌کند؛ یعنی جاهایی هست که عرف دقیق مسامحه ندارد. مثلا در مورد نفوس و اعراض، همان عرف مسامحی که در مورد دیگران تسامح می‌کرد، وقتی نوبت به خودش برسد ببینید چقدر دقیق می‌شود و اصلا حاضر نیست تسامح را بپذیرد. همان مساله دو دفتری است که قبلا اشاره شد. [قبلا از قول حضرت آیت الله کازرونی نقل شد که برخی انسانها دو دفتری هستند: اگر کاری را خودشان انجام دهند در یک دفتر محاسبه می‌کنند (= سهل‌گیرانه) و اگر کس دیگری آن کار را انجام دهد در دفتر دیگری محاسبه می‌کنند (= سخت‌گیرانه) و انسان باید بکوشد یک دفتری باشد.] یعنی در همین مثال هم عرف بی‌طرف و یک دفتری دقیق است و در اعراض و نفوس تسامح نمی‌کند.

سوال: به هر حال آیا همین عرف دقیق را نباید شارع امضاء کند؟

پاسخ: سنخ عرف از سنخ سیره عقلاست. باید ببینیم در سیره عقلا امضای شارع لازم است یا عدم ردع کافی است؟ به نظر می‌رسد عدم ردع کافی باشد. اصل نیاز به امضا یک امر ضروری نیست و بنای شارع هم نبوده که تک تک امور عرف را بیاید و امضا کند. اگر به مناسبت پیش می‌آمده و سوال می‌کرده، پاسخ می‌داده‌اند اما در حالت کلی عدم ردع کافی است.

سوال: اگر عرف جدیدی پیدا شد چطور؟ باز هم عدم ردع کافی است؟

پاسخ: اگر عرف جدید پیدا شود که دیگر، در زمانه ما نه امضا معنی دارد و نه عدم ردع. در اینجا باید به عمومات شارع مراجعه شود. البته خود این عمومات بر مبنای درک عرف عام است. مثلا شارع می‌فرماید اوفوا بالعقود. الان یک چیز جدیدی پیش می‌آید که شک داریم عقد است یا خیر. اگر معنای عقد عوض نشده، ولو مصادیق جدید آمده، به همان عرف عامی که مخاطب اوفوا بالعقود بود مراجعه می‌کنیم و می‌بینیم که این مطلب جدید را به عنوان عقد درک می‌کند یا خیر. اگر به عنوان عقد درک کرد، عمومِ اوفوا بالعقود شامل آن می‌شود. یعنی چنین نیست که این آیه فقط ناظر به عقود آن زمان باشد؛ بلکه اگر عقدی امروزه پیدا شد و در عرف عام به عنوان عقد فهمیده شد، مشمول این آیه می‌شود.

سوال: عرف را از سنخ سیره عقلا دانستید؟ آیا واقعا این دو یکی‌اند؟

پاسخ: فی‌الجمله تفاوتهایی می‌کنند. در واقع سیره یک نوع عرف است، اما عرفی که برای تشخیص موضوع است سیره نیست. سیره نوعی عملکرد عقلاست. قبلا هم یکبار بحث شد. حکم عقل با بنای عقلا تفاوت دارد. حکم عقل چیزی است که عقل می‌فهمد و با تزاحم و کسر و انکسارهای مصالخ و مفاسد کاری ندارد؛ اما بنای عقلا نوعی سیره است یعنی عملکرد عقلاست بعد از ملاحظه دهها حکم عقل و کسر و انکسار مصالح و مفاسد، تا نتیجه بگیرند که بنا را بر چه بگذارند. سیره عملیه کأنه یک ساختمانی است که از دور نگاهش می‌کنید؛ آن شکلی که آن بنا دارد سیره می‌شود، اما وقتی نزدیک می‌روید می‌بینید که خصوصیات این بنا و چیزهایی که او را تشکیل داده، چیزهای مختلفی است. مثلا اینکه این بیع هست یا نیست؛ این سیره نیست، عرف است؛ عرف مرجع است در تشخیص مفاهیم، این سیره نیست، عرف است؛ سیره یک نحوه عملکرد و بناگذاری و اعمال عقلانیت عقل است در جریاناتی که برایش پیش می‌آید در مقام پایه‌ریزی و اساس قرار دادن یک روش، و روی او روش دیگر و ... مثلا عرف اصل روشش بر سخت‌گیری نیست، اما وقتی بحث جان مطرح می‌شود، روی آن سیره این سیره سوار می‌شود؛ متضاد با او نیست، حاکم بر اوست.

سوال: آیا همه جا باید دقت عرف ملاک باشد؟

پاسخ: در حوزه‌های مختلف، دقت عرف متفاوت است. مثلا در کشیدن طلا با گندم دقت عرف متفاوت است. البته ممکن است در جایی باشد که اصلا عرف به متسامح و دقیق تقسیم نشود. اگر چنین شد دیگر بحث دقت عرفی پیش نمی‌آید؛ یعنی در جایی که فقط یکجور عرف باشد، هرچه مسامحه باشد اشکال ندارد. اما هرجا دو نحوه عرف بود، ملاک، عرف دقیق است.

سوال: البته با این قید که ممکن است شارع مداخله کند و عرف تسامحی را معیار قرار دهد.

پاسخ: البته باید این مداخله در لسان شارع اثبات شود. یعنی اگر در جایی این مداخله اثبات شد، قبول است و ما تسلیم شارع هستیم؛ اما جایی که شارع مداخله نکرده، معیار عرف دقیق است.

سوال: آیا مواردی مانند سوق المسلمین یا اصالت طهارت، مصداقی از این مداخله شارع نیست؟

پاسخ: اینها همه در موارد جهل است. اصالت طهارت می‌گوید تا نمی‌دانی برایت طاهر است؛ اما سوال این است که این «حتی تعلم» علم عرفی است یا خیر؟

سوال: آیا امکان ندارد که گاهی عرف دقیق اشتباه کند نه عرف تسامحی؟

پاسخ: اگر عرف است، خیر. یکبار می‌گوییم فلان متشرع است و دچار وسواس شده است؛ این ممکن است، اما اگر چیزی به حد درک عرف رسید، درک عرف روی ارتکازات حکیمانه‌ای است و روی دقت خدادادی عمل می‌کند.

[جمع‌بندی قول مختار: در جایی که مداخله شارع در قبول یا رد عرف تسامحی احراز نشده، اگر دو عرف دقیق و تسامحی داریم، معیار، عرف دقیق است؛ و اگر یک نحوه عرف بیشتر نداریم، تسامحات عرف قابل قبول است.]

یا من لایعجل لعجله العباد  

23. طبایع، اعتباریات شرعی و معانی عرفی + نومینالیسم

[آیا قبول اعتباریات شرعی، قبول معنای عرفی معاملات را دچار چالش نمی‌کند؟]

سوال: با توجه به بحث‌های شما در اعتباریات، مطلبی [اینکه ما حتی در عرصه معاملات، بتوانیم همان مفاهیم رایج در عرف را در شرع به کار بگیریم] برای بنده حل نشد. چون شما فرمودید: در عرصه اعتباریات، هر پیشفرضی [= هر آنچه اعتبار شود] می تواند منجر به نظام مخصوص خود شود، زیرا بعد از خلق این پیش فرضها، یک روابط نفس الامری بین آنها برقرار می‌شود. پس ما یک نظام عرفی داشته‌ایم که در این نظام «بیع» معنای خاصی داشته؛ بعد شارع آمده و پیشفرضهای جدیدی آورده که یک نظام جدیدی می‌شود و لذا معنای بیع هم در ربطی که با این مفاهیم پیدا می کند چیز دیگری می‌شود. [پس چگونه می‌گویید معنای بیع در شرع، همان «بیع» عرفی است؟]

پاسخ: دقت کنید که بحث ربط و ارتباطات، در عرصه قضایاست، نه در خود مفاهیم؛ یعنی لازم نیست که وقتی شارع قضایای [= احکام شرعیِ] جدیدی می‌آورد، تعریف جدیدی از موضوع و محمول هم بدهد.

مستشکل: در این نظام جدیدی و با ارتباطات جدید، معنای جدیدی برای همه مفاهیم (مثلا بیع) پیدا می‌شود. مثلا در شرع بیع یک نسبتی با آخرت انسان پیدا می‌کند، یک نسبتی با ازدواج پیدا می‌کند (که مثلا اگر کسبش حرام شد، خوردن مال حرام در نطفه اثر می‌گذارد و ...) و ... به نحوی که منِ مسلمان وقتی کلمه «بیع» را می‌شنوم ذهنیت کاملا جدیدی دارم که این مفهوم در ذهن من با آخرت و ازدواج و ... هم نسبتی برقرار کرده که در ذهن مشرک این نسبتها وجود ندارد. به نظر می‌رسد چیزی شبیه حقیقت شرعیه می‌شود.

پاسخ: یعنی وقتی یک مسلمان با یک مشرک می‌خواهد خرید و فروشی انجام دهد، و مثلا می‌گوید این را به تو فروختم، آنها دو معنای متفاوت برداشت می‌کنند؟!

مستشکل: اینها در یک سطح حداقلی حرف همدیگر را می‌فهمند؛ یعنی این مقدار که دارد نقل و انتقالی انجام می‌شود؛ اما هرکدام در نظام ارزش‌دهی خود، منظور خاصی دارد و دنبال چیزهای خاصی است و همین است که گاه بعد می‌گویند من منظورم این نبود یا این بود و اشتباه می‌کنند.

پاسخ: معنای بیع، همان نقل و انتقال است و این همان است که گفتم وادی ربطها، وادی قضایاست که رابطه بین موضوع و محمول است، نه خود این دو. آیا اگر رابطه‌ موضوع و محمول عوض شد، خود آن دو هم عوض می‌شوند. یعنی در اینجا فقط تحیث و حیث موضوع است که عوض می‌شود، نه خود موضوع. خود موضوع معنایش کاملا معلوم است. بیع چیزی است در مقابل اجاره، در مقابل مثلا خورشید و انواع مقابلات دیگر. یعنیدر مقابل این مفاهیم مختلف که داریم، یک مفهوم هم داریم که به آن بیع می‌گوییم و البته نظام شرع یک ربط و نسبتهایی بین این مفهوم و برخی مفاهیم دیگر برقرار می‌کند؛ اما این در عرصه قضایاست، نه خود مفهوم؛ شما می‌گویید متدین یک ملاحظاتی دارد که مشرک ندارد؛ آیا همه متدینین این ملاحظات (آخرت و ازدواج و ...) را هنگام بیع در نظر می‌گیرند؟ معلوم است که نه. در عین حال بیع‌شان بیع است. اینها ربطی به خود مفهوم بیع ندارد.

مستشکل: با آن بحث اصالت جامعه که ذهنیت هر جامعه‌ای یک آبشخور متفاوت دارد و ذهنیت افراد متفاوت می‌شود، این سخن من تقویت می‌شود. من قبول دارم که در یک سطح حداقلی که به نیازهای فطری مربوط می‌شود اینها مشترکند، اما وقتی وارد اعتبارات می‌شوند و شرع اعتبار جدید می‌آورد، خیلی تفاوت می‌کند.

پاسخ: اختلاف مومن و مشرک در خروجی‌هاست. یعنی قبلا گفتیم که وقتی این مفاهیم را داشتیم، بین مصالح و مفاسد باید یک کسر و انکساری انجام شود تا به صورت یک خروجی معین درآید. در این کسر و انکسار و خروجی حاصل از آن، مومن با یک مشرک اختلاف دارد، اما کسر و انکسار که خود مفهوم را عوض نمی‌کند. بگذارید مثال دیگری بزنم [که معلوم شود این اشکال ربطی به اعتباریات ندارد و در حقایق عینی هم قابل پیاده شدن است.] آیا انسان یک امر واقعی نیست؟ اکنون، آیا درک یک مسلمان و یک مشرک از انسان مثل هم است؟ ببینید: دیدگاه آنها درباره انسان با هم فرق می‌کند، اما این بدان معنا نیست که معنای انسان هم نزد این دو تفاوت داشته باشد.

مستشکل: این بحث من شبیه مطلبی بود که در بحث تفسیر می‌گفتید که انسان گاهی معنای لغت را با مراجعه به کتب لغت و ... درمی‌یابد اما با مراجعه به آیات و روایات درمی‌یابد که این کلمه نزد ائمه علیهم السلام، گویی معنای خاصی دارد. [مثلا امر به معنای عالَم امر]

پاسخ: اگر در جایی لغتی نزد متشرعه، یک وضع تعینی پیدا کرد که کاملا قابل قبول است. اما آیا در الفاظ معاملات چنین وضع تعینی حاصل شده است؟

[عدم استلزام انکار طبایع بر اساس مباحث تحلیل گفتمان و نظریه شباهت خانوادگی]

یکی دیگر از حضار: بگذارید اشکال ایشان را با ادبیات دیگری توضیح دهم. امروزه در بحثهای تحلیل گفتمان می‌گویند هر کلمه‌ای در یک گفتمان موقعیت معنایی خود را به دست می‌آورد. شبیه کاری که مرحوم ایزوتسو در کتاب «خدا و انسان در قرآن» انجام داد که می‌گفت: کلمه‌های خدا و انسان در فضای عرب وجود داشت؛ اما قرآن چنان نسبتی بین این کلمه با کلمات دیگر برقرار کرد که دیگر درک جدیدی برای افراد حاصل شد. مثلا یکبار یک کلمه را شما دالّ مرکزی قرار می‌دهید یکبار دال پیرامونی، و آن وقت معنای اینها متفاوت می‌شود. مثلا کلمه «آزادی» در لیبرالیسم یک دال مرکزی شده و یک نسبتی با کلمات دیگر پیدا کرده که در فضای اسلامی، چنان نسبتی ندارد. برای همین اگرچه هردو این کلمه را به کار می‌بریم اما واقعا دو چیز مراد است.

پاسخ: این بحث برمی‌گردد به این مطلب که اصل اینکه تشکل یک مفهوم چگونه است را چه پاسخی بدهیم. آنگاه برویم سراغ اینکه وقتی می‌گوییم دو مفهوم فرق می‌کنند یعنی معنایش دوتاست یا مقصود دو گروه مختلف وقتی که این مفهوم را با مفاهیم دیگر گره می‌زنند، دو چیز می‌شود؟ مفهوم یعنی ما یفهم من قصد المتکلم، یا یعنی ما یفهم من الوضع؟ البته اگر به وضع تعینی برسید ما هم بحثی ندارم.

[اشاره‌ای به نقد نومینالیسم]

مستشکل دوم: این بحث برمی‌گردد که آیا همه هویت لفظ و معنایش در ربط و رابطه است یا چیزی علاوه بر این هم دارد. یعنی باید ببینیم ما طبایع را قبول بکنیم یا خیر. یعنی در فضایی که طبیعت را قبول می‌کنید دنبال یک امر ذاتی مشترک بین مفاهیم هستید که آن را همان معنای واحد لفظ می‌دانید، این سخنان شما درست است؛ اما اگر کسی طبیعت مشترک بین مصادیق را قبول نکرد و مثلا نومینالیست (اسم‌گرا) شد و مثلا نظریه شباهت خانوادگی ویتگنشتاین (که مصادیق مختلف یک مفهوم لزوما در یک امر ذاتی مشترک شریک نیستند بلکه رابطه و وحدت‌بخش آنها می‌تواند شبیه وحدت اعضای یک خانواده باشند که لزوما یک جامع ندارد، بلکه مثلا برادر شبیه این عموست و این عمو شبیه پسر عمه است و او شبیه پسر خاله‌اش و ... به نحوی که اگر شما فقط بین نفر اول و آخر مقایسه کنید هیچ شباهتی نمی‌بینید. بر این مبنا، اساسا در ربطهاست که هر مفهومی هویتی دارد و لذا با تغییر مکانیسم این ربطها، معانی نیز عوض می‌شوند.

یکی دیگر از حضار: یعنی اینها شبکه‌ای فهمیده می‌شوند.

پاسخ: مساله نومینالیسم مطلبی است که اصلا قابل دفاع نیست و یک ادله واضحی در رد آنها وجود دارد. یعنی این طور نیست که معنا کاملا دائر مدار لفظ باشد که اگر لفظ نداشتیم معنا هم نداشته باشیم. گره خوردن لفظ و معنا، معنایش این نیست، زیرا این سخن در برابر بسیاری از واضحات قرار می‌گیرد و این مطلب را قبلا در مباحث فقه اللغه به تفصیل بحث کردیم. ما معانی‌ای داریم بیش از مسموعات و مبصرات. یکی از عرصه های ظهور و بروز معانی، کنش خود حواس است. مثلا حس لامسه محض (یعنی کسی که حواس دیگر مثل بینایی و شنوایی و ... را ندارد) برای انسان معنا تشکیل می‌دهد. (شاهدش بچه‌هایی که از اول کر و کور بوده‌اند اما کاملا با پدر و مادرشان ارتباط برقرار می‌کنند که چنین ارتباطی فرع بر درک معناست. یعنی درست است که فعلا با گوش سر و کار داریم و عمده انتقالات ذهنی ما از طریق الفاظ است؛ اما این طور نیست که دستگاه منطق یک دستگاه ناقصی باشد و دستگاه الفاظ مکمل آن باشد. این مطلب را به‌تفصیل در مباحث فقه اللغه (کتاب اللغه الموحده) و نیز در بحث از معانی حروف بحث کردیم. در معانی حرفیه مساله این بود که وقتی می‌گوییم زید فی الدار، چگونه نسبت بین این دو محقق می‌شود؟ آنجا گفتیم که حقیقت این، طرفین یک نسبت نیست، بلکه تشأن است که خود تشأن هم طبیعتی دارد [البته نه به معنای طبیعت مثلا جوهر]. یا مثال عدد اول. آنها با این مثال چه می‌کنند. بالاخره عدد اول بعدی هست یا خیر و موطنش کجاست؟

پس با تحلیل اسمی [=نومینالیستی] نمی‌توانند طبایع را از ما بگیرند. الان هم در ریاضیات از مهمترین چیزها تعریف است. حالا چون گاهی گیر می‌افتند می‌گویند تعریف‌نشده رهایش می‌کنیم. مثلا تقسیم بر صفر برعکس است؛ می‌گویند تعریف نشده است، یعنی جزما علم داریم به عدمِ تعریف! این بحث تقسیم به صفر تاریخچه خوبی دارد که چگونه می‌گیند تعریف نشده است؛ چون مقسوم حاصل ضرب خارج قسمت و مقسوم علیه است و از طرفی طبق اصل صفر، ما مقسومی جز صفر نخواهیم داشت! (از خوبیهای قرن بیستم این بود که کسانی که تفکر ریاضی داشتند به عرصه فلسفه وارد شدند؛ اما متاسفانه همه ظرفیت ریاضیات وارد فلسفه نشد که اگر این بشود تحول عظیمی در فلسفه رخ خواهد داد.)

خلاصه اینکه نمی‌توانند بگویند تعریف نیاز نداریم؛ بله، در جاهایی به محدودیتهایی خوردند و از سر ناچاری گفتند تعریف‌ناشده رهایش می‌کنیم؛ مثل نقطه. (در همان مقاله نکته‌ای درباره نقطه، نشان داده‌ایم که خیلی هم از روی ناچاری نیست و چاره دارد.)

آن هم که فرمودند شبکه‌ای می‌فهمیم، دقت کنید که شبکه مُعدّ است برای درکِ طبیعت، نه اینکه نافی آن باشد. یعنی اینکه درک شبکه‌ای باشد لازمه‌اش این نیست که خروجی شبکه، طبیعت نباشد. شبیه نظریه دور هرمنوتیکی، که نمی‌خواهد اصل فهم را انکار کند، بلکه مکانیسمی برای فهم پیشنهاد می‌دهد. این مدلهای شبکه‌ای هم می‌گویند کل را در ضمن اجزاء می‌فهمم؛ یعنی اگر اجزا را درک کردم در ضمن آن کل را هم درک می‌کنم، اما این منافاتی ندارد که علاوه بر اجزاء، کل را هم بفهمم. وقتی تحلیل شبکه‌ای می‌کنیم داریم در تحلیل منشأ اثر بحث می‌کنیم، نه اینکه خروجی را منکر شویم. نظیر آن بحثی که قبلا درباره تحلیل «آب» داشتیم. آیا وقتی پی بردیم که آب مرکب است از یک اکسیژن و دو هیدروژن، یعنی دیگر مولکول آبی در کار نیست و ما فقط این سه اتم را داریم؟ یا آب هم واقعا هست، فقط منشأش را تحلیل کردیم؟ طبیعتی که ما بحث می‌کنیم منافاتی ندارد که سوار باشد روی یک شبکه؛ و این مدل شبکه‌ای یک مدل تحلیل است که می‌خواهد همین طبیعت را تحلیل کند.

به بحث خود برگردیم. در بحث ما هم وقتی مسلمان و کافر با هم معامله می‌کنند؛ آنچه که می‌فهمند، واضح است که یک معناست، نه دو معنا؛ اما تحلیلش چگونه باشد بحث دیگری است.

[یک تذکر اخلاقی برای موفقیت در تحقیق علمی]

یک نکته‌ای که باید به آن توجه داشته باشیم که انسان خیلی وقتها می‌خواهد سریع به نتیجه برسد و همین عجله کار را خراب می‌کند. [مثلا یک درک شبکه‌ای پیدا می‌کند، اصل امکان تعریف و وجود طبیعت را انکار می‌کند] اینکه گفتم بطلان اسم‌گرایی [نومینالیسم] واضح است، برای اینکه یک واقعیتهای واضحی را کنار گذاشته‌اند.از آفات تحقیق همین عجله کردن است. شبیه بچه‌ای است که می‌خواهد از اینجا به مشهد بروند. وقتی سوار ماشین شدند به از اولین تپه‌ای که بالا می‌روند از پدرش می‌پرسد مشهد پشت همین تپه است؟ حالا باید ساعتها بروند، اما او عجله دارد و مرتب می‌پرسد پس چرا نرسیدیم. اگر از همان اول به او بگوینددهها و بلکه صدها تپه دیگر را باید عبور کنیم شاید ناامید شود، اما واقعیت همین است. واقعیت کنار گذاشتنی نیست. از ارکان پیشرفت علمی و رسیدن به حقیقت آرامش است. یکبار در کتابی می‌خواندم که شاگردی نزد استادش رفت و گفت من خیلی ناراحتم و اصلا آرامش روحی ندارم که چرا حقایق بر من منکشف نیست. چه کنم که به حقیقت برسم تا از این ناآرامی بیرون بیایم. استادش گفت: اتفاقا برای حقایق، مساله برعکس است؛ یعنی [تو می‌گویی به حقیقت برسم تا به آرامش برسم؛ اما] اول باید آرامش داشته باشی تا حقیقت خودش را در تو نشان دهد. مثل آبی که وقتی متلاطم است عکس ماه را نشان نمی‌دهد؛ اما آرام که شد عکس ماه بسادگی در آن منعکس می‌شود. گمان می‌کنم در توحید صدوق است که از امیرالمومنین درباره قضا و قدر سوال شد. حضرت توضیح مفصلی دادند؛ اما در آخر فرمودند توصیه من به تو این است که اگر می‌خواهی مطلب خوب برایت حل شود، علیک بالعمل. [تلمیذ: این عبارت در نرم‌افزار جامع احادیث یافت نشد. در توحید صدوق دو باب مربوط به قضا و قدر و جبر و تفویض را هم گشتم و نیافتم. شاید با تعبیری دیگر در جای دیگری است.] عمل این آرامش را می‌آورد. برای اینکه خدا را بشناسی، گفته‌اند نماز بخوان. در نماز هم آرام باش. همین عمل تو را به نتیجه می‌رساند. اگر این را بفهمیم آن وقت دیگر خیلی عجله نمی‌کنیم.

[در ادامه جلسه سوالی درباره قضا و قدر و اینکه چرا کسی زحمت زیادی برای هدایت یک نفر می‌کشد اما یکدفعه با یک واقعه کوچک همه چیز خراب می‌شود، مطرح شد که خلاصه پاسخ این بود که درک مبادی یک قضیه بسیار سخت است و عوامل متعددی که از منظر الهی برای یک واقعه هست این گونه نیست که ما می‌دانیم؛ گاه یک نفر 40-50 سال در مسیر بیراهه می‌رود اما همین از منظر الهی دارد زمینه می‌شود که در یک موقعیت خاص یک تحول عظیم در او رخ دهد؛ و ما فقط این واقعه را در این لحظه دیده و قضاوت می‌کنیم؛ و اینکه اگر با دید جمالی نگاه شود همین وقایع چقدر زیباست: خدایی که انسان را از قبل از تولدش این اندازه غرق نعمت کرده و لحظه به لحظه خطرات را از وی دفع کرده، آیا قضای بد برای او قرار می‌دهد؟ علاقمندان به تفصیل بحث به فایل صوتی مراجعه کنند.]

یا من خَلَقَ خَلْقَیْنِ اثْنَیْنِ: التَّقْدِیرُ وَ الْمُقَدَّرُ 

22. معنای خلق «طبایع»

سوال: در مورد خلق طبیعت هنوز مطلب برای ما واضح نشده است. شما مثال کسی که با پرتاب تیر، پرده را از روی چیزی کنار می‌زند را مطرح کردید اما این یک مثال است. بالاخره چگونه می‌تواند طبیعت باشد (که اقضایش نفس‌الامریت داشتن و حتی تقدم بر وجود و عدم است) و از طرف دیگر مخلوق باشد؟

[گام اول: رسیدن به درک صحیح از طبایع]

پاسخ: مساله اصلی توجه به این است که ذهن ما با طبایع سر و کار دارد و باید بفهمیم اصل طبیعت چیست؟ طبیعت، یعنی ذهن با موطنی سر و کار دارد که در آن موطن، امور نه به وصف موجود هست و نه به وصف عدم؛ نه کلی است و نه جزیی؛ و ... . اینها [=این اوصاف] مربوط به ظروفی است که طبیعت در آنها بروز می‌کند. خود نفس‌الامر این اوصاف را ندارد. گفتیم که حتی در اشخاص جزیی هم همین طور است؛ یعنی وقتی پدر و مادری اسم بچه‌شان را زید می‌گذارند اینجا جزء عرصه‌هایی است که دیگر انسان تقریبا مطمئن است که موضوع له، جزیی است؛ اما همین جا هم با طبیعت سر و کار دارد. مثلا آیا پدر و مادر قبل از اینکه بچه به دنیا بیاید نمی‌توانند اسم بگذارند. آیا نمی‌توانند بگویند اگر 5 سال دیگر بچه‌دار شدیم اسمش را فلان می‌گذاریم؟ یا کسی می‌گوید بچه تو را در خواب دیدم؛ آیا می‌گوییم خود بچه مرا خواب دیده یا تصویرش را؟ یعنی این مسمای زید، بقدری قدرت دارد که حتی می‌تواند به خواب شخص دیگری برود و واقعا بچه او باشد. (قبلا این مثال را مفصل توضیح دادیم) یا مثال دیگر آن اینکه می‌گوییم من متشکل از روح و بدن هستم. حالا من روحم یا بدنم یا ترکیبی از این دو؟ آیا نمی‌شود گفت روح من، یا بدن من؟ این من یک مضاف الیه است که انسان هرچه جلوتر برود می بیند این من اشاره می‌کند به یک امری که در همه ساری است و همه اینها شئونات مختلف برای تجلی اویند. مثلا در تعبیر سرِ بدنِ من، اضافه سر به بدن اضافه جزء و کل است، اما در تعبیر روحِ من چگونه اضافه‌ای است؟ آدم یک گونه اضافه ملکیت احساس می‌کند.

به هرحال، منظور ما از طبیعت آن چیزی است که وقتی عقل بدان متوجه می‌شود، محوری می‌یابد که می‌تواند در ظرفهای مختلف تجلی کند، اما موطن اصلی خودش هیچ‌یک از این ظرفها نیست و در آن موطن، هیچیک از این اوصاف را ندارد: لا کلیه و لا جزئیه، لا موجوده و لا معدومه؛ و ... .البته در تحلیل اینکه چگونه چنین چیری می‌شود بحث و اختلاف هست، اما اصل الطبیعه را همه قبول دارند.

حالا سوالی که مطرح است این است که آیا می‌شود ذهن یک نفر متوجه مطلبی شود و آن، طبیعت باشد و بوسیله ذهن او این طبیعت اختراع شود؟ یعنی آیا اختراع طبیعت ممکن است؟ فی حد نفسه دلیلی بر عدم امکان این مساله وجود ندارد.

همان مثال نوشتن کتاب علامه (که در ابتدای نوشتن می‌گوید کتابی می‌نویسم که سمیته بتذکره) مرجع ضمیر تذکره چیست. (این از مثال نامگذاری بچه واضحتر است چون حالت بینابینی دارد. یعنی نه مانند اسم زید، کاملا متمحض در فرد خاص است (کدام کتاب، آیا کتابی که الان می‌نویسد یا کتابی که از روی آن استنساخ می‌شود یا آنچه در ذهنش است یا ...) و نه متمحض در کلیت است مانند انسان؛ و از این جهت مثال خوبی است برای اختراع و خلق طبیعت)

(ابتدایی که این طبایع نظر مرا به خود جلب کرد در بحث قرآن کریم بود که مثلا روایت دارد که سوره توحید این ثوابها را دارد، این چیست؟ آیا آنکه من می‌خوانم منظور است یا آنچه جبرئیل بر پیامبر خوانده یا آنکه در مصحف است؟ معلوم است که یک طبیعت است که در هر مصحفی [و در زبان هر انسانی] که می‌آید خود را نشان می‌دهد. موطنی است که لاجزییه و لاکلیه و ...)

به همان کتاب علامه برگردیم. آنچه علامه گفت سمیته، منظورش چیست؟ یک موجود مستقل عقلانی است که همه ما سراغ آن می‌رویم. پس علامه چکار کرده است؟ اینجاست که می‌گوییم با تصمیم او به کتابت این کتاب، یک نحوه خلق طبیعت می‌کند. یعنی یک انشائی می‌کند که مُنشَأِ آن موطنی است که ظرفش فقط ذهن ایشان نیست.

[تفاوت بحث خلق طبایع با نظریه تذکر افلاطون]

سوال: آیا این همان نظریه تذکر افلاطون نمی‌شود؟

پاسخ: خیر. حرف افلاطون این است که همه چیز را همه ما می‌دانیم و در خود همه حقایق را داریم و کار معلم فقط تذکر و به یاد آوردن است. اما بحث خلق طبایع چیز دیگری است.وقتی اسم بچه‌ای را زید می‌گذاریم منظورمان الان اوست، یا 20 سال قبل، یا وقتی درون خاک شد یا همه اینها؟ می‌بینیم که یک چیزی است که در همه اینها ساری است.

سوال: آیا اگر بخواهند اسم بچه‌شان در 5 سال دیگر را زید بگذارند ولی عملاً هیچگاه بچه‌دار نشوند، آیا باز طبیعتی در کار است. یا مثلا اموری که کاملا فرضی است، مثلا انسانی بگوید شاخ من؛ آیا این هم یک طبیعت است؟

[گام دوم: عدم تسری احکام این عالم به موطن طبایع]

پاسخ: وقتی عرصه طبایع شد باید مواظب باشیم مثلا ضوابط بچه‌دار شدن در این دنیا را به آن موطن تسری ندهیم. یعنی اگر بخواهید ضوابط اینجا را به آنجا ببرید اشکال وارد است. قبلا بحث شد که بی‌نهایت عدد داریم. خوب، عدد را هم که عرض می‌دانستند و عرض بدون معروض نمی‌شود پس لازم است بی‌نهایت معروض در خارج باشد، (به علاوه، بی نهایتش هم مضاعف خواهد بود چون مثلا اگر معروض 7، 7تا گردوست، معروض 8، باید 8 تا گردوی دیگر باشد، زیرا اگر یکی به آن 7تای قبلی اضافه کنیم، دیگر معروض 7 باقی نمی‌ماند و فقط معروض 8 می‌شود) و این هم با تناهی عالم که قائل بودند ناسازگار است. در حالی که ما می‌گوییم بی‌نهایت عدد داریم که معروض هم نمی‌خواهد. این سلسله بی‌نهایت هم فقط فرض ذهن نیست. همان بحث عدد اول بعدی که ما آن را نمی‌دانیم اما حتما هست و خدا می‌داند که چیست. اینجاست که واضح است اگر بی‌نهایت عدد را در فضای نفس‌الامر بدانیم، قرار نیست که احکام موطن اینجا [موطن وجود و عدم مقابلی] در آنجا هم پیاده شود؛ وابستگی عرض و معروض مال موطن عین است، اما این حکم موطن عین را نمی‌توان به موطن طبایع و اعداد برد.

سوال: یکبار سوال از کلیِ فرزندِ یک نفر است، سخن شما قبول است؛ اما سخن ما از فرزند خاصی بود که نامی برایش گذاشتیم اما اصلا به دنیا نمی‌آید و مصداقی پیدا نمی‌کند.

پاسخ: بگذارید مثال دیگری بزنم. مثلا الان زیدی هست که فرزند این پدر و مادر نیست. این جمله صادق است؟

مستشکل: بله:

پاسخ: این یعنی این پدر و مادر با آن زید (که فرزندشان نیست) نسبتی دارند.

مستشکل:خیر، این عدم نسبت است.

پاسخ: باشد؛ آیا همین عدم‌النسبه صادق است و اگر صادق است، که هست، آیا ما به ازاء ندارد؟ دارد. یک فرزند دیگری را در نظر بگیریم. این پدر و مادر با آن عمرو هم یک عدم النسبه - به قول شما- دارند که صادق است و ... .این همان انبوه سالبه های دارای مابه ازاء شد!. همه اینها در نفس‌الامر صادق است و مابه‌ازاء دارد و هیچ مشکلی ندارد. حالا مثال دیگری بزنم. آیا محال است که یک زیدی در احد ازمنه ثلاثه، فرزند این پدر و مادر باشد؟ محال نیست؛ یعنی ممکن است. حالا موطن صدق این قضیه کجاست؟ این فرزند که هنوز موجود نشده، آیا ممکن است یا خیر؟

مستشکل: این فقط فرض است.

پاسخ: یعنی می‌گویید صدق این فرضی است و واقعا صادق نیست؟ یعنی فقط ما این امکان را تخیل کردیم و واقعا امکان ندارد؟ یا خیر؛ واقعا ممکن است؟ قطعا این دومی است. اگر واقعا ممکن است، این ممکن است کجاست؟ (این مثال اتصاف ماهیت به امکان، قبل از وجود، از مواردی است که مرحوم صدر به عنوان مثال برای اوسعیت نفس‌الامر از وجود مطرح کرده است.) حالا چندتا قضیه ممکمه صادق می‌توان برای فرزندان احتمالی این پدر و مادر درست کرد؟ اینکه ما اعجاب می‌کنیم به خاطر این است که می‌خواهیم احکام این عالم را به آن موطن ببریم. بی‌نهایت در این عالم اعجاب‌برانگیز است، اما موطن نفس‌الامر و موطن طبایع اساسا موطن بی‌نهایتهاست.

سوال: اینها همه شاهد است که طبیعت یک موطنی دارد مستقل از ما. پس بالاخره آن خلق طبیعت چه شد؟ یعنی خلقش چگونه شد؟

[گام نهایی: معنای خلق طبایع]

پاسخ: همان مثال شیخ بهایی که می‌گفت من می‌توانم با علم جفر، کتاب قواعد علامه را عینا پیاده کنم؛ و می‌دانید که علم جفر اساسا ناظر به آینده است تا گذشته، یعنی به درد بیان آینده می‌خورد، یعنی فرض دارد که یک نفر قبل از تولد علامه، متن کتابی را که او می‌خواهد بنویسد را با علم جفر به دست آورد. لذاست که با نظر دقیق، طبیعت در نفس‌الامر نمی‌شود ایجاد شود. مت تعبیر خلق را به کار بردیم که بحث پیش برود. ببینید ما می‌گوییم اطلاع قبل از اختراع که معنا ندارد. اما این گونه تصور کنید که ما الان فقط حال را می‌بینیم، نه آینده را و نه گذشته را نمی‌بینیم اما فرض کنید آیینه ای هست که در بالا قرار داده‌اند و از آن بالا تصویر گذشته و حال و آینده در آن افتاده است: المتفرقات فی وعاء الزمان، مجتمعات فی وعاء الدهر. اصل علم تنجیم ظاهرا همین طور بوده است. روایت است که پیامبری در بالای کوهی بود و میخواست از همه مطالب آینده و گذشته باخبر شود، خدا باران فرستاد و آبی جمع شد و عکس تمام اوضاع کواکب و مقارنه آنها با وقایع زمین در آن افتاد و از اینجا علم تنجیم پایه‌گذاری شد.

پس ما دو چیز واضح داریم. از یک طرف می‌دانیم که این کتاب را این مولف باید اراده کند تا نوشته شود؛ از طرف دیگر قبل از نوشته شدنش می‌توان کل آن را با علم جفر پیشگویی کرد. جمع این دو چگونه می‌شود؟ مرجع ضمیر «ه» (کتابی که علامه در حال نوشتن آن است) موطنی دارد مثل سایر مواطن، که آن طبیعت از میان بی‌نهایت طبایع، با این خصوصیت [یعنی با اقدام دهری علامه در نگارش این کتاب] در این عالم ظهور پیدا می‌کند و شما با علم جفر ظهور آن در این موطن را شناسایی و پیدا کردید نه اصل طبیعت را.

خلاصه اینکه وقتی بحث بر سر موطن اصلی طبایع است، نباید احکام اینجا را آنجا ببریم؛ بلکه باید آنها را همان طور که هست ببینیم. (یکی از مطالبی که در همین زمینه کمک می‌کند حل شبهه عالم مطلق است که از جانب آتئیست‌های مثبت‌گرا در رد وجود خدا مطرح شده است. این اشکال جواب خوبی دارد. تا با این قضایای صادق نفس‌الامری خوب انس نگیریم و شبهه استحاله عالم مطلق را خوب فهم و حل نکنیم، این رساله و ضوابطش [اشاره به مقاله ای که آقای محمود مروارید در نقد برهان صدیقین نوشته اند و قرار شد در جلسات بعد درباره آن بحث شود و پاسخ آن ارائه شود] هم خوب به سرانجام نمی‌رسد.)

[جمع‌بندی تلمیذ: موطن طبایع، موطنی مقدم بر عالم وجود و عدمِ مقابلی است؛ و موطن آن همان متن نفس‌الامر است؛ پس خلقت و اختراع به معنایی که می‌فهمیم (= چیزی نبوده و بعد موجود شده) در آنجا فرض ندارد (چون لازمه‌اش اعمال وجود و عدم مقابلی در عرصه‌ای است که بالذات لا موجوده و لا معدومه). این همان است که در جلسات قبل گفته شد مراد از تعبیر «خلقت» در خصوص طبایع، به خاطر اختلاف موطنش با موطن وجود و عدم، متفاوت می‌شود. با نظر دقّی، اصلا خلقی در عرصه طبایع در کار نیست؛ بلکه آنچه هست فقط بارز و نمایان کردن یک طبیعتی است که تاکنون کسی آن را به آن صورت ملاحظه نکرده بود؛ و وقتی شخصی طبیعتی را اعتبار می‌کند، در واقع با استمداد از یک طبیعت شناخته شده (مثلا مالکیت مقولی) یک طبیعتی را که کسی بدان توجه نکرده بود (مالکیت اعتباری) در معرض دید همگان قرار می‌دهد؛ و چون تا قبل از اقدام وی، کسی چنان درکی از طبیعت مذکور نداشت و بعد از اقدام وی این درک برای دیگران پدید آمد، پس گویی او این طبیعت را خلق کرده است؛ یعنی با اقدام او بود که دیگران به آن طبیعت توجه کردند و این طبیعت وارد اذهان آنها شد و از این جهت گویی او این طبیعت را در ذهن همگان ایجاد کرده است. آیا فهم بنده درست است؟ استاد: فعلا همگی در مسیر تحقیق امر هستیم]