یا دیان یا برهان

17. تبیین حقِ نفس‌الامری‌ای که از مبادی اعتبار است

[در ابتدای جلسه یکی از حضار مروری بر کل مباحث گذشته داشت و به اینکه برخی مطالب خوب واضح نشده اشاره کرد و در این جلسه قرار شد به برخی از آنها پرداخته شود. یک از آنها این بود که با توجه به اعتباری بودن اعتبار، چگونه آن را برهانی می‌دانند و اشاره شد که ایشان ریشه اعتبارات را یک حقِ نفس‌الامری‌ای دانستند و قرار شد این مساله بیشتر تبیین شود؛ و نیز اینکه آیا خلق طبایع (اعتبارات اخلاقی و ...) مربوط به یک نفر است یا جمعی است:]

[مقصود از حق‌ نفس‌الامری]

در مورد حق‌ نفس‌الامری‌ای که پشتوانه حق اعتباری است می‌توان از مثالهای ساده شروع کرد. در نظر بگیرید که یک بشقاب غذا جلوی سه تا بچه می‌گذارند. همین که چنین شد بچه‌ها به طور طبیعی سهم خود را یک سوم می‌دانند و اگر یکی از آنها بخواهد نصف بشقاب را تصاحب کند، دوتای دیگر می‌گویند این طور نمی‌شود. دقت کنید هنوز توافقی رخ نداده است اما همین که می‌بیند یک بشقاب است و اینها سه نفرند و تزاحم پیش آمده، می‌یابند که سهم هر یک ثلث است. حالا اگر قبل از آوردن بشقاب، بچه دیگری آمده بود به همین وضوح می‌یافتند که حق هرکدام ربع است. این یک مثال ساده برای حقی که اعتباری نیست. در این مثال ساده اختلافی نیست؛ اما گاهی مثال پیچیده می‌شود و پیچیده شدنش هم دال بر گتره‌ای و بی‌حساب بودن مبادی حق نیست، بلکه ضعف عقل ما در تشخیص حیثیات مختلف مساله است. مثلا آن بشقاب را برای سه تا بچه می‌آورند و آنها پس از اینکه شروع به خوردن کردند بچه چهارمی می‌آید. حالا این بشقاب فقط مال آنهاست یا چهارمی هم سهم دارد؟ مثال شرعی آن این است که کسی وفات کند و سه تا بچه داشته باشد و بلافاصله بعد از مرگش ارث را تقسیم کنند و بعد از مرگش با تلقیح اسپرم او فرزندی به دنیا بیاید. آیا این چهارمی سهمی از ارث دارد یا خیر؟اینجا که پیچیده می‌شود معنایش این نیست که حق نفس‌الامری‌ای در کار نیست بلکه چون وجوه متعدد پیدا کرده، کشف و تنقیح آن دشوار شده است. در مواردی که شارع صریح فرموده، مساله ساده حل می‌شود اما آنجا که نص صریحی نداریم یا اصلا کسانی‌اند که شارع را قبول ندارند، شروع می‌کنند فکر کردن؛ و خود این نشان می‌دهد که یک حق نفس‌الامری هست که می‌خواهند آن را بیابند.

نکته مهم اینجا آن است که این حقهای نفس‌الامری فقط یک جهتی و بسیط نیستند. عالم اینها عالم ملاکات و مصالح و مفاسد است که حیثیات مختلف دارد. مثلا در همین نمونه، این فرزند از طرفی فرزند اوست و مانند بقیه برادرانش نیاز و احتیاج هم دارد. از طرفی دیگر آن مال و ماترک پدر، مثل آتش نیست که همه استفاده کنند و از آن کم نشود (در روایتی شخصی از امام سوال می‌کند چگونه ممکن است انسان در بهشت از نعمتها استفاده کند و کم نشود؛ حضرت مثال می‌زنند به آتش؛ که از یک شمع، هزاران شمع را می‌توان روشن کرد بدون اینکه ذره‌ای از آتش او کم شود.) از طرفی هم او زمان مرگ پدر موجود نبوده که حق داشته باشد. در عالم ملاکات تزاحم پیش می‌آید؛, نه فقط بین مصلحت و مفسده، بلکه گاه بین مصلحت و مصلحت، بین اصلح و صالح، و ... .یک حق نفس‌الامری برای هر شی‌ای فی حد نفسه هست (مثلا این بچه حق دارد که نیازهایش تامین شود) اما برای اینکه حکمی شود که حق شخص چیست باید در این مصالح و مفاسد مختلف کسر و انکسار شود و خروجی نهایی را مد نظر قرار داد. گاه می‌شود که خروجی اینها 80% حق شخص می‌شود گاه 20% می‌شود لذا اگرچه خروجی از حیث مصالح و مفاسد شدت و ضعف دارد؛ اما از حیث انشاء و عدم انشاء دوارزشی است. مثلا واجبی واجب است اما باطنش 80% وجوب دارد؛ چیز دیگری واجب نشده اما مبادی وجوبش قوی بوده و به خاطر مانعی که پیش آمده خروجی‌اش زیر 50% شده و لذا واجب نشده است. پس خروجی‌اش دائر مدار وجود و عدم است اما مبادیش چنین نیست. مثلا پیامبر (ص) فرمود: « لَوْ لَا أَنْ یَشُقَ‏ عَلَى أُمَّتِی لَأَوْجَبْتُ السِّوَاکَ‏ فِی کُلِّ صَلَاةٍ» [بحار الأنوار ج‏84، ص 194] یعنی مسواک زدن به لحاظ نفسی بقدری اهمیت دارد که جا دارد واجب شود؛ اما در عرصه تزاحمات چون موانع زیاد است (مشقت جدی می‌شود) حکم «خروجی» به حد وجوب نمی‌رسد.

با این مقدمات اکنون می‌گوییم حقوق نفس‌الامری، دارش دار ملاکات است؛ اما عالم اعتبار (مقلا عرصه فقه) همان عرصه خروجی‌هاست که بعد از کسر و انکسارها باید بگویی این را بکن یا نکن. یعنی گزینه خروجی‌اش صفر و یک است.

سوال: آیا مگر مستحب و مکروه و ... نداریم؟

پاسخ: مقصود از اینکه خروجی‌اش صفر و یک است یعنی یا مستحب است یا نیست. یعنی 5 گزینه برای اعتبار داریم (وجوب و استحباب و اباحه و کراهت و حرمت) اما هر گزینه‌ای یا هست یا نیست؛ یعنی اگر واجب شد، دیگر «خیلی واجب» و «کم واجب» نداریم.

[مقصود از برهانی بودن مبادی اعتبار]

این خروجی را اعتبار می‌گوییم. این نفس‌الامریت ندارد اما مبادیش نفس‌الامریت دارد و اینکه گفتیم برهانی است ناظر به این مبادی، برهانی است؛ یعنی هرچه عقل در تشخیص ملاکات و کسر و انکسارها قویتر شود، اعتبار (خروجی‌اش) برهانی‌تر می‌شود.

سوال: آیا به این مبادی اعتبار می‌توان گفت که همان «حق» است.

پاسخ: اصلا «حقَّ» یعنی «ثَبَت». اتفاقا آن مبادی‌اند که کاملا ثابتند و اگر کسر و انکساری صورت می‌گیرد مربوط به حالت تزاحم بین آنهاست که ما را ملزم به اعتبار می‌کند.

[تطبیق بر بحث مالکیت]

حالا سراغ ملکیت برویم: ما اعیانی در خارج داریم و احتیاجهایی نسبت به آن اعیان هست و تزاحم پیش می‌آید در انتفاع از این اعیان و  در این شرایط است که انسان اعتبار ملکیت می‌کند. یعنی بعد از ملاحظه آن امور نفس‌الامری، اعتبار می‌کنند که الف ملک فلانی است و حالا ممکن است کس دیگری پیدا شود که او هم به این الف نیاز دارد اما وقتی اعتبار شده برای فلانی، دیگر مال اوست. یعنی نیاز این شخص دوم هم حق است و اینکه امکان انتفاع او از این الف وجود دارد هم حق است اما طبق جمیع حقوق نفس‌الامری کسر و انکسار کردند و گفتند که الف مال شخص اول است. حالا عده‌ای (کمونیستها) آمدند و با مالکیت فردی مخالفت کردند. آنها گفتند که دیگران هم به آن الف نیاز دارند؛ پس فرد مالک نیست، و جامعه مالک است؛ یعنی یک چیزی را دیدند و دهها چیز دیگر را ندیدند؛ و مثلا یکی از ثمراتش این شد که انگیزه کار کردن پایین آمد. وقتی شخص کار کند اما محصول کار مال خودش نباشد انگیزه‌ای نمی‌ماند. آنها سرشان به سنگ خورد، بعدی‌ها که بیایند اگر عاقل باشند از آن تجربه درس می‌گیرند و در کسر و انکسارهای خود چنان اعتباری انجام نخواهند داد. از آن طرف، مالکیت شخصی هست، اما نه فقط همین. یعنی جایی داریم که مصالحی قاهر می‌شود بر مالکیت شخصی. مثلا تا جنگ نبود، این اموال خودش بود و اگر می‌مرد به ورثه می‌رسید؛ اما وقتی جنگ شد و اینها شکست خوردند، این اموال می‌شود غنیمت کسی که پیروز شده. دیگر نمی‌توانند بگویند این که کشته شده وارث دارد؛ نه، مالکیت شخصی در اینجا مقهور عوامل دیگر شد. یا مثال لاضرر و لاضرار. که در داستانش، آن شخص مالک درخت خود هست اما اگر قرار است مالکیتش مستلزم ضرر برای دیگری باشد درختش را می‌کنند و جلویش می‌اندازند؛ یعنی فقط مالکیت او نیست، بلکه کنار مالکیت او صدها حق دیگر هم هست.

[یکی از معانی الواجبات الشرعیه الطاف فی الواجبات العقلیه]

به نظر می‌رسد این جمله که «الواجبات الشرعیه الطاف فی الواجبات العقلیه» چند معنا دارد که یکی از آنها همین است که واجبات شرعی کاری می‌کنند که عقل را به سوی حقایق می‌برند؛ یعنی می‌گویند این کار را بکن چون من کسر و انکسار مصالح و مفاسد کرده‌ام و بعد عقل می‌گوید حالا که راه را نشان دادی، من هم می‌روم [و کم‌کم می‌فهمد].

[علاوه بر علم و جهل به مبادی، مولفه‌های دیگری نیز در اعتبار دخیلند]

 سوال: گفتید هر بحثی برای بشر واضح شود همه به سمت تایید و قبول آن می‌روند ...

پاسخ: [این جمله شما موجب شد تذکری بدهم و آن اینکه:] البته همه جا و همه وقت سبب این مساله جهل و علم نیست؛ بلکه گاهی تغییر موضع است؛ یعنی گاهی با اینکه مبادی روشن است اما در یک شرایط کسر و انکسار، خروجی را وجوب می‌کند و در شرایط دیگر، کسر و انکسار، خروجی را حرمت می‌کند؛ مثل حکم میرزای شیرازی به حرمت استعمال تنباکو در آن زمان؛ که این بود که با مجموعه چیزهایی که می‌دانم الان حکم تنباکو حرمت است؛ نه اینکه فتوایم عوض شده و قبلا مطالبی نمی‌دانستم و الان فهمیدم؛ بلکه چون شرایط عوض شده؛ در این شرایط جدید، حکم شرع این است؛ یا مثال نسخ: در علم خدا که از ابتدا همه چیز معلوم است؛ از ابتدا انشاء حکم مطلق بود؛ اما آن مبادی در این مکان و این زمان پیاده نمی‌شود لذا نسخ می‌شود. نسخ انشایی اعتباری است و خروجی مصالح و مفاسد در زمان خاص است. هر زمان و مکانی خروجی خاص خود را دارد. پس مولفه‌اش فقط علم و جهل نیست؛ مولفه‌های دیگر هم دارد.

[خلق طبایع (اعتبار کردن حقوقی و اخلاقی) امری فردی است یا جمعی؛ بحثی در اراده تشریعی خدا]

سوال: این مطالب شما در حقوقی که بشر تدوین می‌کند راحت‌تر است اما در مورد شارع، که خدا اراده می‌کند، به نظر می‌رسد که از این اعتبار کردن دور باشد؛ یعنی به نظر می‌آید که چون پشتوانه‌اش اراده خداست اینها متفاوت شود.

پاسخ: این سوال شما برگشت می‌کند به مساله دوم که ابتدای جلسه [به عنوان بحثهای ناتمام] مطرح شد که آیا خلق طبایع مربوط به یک نفر است یا مربوط به جمع است. الان وقتی شما می‌گویید شارع اعتبار می‌کند، منظور شما فتوای مفتی است یا حکم حاکم شرع است؟ یعنی منظور شما حکم کلی شارع در کبرویات است مانند اینکه نماز واجب است و شرب خمر حرام است؛ یا حکم شارع در صغرویات است مانند اینکه الان عید فطر است یا الان تنباکو حرام است؟ دقت کنید که اینها دو فضا هستند.[1] اگر در کبرویات ببرید و کبرویات اعتباری نباشند صغرویات هم تبعیت می‌کند (مثلا اگر انسان امر عینی است، زید هم که مصداق آن است امر عینی است.) ظاهرا سوال شما ناظر به کبرویات است. مساله این است که وقتی شارع می‌فرماید مثلا شرب خمر حرام است، این انشاء وجوب یا حرمت، امری اعتباری است یا غیر اعتباری؟ شما می‌گویید اولا آثاری که برای تکلیف شارع بار می‌شود نمی‌تواند اعتباری باشد؛ ثانیا چون این اراده خداست، اراده خدا نمی‌تواند اعتباری باشد. از این دومی شروع کنیم. اراده خدا اعتباری نیست، اما «أراد امراً اعتباریاً». همان گونه که خود اعتبار کردن عقلا اعتباری نیست، بلکه معتَبَر آنها اعتباری است. یعنی در خداوند کن تکوینی با کن تشریعی فرق دارد. اینکه بگوید زید موجود باش؛ این تکوینی است و تخلف ناپذیر؛ اما اینکه بگوید صلات واجب است، آیا همان طور است؟ یعنی وقتی گفت صلات واجب است، دیگر مکلف نمی‌تواند صلات را انجام ندهد تکوینا؟ معلوم است که می‌تواند. پس مانعی ندارد که مراد اعتباری باشد اما اراده حقیقی باشد.

مستشکل: چون خدا را علت العلل می‌دانیم نمی‌شود اراده‌اش آثاری نداشته باشد و صرف یک قرارداد باشد. یعنی خدا چون مبدأ مطلق است باید حکمش آثار و لوازمی در عالم واقع داشته باشد.

یکی دیگر از حضار: در تکمیل اشکال فوق: در اعتبارات حقوقی بشری؛ آثار مترتب بر اعتبار در همان محدوده خودش است. اگر شخص خاطی را گیر بیاورند چوب می‌خورد؛ اما اگر فرار کرد، آن اعتبار دیگر هیچ اثری ندارد. اما در احکام خداوند با آثاری مواجیهم که آن گونه نیست. مثلا اگر شخص ولدالزنا شد، زمینه بغض نسبت به امیرالمومنین پیدا می‌کند. این بغض از سنخ چوب قانونگذار نیست.

پاسخ: ببینید: وقتی خدا درباره حکم روزه می‌فرماید یرید الله بکم الیسر، خدا می‌خواهد راحت باشید؛ حالا آیا امکان ندارد کسی که مریض است در حال مریضی لج کند و روزه بگیرد و راحت نباشد؟ این یعنی اراده تشریعی، و اصلا معنای اراده تشریعی در خدا این است که خدا اعتبار کند و انسان بتواند انجام دهد یا ندهد. اصلا فرق اراده تکوینی و تشریعی به همین است که اراده تکوینی تخلف‌بردار نیست، [چون حقیقی و واقعی است] اما اراده تشریعی تخلف‌بردار است [چون اعتباری است]. اما این آثاری که گفتید بر حکم مترتب می‌شود، اتفاقا همین آثار از مبادی انشاء و اعتبار است. یعنی خدا می‌داند که این آثار مترتب می‌شود و با ملاحظه این آثار، آن انشاء را انجام می‌دهد. در مورد مثال ولدالزنا هم، مبادیش اراده تشریعی خدا نیست. کسی که می‌خواهد زمینه نزول روحش در این دنیا مهیا شود ریز ریزِ حالات پدر و مادر و ... در آن موثر است. این اراده مجزا نیست که بگوییم چون خدا اراده کرده چنین شد. اصلا چنین نیست که بگوییم ولدالزنا را چون خدا گفته حرام است پس این آثار بر او مترتب می‌شود. خیر. چون این آثار را دارد خدا می‌گوید زنا نکن.

مستشکل: من می‌گویم وقتی ولدالزنا تکوینا تفاوت دارد پس علقه زوجیت نمی‌تواند اعتبار محض باشد.

پاسخ: آن مرحله‌اش که اعتبار است در نظر گرفتن هزاران مولفه نفس‌الامری و کسر وانکسار بین آنهاست؛ وضعیتی که زن دارد، مرد دارد، جامعه دارد و ...؛ اینها همه مبادی آن انشاء است.

سوال: آیا اول خدا اراده کرده و بعد این مبادی پیدا شده یا بالعکس. من از بحث مبدئیت مطلقی که بحث کردید نتیجه گرفتم که اراده خدا مقدم است.

پاسخ: اصلا چنین نیست. اولا حکم وجوب خدا عین اراده خدا که نیست. آیا نفس وجوب نماز اراده خداست یا این مراد خداست؟ ثانیا خود آن اراده چیست؟ آیا متفرع است بر علم خدا یا یک امر بی‌ضابطه و دلبخواهی و گتره است؟ حتی در اراده ازلیه، اگر خدا به اراده ازلیه چیزی را واجب قرار می‌دهد، این با علم او به مصالح و مفاسد و کسر و انکسار همه ملاکات جوش خورده است. دقت کنید وقتی می‌فرماید اعدلوا هو اقرب للتقوی، چون خدا فرموده اعدلوا، عدالت اقرب به تقوی شده یا چون اقرب به تقوی بوده خدا فرموده اعدلوا؟ معلوم است که دومی است.

یکی دیگر از حضار: از ظاهر بحث مبدئیت مطلق همین تقدم اراده درمی‌آید زیرا وقتی تعبیر مبدئیت را به کار می‌برید، اصلا مبدئیت یعنی سبقت خدا بر رخ دادن آن، یعنی فاعلیت و یعنی اراده خدا بر همه چیز سابق است.

پاسخ: اولا اساس بحث ما این بود که کمال الاخلاص نفی الصفات عنه. یعنی این واژه‌ها را متناسب با آن حیثیت اشاره‌ای به کار می‌بریم، نه توصیفی. مبدئیت نه به معنای انجام کار است. واضح است که اراده صفت فعل است و فعل متاخر از صفت ذاتی است. تازه این روایت می‌فرماید صفت از ذات نفی می‌شود و متاخر از آن است؛ یعنی حتی صفات ذاتی متاخر از مقام ذات است، چه رسد به اراده که صفت فعل است. به این سوال پاسخ دهید: آیا وقتی خدا چیزی را اراده می‌کند قبل و بعد از اراده‌اش تغییری در او راه پیدا کرده است؟

مستشکل: بله!

پاسخ: اگر این طور بگویید که تغییر در ذات خدا راه پیدا می‌کند و این قطعا باطل است. البته این بحث انشاء و چگونگی اعتبار الهی از آن بحثهای دشوار است و اگر یادتان باشد مرحوم صاحب کفایه در همینجا بود که چون نتوانست مساله انشاء را در خداوند حل کند مساله را به نفوس نبویه و ولویه کشاند. یعنی نتوانست تصویر اثباتی در خدا بدهد.

(در ادامه سوال و جوابهایی در مورد اوسعیت نفس‌الامر از وجود مطرح شد که یکی از حضار در فهم مطالب قبلی اشکالاتی داشت. از جمله اشاره شد به مقاله‌ای از آقایی به نام محمود مروارید با نام «تأملّى در برهان صدیقین به تقریر علامه طباطبایى»  [فصلنامه نقد و نظر، شماره 45 و 46، بهار و تابستان1386] که ایشان اشکالاتی بر برهان صدیقین علامه طباطبایی گرفته است که مسیری را باز کرده که برای فهم بحث ما از اوسعیت نفس‌الامر از وجود مفید است. البته آقای عسکرى سلیمانى امیرى پاسخی به ایشان داده است با نام «پیراستگی برهان صدیقین علامه طباطبایی» [نقد و نظر؛ شماره 47] که اگرچه بحثهای خوبی دارد اما در مسیری که اشکال مطرح شده پیش نرفته است و آقای مروارید مجددا پاسخی داده‌اند با عنوان «باز هم برهان صدیقین علامه طباطبایی» [نقد و نظر، شماره 53] و در همین رابطه توصیه‌هایی شد برای پیگیری بحث، که علاقمندان به فایل صوتی مراجعه کنند)

[1] . در فرمایش حاج آقا [آیت الله بهجت] در مباحث الاصول عبارت این بود (ص148): «فالمسبب (که این همان فرد است) اعتبار یحصل بالانشاء المقصود منه تحقیق ذلک الامر الاعتباری (این طبیعت است).» یک طبیعی لفظ داریم و یک مصداق؛ انشاء بیع به کدام است؟ به طبیعتش یا به مصداقش؟

یا من قدّر فهدی

16. حقیقت استعاره + تبیین وجوب و استحباب تکلیفی 

[اصل مطالب زیر (که با حروف درشت (Bold) نوشته شده) یادداشتی است که استاد سالها قبل به مناسبت مطالعه بحث اعتباریات، در پایان کتاب رسائل سبعه علامه طباطبایی یادداشت کرده بودند که قبلا در همین وبلاگ قرار داده شد و در جلسه مورد بحث قرار گرفت. لذا مطالبی که با حروف درشت  نوشته شده، یادداشتهای قدیمی ایشان است که محل بحث است، و مطالبی که با حروف عادی و داخل پرانتز نوشته شده مطالبی است که امروز بحث شد. تاکید می‌شود که غیر از تیترها، تمامی مواردی که با حروف درشت است (حتی اگر داخل کروشه باشد) مربوط به همان یادداشتهاست.]

 [بحث اول: تحلیلی از حقیقت استعاره]

استعاره، استعمال لفظ در غیر معنای خود نیست چون وجدانا «رایت اسدا یرمی» به معنای رجل شجاع نیست بلکه مصداقش رجل شجاع است و خلط بین مفهوم و مصداق نباید شود؛ و نیز مجاز عقلی هم نیست چون ادعای اینکه زید شجاع شیر است مبرّر می‌خواهد و بالاخره تا یک تصرفٌ‌ما (مقصود از تصرفٌ‌ما در اینجا «ملاحظه خاصه» است) درمعنای اسد نشود ادعا و استعمال صورت نمی‌گیرد؛ (یعنی همین طور و به نحو ارتجالی کسی ادعا نمی‌کند که زید اسد است؛ بلکه باید یک درکی از معنای اسد باشد و وجوهی از آن، مثلا شجاعتِ آن، را بدانم، زید را هم بشناسم و در یک وجه المشابه این معنا را در نظر بگیرم و بگویم از این حیث، زید اسد است. پس اینکه بگوییم هیچ کاری با معنا نداریم و فقط ادعا می‌کنیم زید اسد است، سخن درستی نیست؛ بلکه ذهن اسد را، نه «بما انه اسد»، بلکه «بما انه ذوصف?، مثلا شجاع» ملاحظه می‌کند و این یعنی مبرری پیدا شده برای این ادعا و آنگاه ادعا می‌کند زید اسد است) معنای اسد که محقق شود یک سلسله شئونات خارجی دارد (مانند شجاعت) وقتی که معنی را در رابطه با یکی از شئونات او در نظر می‌گیریم حالتی پیدا می‌کند که می‌توانیم افرادی را برای او ادعا کنیم ولی در عین حال لفظ در آن شأن خاص استعمال نشده است یعنی اسد به معنای شجاع هم استعمال نشده است. اسد به همان معنای اسد است لکن شأن شجاعت او را در نظر گرفته‌ایم و در نتیجه راه برای ادعا باز می‌شود. [بلی مبرّر تصرف شجاعت است و قرینه تصرف هم یرمی است ولکن بحث دقیق این است که همراه اهل معانی بیان شویم (اینجا منظورم همان حرف تفتازانی بوده که در توجیه سخن سکاکی مطرح شده است) و در مجاز عقلی بگوییم در معنای اسد تصرف کردیم و ادعا کرده‌ایم که اسد دو نوع فرد دارد؛ یا (مصبّ ادعای ما در زید است، یعنی:) در زید یعنی رجل شجاع تصرف کرده‌ایم و ادعا کرده‌ایم که شیر است بدون تصرف در معنای شیر. فافهم.]

[بحث دوم: تبیین وجوب و استحباب تکلیفی بر اساس ادعا بودن اعتبارات]

(در این یادداشت، تلاشم این بوده که وجوب و استحباب تکلیفی را با مبنای خود ایشان [= علامه طباطبایی] که: تشریع یک نوع ادعاست، تبیین کنم. ما چون می‌دانیم امر دو نوع است: وجوبی و استحبابی، می‌خواهیم بررسی کنیم ببینیم آمر چگونه طالبی است؟ یعنی از روی چه امر واقعی‌ای این دو نوع امر تشریعی ادعا شده است؛ یعنی ابتدا باید یک تشبیه به مقولات عینی بکنیم و نشان دهیم چه چیزی در تکوین و.جود دارد که در اعتبار، ادای آن را درمی‌آوریم. اینکه بگوییم امر صرفا طلب فعلِ غیر است، مشکل را حل نمی‌کند؛ زیرا هم امر وجوبی داریم و هم امر استحبابی. اگر طالب، طالب فعل غیر است، وجوبیِ آن چگونه معنا می‌شود؟ رابطه ضروری بین من و فعل غیر چگونه تصویر دارد؟ یعنی وقتی آمر تشریعی می‌گوید می‌خواهم حتما این کار را بکنی، این «حتما» و وجوب تکلیفی (نه وجوب عقلی و شرطی و ...) یعنی چه؟ ما کجا چنین چیزی را دیده‌ایم که الان ادایش را درمی‌آوریم؟ در این بند این را توضیح داده‌ایم که مثلا طالب تکوینی‌ای را در نظر بگیرید که آب می‌خواهد. دو حالت دارد: یکبار طالبی است که بلند شده و آب را برداشته و نوشیده است؛ و یکبار طلب هست اما هنوز برای آب نوشیدن اقدامی نکرده است؛ و ادعای وجوب و استحباب از این دو حالت اخذ شده است.)

آمر (یعنی آمر تشریعی) را ادعا می‌کنیم طالب تکوینی: (طالب تکوینی کسی است که خودش برای برآوردن مطلوبش اقدام می‌کند) و همان طور که طالب تکوینی دو قسم است:

1. طالب بالفعل راه افتاده‌ی به نتیجه و مطلوب تکوینی رسیده (وجوب بالغیر) (مانند کسی که آب را خود برداشته است و نوشیده است) (در اینجا، مطلوب، یعنی آب نوشیدن و سیراب شدن، وجوب بالغیر پیدا کرده است؛ یعنی علت تامه شیء محقق شده و معلول، وجوب بالغیر پیدا کرده است. پس ما در اینجا یک وجوب بالغیر تکوینا می‌بینیم (طالبی که آب نوشید) و از روی این، امر تشریعی وجوبی را اعتبار می‌کنم؛ یعنی همان طور که من آب نوشیدم و تمام شد و چون این کار واقع شده، دیگر احتمال انجام نشدنش کاملا منتفی و محال است؛ حالا وقتی امر می‌کنم: اشرب، از تو می‌خواهم تو هم آب بخوری به نحوی که یک ذره هم انجام نشدنِ این کار مطرح نشود.

سوال: در این حالت وجوب بالغیر همین که شخص حرکت می‌کند و به سمت آب می‌رود هم وجوب بالغیر حاصل شده است. درست است؟

پاسخ: این نکته شما تذکر خوبی است. یکی از بحثهای بسیار پرفایده در فقه این است که فعلیت حکم یک امر دفعی است یا تدریجی؟ اینکه در مباحث کلاسیک، این فعلیت دفعی قلمداد شده موجب بسیاری از چالشها شده است که براحتی قابل حل است. مثلا مقدمات مفوته (مانند اینکه الان ساعت 10 صبح است و مقداری آب برای وضو دارم و یقین دارم تا شب آب پیدا نخواهم کرد. آیا با توجه به اینکه الان نماز واجب نشده، آیا جایز است که این آب را دور بریزم؟) به نظر می‌رسد اساسا فعلیت حکم یک امر تدریجی است؛ یعنی هرکدام از شئونات حکم محقق شد همان شأن سبب فعلیت شأن مربوط به خویش است. این مطلب هم در ارتکازات متشرعان و حکم در فتاوا شواهد فراوانی دارد. در ارتکازات، مثلا کسی بر اساس تقویم دقیق، ساعت 8 صبح امروز مکلف می‌شود. برایش جشن تکلیف می‌گیرند و به او می‌گویند حالا نماز بر تو واجب شد. هیچ کسی نمی‌گوید الان که 8 صبح است و نماز واجب نیست. همه می‌فهمند شأن بلوع به همراه خود شأنی از وجوب را می‌آورد؛ نه اینکه الان نماز بخوان. در فتواها، مثلا در مستطیع، غالباً قبول دارند که وقتی استطاعت آمد، نمی‌تواند آن را به هم بزند.)

2. طالب قلبی مشتاق که لامحاله بین طبع او و مطلوب تکوینی ملائمه و مناسبت است (حسن و قبح) (طالب مشتاق که هنوز راه نیافتاده شبیه استحباب است؛ او خوشایندش هست، اما امکان عدم تحقق برقرار است) (این مطلبی که در ادامه داخل کروشه آمده، تحلیل مفهومی و شبیه بحث لغوی و اشتقاقی است که آیا حسن از زیبایی گرفته شده یا دو مبدأ جداگانه دارند:) [ممکن است گفته شود حسن از زیبایی و جمال اخذ نشده است بلکه حسن به معنای خوب و مناسب است؛ حال، اگر به جمال (یعنی چیزی مثل صورت، یا بگویید هماهنگی و سازگاری بین اشیاء) نسبت داده شود معنای زیبایی به خود می‌گیرد؛ و اگر به کار ملائم و مناسب با طبع (تکویناً نه مصلح?ً) نسبت داده شود معنای نیکویی به خود می‌گیرد؛ پس مطلوب قلبی تکوینی متصف به نیکویی است، نه زیبایی؛ و این دو (یعنی زیبایی و نیکویی یا همان جمال و حسن) در عرض یکدیگرند و یکی متخذ از دیگری نیست والا چون هردو تکوینی هستند ترجیح بلامرجح است]؛

(تا اینجا طالب تکوینی مد نظر بود حالا می‌خواهیم بر طالب تشریعی تطبیق دهیم) همچنین طالب تشریعی و آمر یعنی یکدفعه ادعا می‌کنیم آمر را که کأنه خود کار را انجام داده است و از چنین امری وجوب تکلیفی انتزاع می‌شود؛ و روشن است که متخذ از وجوب بالغیر است. و اما اگر گفته شود (اشاره به آنچه در کلمات برخی از بزرگان [= آیت الله مصباح یزدی] آمده است) که وجوب در کارها متخذ از وجوب بالقیاس است (مانند متلازمین، مثلا دو معلولِ علت واحد) آن وجوب، شرطیِ عقلی است، نه تکلیفی؛ و لذا در آن ادعایی هم وجود ندارد (زیرا وجوب بالقیاس می‌گوید اگر این بیاید آن هم باید بیاید و این در استحباب هم همانند وجوب پیاده می‌شود. مثلا در نماز مستحب می‌گویند اگر بخواهد نمازت درست باشد باید رکوع را بجا آوری. این رکوع از حیث تکلیف، استحباب تکلیفی دارد اما در اینجا وجوب شرطی دارد) و تار?ً ادعا می‌کنم آمر را طالب تکوینی که مطلوب تکوینی خود را در قلبش می‌خواهد و از امر و مناسبت و ملائمت بین طالب (آمر) و مطلوب (تشریعی) استحباب (استحباب یعنی أحبّه. وقتی به ادای از محبت قلبی، طلب تشریعی انجام می‌دهیم می‌شود استحباب تکلیفی؛ یعنی استحباب تکلیفی می‌خواهد ادای این محبت قلبی را درآورد) و حسن تکلیفی انتزاع می‌شود؛ پس استحباب متخذ از معقول ثانیِ «مناسبت» است و اما حسن عقلی، به معنای موثر و علت ناقصه است و منتزع از معقول ثانیِ «تأثیر» است. پس «باید و نباید» و «خوب و بد» انشائی و اخباری نیستند بلکه هر دو اخباری هستند و تفاوت در تکلیفیات (= باید و نبایدها)، به ادعا؛ و در عقلیات (حسن و قبح؛ چون در کلام و فلسفه اخلاق که بحث عقلی می‌کنند تعبیر حسن و قبح به کار می‌برند، لذا حسن و قبح را عقلیات دانسته‌ایم)، به متخذ منه مربوط است. (یعنی در حسن و قبح، این حالت حسن و قبیح را از تاثیری که می‌گذارد، انتزاع کرده‌ایم. این اثر چون [بر آن فعل مترتب] بوده، حسن یا قبیح دانسته شده است. یعنی این امر وجوبی و استحبابی را در دو حوزه تکلیفیات و عقلیات از دو چیز درمی‌آوریم. از مناسبت، باید و نباید؛ و از تاثیر چیزی در اثر خود، حسن و قبح را درمی‌آوریم)

(سوال: آیا این مبنا را الان هم قبول دارید؟

پاسخ: این بر آن مبنا بوده که خواسته‌ام حسن و قبح را هم ادعایی و اعتباری بدانم. اما الان به نظرم می‌رسد که اگرچه باید و نباید نیاز به اعتبار و ادعا دارد اما حسن و قبح نیازی به ادعا ندارد و برای همین بود که قبلا عرض کردم که اینها برهانی‌اند)

مثال برای توضیح تکلیفی و عقلی: (اولی مثال عقلی است هم وجوبی و هم استحبابی) در کتابی طبی می‌نویسند: اگر فلان مرض در جامعه‌ای پیدا شد برای مبارزه با آن مرض، فلان غذا را باید خورد- خوب است خورده شود. اما یکدفعه است از رادیو اعلام می‌کنند که ای مردم برای مبارزه با فلان مرض، قانون تصویب شده است که از امروز (هرکسی باید فلان غذا را بخورد)- (فلان غذا خوب است خورده شود) ï البته عدم انس به این جمله دوم از آن جهت است که در قوانین حقوقی روز، استحباب جایی ندارد (چون امروزه دوارزشی برخورد می‌کنند. اگر حقوق پیشرفت کند و بین علوم (مثلا بین اخلاق و حقوق) ارتباط برقرار شود، نگاه استحبابی در حقوق هم راه دارد (همان طور که در فقه ما سابقه طولانی دارد) و اگر بین تکلیفی و عقلی تفاوت نبود معنی نداشت که بعضی بگویند مقدمه واجب، واجب نیست.

پس جمله عدل خوب است و یا باید به عدل رفتار کرد اگر ناظر به طلب باشد و نظر اصلی به تحقق کار با قطع نظر از آثار و تبعات آن باشد تکلیفی است و هر دو انشائی است ولو هر دو به لسان اخبار است که ناظر به دو مرتبه شدید و ضعیف از طلب است به لسان تحقق کار یا مشتاق الیه بودن آن. اما اگر ناظر به رابطه تکوینی و نفس‌الامری بین این کار و نتایج و آثار آن است (وجوب و حسن) عقلی است و تفاوت بین وجوب و حسن ناشی از ضرورت (اگر اثر کار ضرورت است: باید) و لاضرورت آثار کار (اگر اثر کار لاضرورت است: استحباب) است که به نوبه خود مطلوب نفس است، شدیداً کان أو ضعیفاً؛ اما (آن اثر) مطلوب تکوینی است و نیازی دیگر به ادعا ندارد.

(این نکته اصلی است):  پس وجوب عقلی یعنی نتیجه کار مطلوب است به طور شدید تکویناً و وجوب تکلیفی یعنی خود کار مطلوب است به طور شدید تشریعاً و کذا الحسن. (از اینجا به بعد اشکال است به کسانی که وجوب را منتزع از بالقیاس می‌دانند) اگر وجوب مطلقا منتزع از ضرورت بالقیاس بود کار مستحب معنی نداشت زیرا هرکاری نسبت به نتیجه خود ضرورت بالقیاس دارد و این وجوب مربوط به یک قضیه شرطیه است که اگر بخواهد نتیجه محقق شود این کار ضروری است پس حتی آن وجوب عقلی هم که تاکنون از آن صحبت می‌کردیم منتزع از وجوب بالقیاس نیست. (از اینجا به بعد را بعدا اضافه کرده‌ام؛ که یک نوع دفاع است از این قول بالقیاس:) مگر آنکه وجوب بالقیاس را در ارتباط با فعل و اثرش نگیریم بلکه در ارتباط با اثر فعل و شرایط و وضع فاعل و ضرورت حصول اثر برای او بگیریم. (این را در جلسات قبل توضیح دادیم که می‌توان فعل خارجی و خصوصیاتش را منشأ انتزاع وجوب قرار دهیم؛ اما نه اینکه مثلا مالکیت از خود کتاب انتزاع شود، بلکه وقتی مجموعه جامعه و قبل و بعد و نیاز به کتاب خواندن و ... را در نظر بگیریم که همه تکوینی‌اند، آنگاه با ملاحظه همه اینها می‌توان انتزاع کرد که حقِ فلانی است که این کتاب را بخواند (یعنی همان حق نفس‌الامری). البته به نظر می‌رسد که این تکمله باز هم مشکل قول بالقیاس را کامل حل نمی‌کند زیرا خلاصه در فضای اخلاق حسن و قبح اخلاقی [=استحبابی] داریم که غیر از باید و نباید اخلاقی [= وجوبی] است و در قول وجوب بالقیاس، این دو یکی می‌شوند.)  

در جلسه امروز مقداری از متن کتاب مباحث الاصول (ص148) شرح داده شد (یعنی همان جایی که از آنجا بحث اعتباریات شروع شد) که چون ارتباطی به بحث اعتباریات نشد، تقریر آن مکتوب نشد، علاقمندان میتوانند به فایل صوتی آن (که لینک آن در قسمت چپ همین صفحه وبلاگ (در قسمت لینکهای روزانه) با عنوان «مباحث الاصول» مشاهده میشود) مراجعه فرمایند.

متن ذیل، یادداشتی از استاد است که در انتهای رسائل سبعه قبلا نوشته بودند و قرار شد در اولین جلسه سال جدید (1392/1/17) در جلسه مورد بحث قرار گیرد (البته در جلسه 1393/1/18 مورد بررسی قرار گرفت) لذا آن را در وبلاگ هم قرار دادیم. (توجه: چند اشکال تایپی وجود داشت که تصحیح آنها را با رنگ جدید انجام داده ام. ضمنا تمام مطالب داخل کروشه هم از استاد می باشد) ادامه مطلب...

یا رب الناس 

[واقعیت نفس‌الامری داشتن وجه شبه و سایر حیثیات اشیاء]

بحث دیروز به اینجا رسید در جایی که دو چیز واقعا شبیه هم‌اند، وجه شبه واقعیتی نفس‌الامری است.

اصل ادعای ما این بود که کلاً هرچیزی مجمع بی‌نهایت حیثیات است؛ یعنی آنچه در فضای کلاسیک می‌گوییم که وجود بسیط است و لذا هر امر موجودی بسیط است، این منافاتی ندارد با اینکه در ارتکازات همه ما، همان چیز مجمع بی‌نهایت حیثیات باشد که عقل آن حیثیات را درک می‌کند، نه اینکه فرض کند. (یعنی امری واقعی است و متعلق درک قرار می‌گیرد.) برای بهتر معلوم شدن مطلب، سراغ یکی از بسیط‌ترین امور می‌روم. نقطه، چیزی که بسیار ساده و بسیط است و هیچ جزءی ندارد. اما همین نقطه آیا حیثیات متعدد دارد؟ ظاهرا نه. اما دور این نقطه یک دایره ترسیم کنید و همین نقطه را در مرکز یک دایره قرار دهید. این دایره بی‌نهایت قطر دارد و هر دو قطری «واقعا» از هم متمایزند و هر کدام از این قطرهای متمایز نسبت خاص خود را با نقطه دارد واقعا و متمایز از نسبتی که قطر دیگر دارد و عقل همه این نسبتها را درک می‌کند (نه اینکه فرض کند)؛ یعنی اگر عقل من هم نبود این قطرها می‌توانست رسم شود و هرکدام این نسبت را با نقطه برقرار می‌کرد. اکنون این نقطه را در مرکز یک کُره قرار دهید. می‌بینید این حیثیات بسیار بسیار بیشتر شد. این یعنی هرچیزی ولو بسیار ساده باشد، در بستر نفس‌الامر مجمع بی‌نهایت حیثیات متمایز است.

هر کدام ازا ین حیثیات نفس‌الامری یک راس مخروط دارد که به آن، «طبیعیِ» آن حیثیت می‌گوییم. [سوال: مقصود از راس مخروط چیست؟ پاسخ مکتوب: چون رأس مخروط، به‌وجهی تمام مخروط را به نحو بسیط در خود جمع کرده است، طبیعی هم تمام رقائق خود را واجد است به نحو بسیط، یعنی مقام کثرت در وحدت طبیعی، کما اینکه هر رقیقه‌ای واجد طبیعی است در مقام وحدت در کثرت]. مثلا در آن مثال سفیدی دو کاغذ که در جلسه قبل بحث شد، این حیثیت وقتی در دو کاغذ می‌آید شما می‌گویید این کاغذ سفید است و آن کاغذ سفید است. اصلِ [= ریشه و واقعیتِ اصیلِ] طبیعی‌ِ حیثیت سفیدی، در یک بستر نفس‌الامری است، اما به عنوان حقیقه‌ی در رقیقه، خود را در این دو ظرف [= دو کاغذ محل بحث] نشان می‌دهد؛ لذا نمی‌توان گفت که این دو کاغذ هیچ ربطی در متن واقع به هم ندارند؛ بلکه هر دو رقیقه‌ای اند از اصل آن «طبیعیِ» آن حیثیت، که همه اینها با آن ارتباط دارند؛ وجه شبه، آن «طبیعی» است، یعنی «طبیعی» در رقائق موجود است و لذا در نفس‌الامر حیثیت مشترک داریم واقعا؛ یعنی آن حیثیت نفس‌الامریت دارد و واقعا بین آن دو مشترک است؛ به تعبیر دیگر، چگونه در مباحث کلاسیک می‌گویند مقوله، اشتراک واقعی دارد، این را در مورد همه حیثیات می‌توان گفت؛ البته ممکن است در بعض مثالها مناقشه موردی شود؛ اما اصل مطلب و کلیِ آن صحیح است؛ مثلا ممکن است با توجه به بحثهای امروزی راجع به رنگها، در اصل مقوله کیف بودن سفیدی مناقشه کرد؛ اما به هر حال در مبدء نفس‌الامریِ رنگها که سبب ظهور رنگها برای انسان می‌شود، تردیدی نیست؛ یعنی رنگها فرض محض انسان نیستند و فرد و طبیعت مناسب با خود دارند.

(دوباره یادآوری می‌کنم بسیاری از این مطالب در سخنان بزرگان هست؛ منتها این بحثها در فضای کلاسیک یک طور است، اما همین بزرگان وقتی در فضای ارتکازی خود سخن می‌گویند طور دیگری می شود. اگر یادتان باشد در مباحث تفسیر در سال گذشته بحث به جمله‌ای از نهج‌البلاغه رسید که ظاهرش اعاده معدوم بود و عبارات مرحوم آقای طباطبایی قده را در اعاده معدوم آوردیم که حکما امتناع این را قریب به بدیهی می‌دانستند و لذا ایشان معتقد بودند باید این روایت را تاویل کرد، اما خود ایشان در همان مباحثات مهر تابان در بحث طی الارض، مطرح فرمودند که طی الارض می‌تواند اعدام و ایجاد باشد. [آیه] نمی‌گوید تخت بلقیس که آمد شبیه او بود و خودش نبود، خودش بود «فلما راه مستقرا عنده قال ...» اعدام و ایجاد یعنی همان را اعدام کرد بعد همان را ایجاد کرد.)

[نکات تکمیلی جلسات قبل]

اما چند نکته در مورد بحثهای جلسات قبل قابل ذکر است که در این جلسه پایان سال جاری مطرح می کنم که اگر خواستید درباره اش فکر کنید که بعدا بحث کنیم:

[امکان برهان در اعتباریات در کلام علامه طباطبایی در المیزان]

الف. در تفسیر المیزان (ج4، ص402) ذیل آیه شریفه «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فی‏ شَیْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْویلاً» (نساء/59) بر اسا همان مبنای خودشان که تاویل را «ما یوول الیه الأمر» می دانند، می فرمایند:

«و قوله: ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا أی الرد عند التنازع أو إطاعة الله و رسوله و أولی الأمر، و التأویل هو المصلحة الواقعیة التی تنشأ منها الحکم ثم تترتب على العمل و قد تقدم البحث عن معناه فی ذیل قوله تعالى: وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ [آل عمران: 7] فی الجزء الثالث من الکتاب»

یعنی چرا اگر این را نزد خدا و رسول بردید بهتر است و تاویل احسن است؟ زیرا « التأویل هو المصلحة الواقعیة التی تنشأ منها الحکم ثم تترتب على العمل» مصلحت واقعی‌ای که به خاطرش انشاء حکم کردند و می‌خواسته وقتی هم که شما عمل کردید این مصلحت واقعی بر آن مترتب شود. ببینید در اینجا که دارند بر اساس ارتکازات سخن می‌گویند هم قبل و هم بعد انشاء را کاملا واقعی می‌دانند. (این غیر از آن است که در اصول فلسفه می‌گفتند هر ادعایی بین دو واقعیت است. آنجا بحث اقتباس از واقعیت بود) اینجا خود انشاء را بر اساس واقعیت می‌دانند. این کلیدی است برای بحث ما؛ این با آن سخن که اعتباریات و از جمله احکام شرعی لاتتجاوز حد الدعوی بسیار فاصله دارد؛ این یعنی اعتباریات قابل اقامه برهان می باشند. همان بحث مهندسی که عرض کردیم. مهندس با یک ادراکات واقعی شروع می‌کند. اگرچه تعیین مکان اتاق را به برهان نمی‌گوید اما هرچه علمش بیشتر می‌شود افق اعتبارش کاملتر می‌شود. [علامه در ذیل آیات 10-25 سور اعراف بعد از پایان بحث «کلام فی ابلیس»، بحثی درباره اعتباریات مطرح کرده و در عین اینکه اصل اعتبار را می‌پذیرند برهان را در آن جاری می دانند و نهایتا آن را کار عقل (نه وهم محض) می دانند و نهایتا چنین جمع‌بندی می‌کنند: «و إذا کان کذلک کان للعقل أن یبحث فی أطراف ما شرعه من الأحکام و یطلب الحصول على الحسن و القبح و المصلحة و المفسدة فیها.» برخی از فقرات مهم آن بحث که به بحث حاضر مربوط می‌شود در پاورقی آمده است.[1]

[مثال کاریکاتور برای درک بهتری از مساله تصدیق شعری و استعاره]

ب. درباره مسائل شعری. مرحوم مظفر در المنطق (ص459) توضیحات جالبی دارند. ایشان به مطلبی اشاره می‌کند که برخی به اینکه «شعر اکذبه اعذبه» ایراد گرفته‌اند که این چه سخنی است؟ چگونه کذب که اقبح اشیا است، خوب و مستملح باشد و ...؟ بعد توضیح می‌دهند که مقصود این نیست که کذب خوب است؛ بعد در توضیح مطلب، دو مثال می‌زنند که مخصوصا مثال دوم ایشان برای بحث ما در باب ماهیت شعر (که بحث استعاره را یک تصدیق شعری دانستند) خیلی مرتبط است؛ مثال اول مثال روتوش کردن عکس‌هاست، که این تغییر ایجاد می‌کند، اما واقعش [حکایت عکس از صاحب عکس] باقی می ماند، سپس می‌گویند: «کالصور? الکاریکاتوری? التی تحکی صور? الشخص بملامح? الممیز? له مع ما یفیض علیها المصور من خیاله من تحریفات للتعبیر عن بعض اخلاقه او حالاته او افکاره او نحو ذلک.» این مثال کاریکاتور برای فهم تفاوت اعتبار و استعاره چیز خوبی است. ایشان دارند جوهره شعریت (که در استعاره هست) را توضیح می‌دهند. وقتی کسی کاریکاتور کسی را می‌کشد، ادعای محض است؟ تشبیه محض است؟ یا غیر از این دو یک خلق هم می‌کند که در عین حال در حوزه اعتباریات هم نیست؟

[تفاوت نحوه ادعا در استعاره و اعتبار]

ج. در ادامه توضیح تفاوت جوهره استعاره و اعتبار یک نکته را اضافه کنیم. در استعاره ما ادعا می‌کنیم موصوفی را برای شی‌ای. ادعا می‌کنیم زید اسد است. بعد از این ادعا دیگر نیاز نداریم که تطبیق دهیم اسد را بر زید. یعنی با همان ادعای اول من، انطباق اسد بر زید قهری است. اما در اعتبار این طور نیست که ادعا کنیم این کتاب ملک مقولی است بعد قهرا ملک بر او منطبق شود. من سراغ کتاب نمی‌روم. ابتدا سراغ معنای ملکیت می‌روم. دقت کنید ملکیت چطور معنایی است؟ بگذارید مثال محقق اصفهانی را بزنیم: فوقیت چگونه معنایی است؟ یک افراد محسوس و ملموس دارد. بعد از این مرحله محسوس، شما می‌گویید علم زید فوق علم عمرو است. گفتیم که در این مرحله استعاره و ادعایی صورت نگرفته است. ما به روح معنای فوقیت توجه کردیم و دیدیم که روح این معنا می‌تواند محل اتصاف نسبت بین علم زید و عمرو باشد؛ پس نسبت بین علم زید به عمرو را با فوقیت توصیف کردیم؛ توصیفی که معنا را توسعه ندادیم، بلکه وسعت معنا را کشف کردیم. اما در همین فضا، گاهی فوقیت را درک می‌کنم اما مواردی دارم که روح معنای فوقیت هم شامل آن نمی‌شود؛ اما برای نیاز خود معنا را توسعه ادعایی می‌دهیم. می‌گوییم رئیس هم نسبت به مرئوسش فوق است. علم زید واقعا فوق است اما نسبت بین رئیس و مرئوس حتی به لحاظ معنوی هم فوقیت نیست؛ اما آن روح معنا را توسعه معنایی دادیم و بعد از توسعه ما انطباق قهری می شود. در واقع، [غیر از انطباق محسوس و ملموس، مثل فوقیت کتاب نسبت به میز] سه حالت انطباق داریم:

1. فرد زیر معنا هست، اما ما چون متوجه روح معنا نبوده ایم به این توجه نکرده‌ایم؛ وقتی به روح معنا توجه می‌کنیم می‌فهمیم که این فرد [مثلا فوقیت علم زید بر علم عمرو] مندرج در روح معنا [در این مثال: معنای فوقیت] بوده است.

2. فرد را زیر معنا می‌بریم بدون اینکه خود معنا را توسعه دهیم. (مانند اینکه نور در محدوده‌ای می‌تابد، شما شی‌ای را به محلی که نور می‌تابد می‌برید.) این در استعاره است. مثلا زید را زیر معنای اسد می‌برید: زید اسد است. معنای اسد را توسعه نداده‌اید فقط زید را زیر این معنا برده‌اید.

3. معنا را توسعه می‌دهید، بعد از توسعه ما انطباق در اینجا مصحح پیدا می‌کند. (مانند اینکه نور محوطه ای به شعاع 10 سانتیمتر را روشن کرده شما دایره‌ای به شعاع 20 سانتیمتر ترسیم می‌کنید و ادعا می‌کنید که این محوطه روشن شده است. قهراً چیزهایی که در فاصله شعاع 10 تا شعاع 20 سانتی باشند واقعا زیر نور نیستند؛ اما پس از ادعای شما خود به خود زیر نور محسوب می شود؛ یعنی نیاز به دو ادعا نداریم؛ بلکه ادعای دخول فرد تحت نور در طول همان ادعای اول است.

[تلمیذ: در درس چنین بیان شد که دو انطباق داریم. در بار اول توضیح استاد دقیقا مطلبی بود که در شماره 2و3 نوشته ام. بنده سوال کردم که یکبار دیگر توضیح دهید در دفعه دوم فرمودند «الان اگر فوقیت را یک دایره روشن شده تصور کنیم فوقیت علم زید به علم عمرو در همان دایره روشن است، اما فوقیت رئیس به مرئوس در بیرون از دایره است.» من به نظرم رسید این دو جمله بیان دو مورد 1و3 است؛ لذا از ابتدا به صورت سه حالت تقریر کردم. استاد: خوب است]

[اشاره‌ای به تفاوت احکام اعتباری و حقیقی]

اینها توضیح فضای افق اعتبار بود. اگر یادتان باشد بحث ما از این جمله [کتاب] مباحث الاصول بود که ایشان فرمودند: (ص148) «فالمسبب اعتبار یحصل بالانشاء المقصود تحقیق ذلک الامر الاعتباری.» که این جمله اغلاقی داشت که با این توضیحاتی که گذشت مقصود این شد که ابتدا یک امر اعتباری (ملکیت) را به وسیله خلق طبیعت ایجاد می‌کنیم (یک معنای حقوقی ایجاد می‌کنیم) بعد وقتی در خارج می‌خواهیم کاری انجام دهیم به وسیله انشاء برای این طبیعی، فردی را ایجاد می‌کنیم. پس فرق است بین اصل ایجاد طبیعیِ یک اعتبار و کار افراد خارجی که برایش فرد ایجاد می‌کنند یا به هلیه بسیطه یا به هلیه مرکبه؛ یعنی گاهی فرد ملک ایجاد می‌کند گاهی فرد ملک را انتقال می‌دهد. مثلا بنابه فرضی که تا پیش از حیازت، ملک نیست و ملک نیازمند نیت حیازت است؛ وقتی شخص نیت حیازت می‌کند الان فرد ملک را ایجاد کرد؛ اما در بیع، فرد ملکیت هست، آن را با انشاء عقد بیع یعنی به نحو هلیه مرکبه به غیر انتقال می‌دهد. در انتقال، مملوک، فرد ملک است در افق اعتبار، اما مالکش شناور است؛ این طور نیست که وقتی انتقال می‌دهید فرد ملک معدوم شود و مجدد فرد جدید ایجاد شود؛ لذا محقق اصفهانی می‌فرمود در فضای اعتبار، براهین نفس‌الامری را نیاورید.

مثلا آیا در فضای اعتبار می‌توانم چیزی را در دیروز ایجاد کنم؟ در فضای تکوین نمی‌شود؛ اما در فضای اعتبار (مثلا اعتبار ملکیت) هم نمی‌شود؟ مثالش در حجر است. الان فتوای آقایان این است که حاکم که حجر را انشاء می‌کند، از زمان حکم، حجر اعتبار می شود. خوب، الان کسی که می‌داند فردا قرار است دادگاه تشکیل شود، می‌رود و همه اموالش را به اسم نزدیکانش می‌کند و وقتی فردا حجر کردی دیگر فایده‌ای ندارد. اما آیا واقعا نمی شود که حاکم انشاء کند محجوریت را از یک ماه قبل؟ اگر تنها دلیلشان این است که ایجاد در گذشته محال است، این دلیل قبول نیست زیرا این دلیل، مربوط به مقام تکوین است نه مربوط به مقام اعتبار؛ البته اگر دلیل دیگری داشته باشند، مثلا روایت باشد، همان روایت نشان می‌دهد که این مساله محال نبوده، که شارع بیان کرده است و از ما خواسته که چنان انشایی انجام ندهیم.

سوال: آیا این همان نظریه کشف [در بحث بیع فضولی] نیست؟

پاسخ: همانجا هم در بحث کشف همین مشکل مطرح می‌شد. اگر یادتان باشد شیخ در آنجا به کشف حکمی قائل شد، اما با این بحث ما نیازی به کشف حکمی نیست و تذکر محقق اصفهانی واقعا تذکر بجایی است.

(بیان خاطره‌ای درباره اینکه میرزای بزرگ سه دوره رسائل تدریس کرده، در دور اول 24، در دور دوم 16، و در دور سوم فقط 8 اشکال به شیخ گرفته؛ و خاطره‌ای از شاگرد شیخ، آقای نهاوندی قده، که می‌گفت شیخ ما اشکال واضح ندارد و اگر کسی بر او اشکال بتواند بگیرد از مباحث خود او در جای دیگر استفاده کرده است؛ برای استفاده این نکته که نقدی که ما بر بزرگان می‌کنیم هم با کمک سخنان خودشان است)

سوال: آیا طبق توضیح شما از عبارت کتاب، مسبب فردی اعتباری است که بواسطه انشاء آن طبیعت اعتباری ایجاد می‌شود.

پاسخ: ... که  بواسطه انشاء آن، طبیعت اعتباری در افق اعتبار در ضمن این فرد مُنشأ، ایجاد می‌شود.

پس تفاوت اعتبار با استعاره این شد که در فضای اعتباریات قبلا یک تصرف در معنا شده بود نه اینکه الان در شخصِ این کتاب تصرف در معنا می‌شود.

[دو سه سوال و پاسخ دیگر مطرح شد که مانند سوال فوق، خیلی خاص بود و تلمیذ متوجه مقصود نشد و علاقمندان به فایل صوتی مراجعه کنند.]

[1] . [عبارات مورد نظر از علامه در تفسیر المیزان را که دلالت بر نوعی برهان در اعتباریات دارند خدمت استاد تقدیم کردم ایشان فرمودند: اینجا اشاره به آنچه از المیزان راجع به اعتباریات نقل فرمودید، خیلی مناسب است؛ لذا کل مطلبی که تقدیم ایشان شد (که زیر موارد مهم را خط کشیده بودم، عینا در اینجا می‌آورم:

«و القسم الثانی: العلوم العملیة و التصدیقات الوضعیة الاعتباریة التی نضعها للعمل فی ظرف حیاتنا، و الاستناد إلیها فی مستوى الاجتماع الإنسانی فنستند إلیها فی إرادتنا و نعلل بها أفعالنا الاختیاریة، و لیست مما یطابق الخارج بالذات کالقسم الأول و إن کنا نوقعها على الخارج إیقاعا بحسب الوضع و الاعتبار لکن ذلک إنما هو بحسب الوضع لا بحسب الحقیقة و الواقعیة کالأحکام الدائرة فی مجتمعاتنا من القوانین و السنن و الشئون الاعتباریة کالولایة و الرئاسة و السلطنة و الملک و غیرها فإن الرئاسة التی نعتبرها لزید مثلا فی قولنا «زید رئیس» وصف اعتباری، و لیس فی الخارج بحذائه شی‏ء غیر زید الإنسان و لیس کوصف الطول أو السواد الذی نعتبرهما لزید فی قولنا «زید طویل القامة، أسود البشرة» و إنما اعتبرنا معنى الرئاسة حیث کونا مجتمعا من عدة أفراد لغرض من الأغراض الحیویة و سلمنا إدارة أمر هذا المجتمع إلى زید لیضع کلا موضعه الذی یلیق به ثم یستعمله فیما یرید فوجدنا نسبة زید إلى المجتمع نسبة الرأس إلى الجسد فوصفناه بأنه رأس لینحفظ بذلک المقام الذی نصبناه فیه و ینتفع بآثاره و فوائده. فالاعتقاد بأن زیدا رأس و رئیس إنما هو فی الوهم لا یتعداه إلى الخارج غیر أنا نعتبره معنى خارجیا لمصلحة الاجتماع، و على هذا القیاس کل معنى دائر فی المجتمع الإنسانی معتبر فی الحیاة البشریة متعلق بالأعمال الإنسانیة فإنها جمیعا مما وضعه الإنسان و قلبها فی قالب الاعتبار مراعاة لمصلحة الحیاة لا یتعدى وهمه.

فهذان قسمان من العلوم، و الفرق بین القسمین: أن القسم الأول مأخوذ من نفس الخارج یطابقه حقیقة، و هو معنى کونه صدقا و یطابقه الخارج و هو معنى کونه حقا فالذی فی الذهن هو بعینه الذی فی الخارج و بالعکس: و أما القسم الثانی فإن موطنه هو الذهن من غیر أن ینطبق على خارجه إلا أنا لمصلحة من المصالح الحیویة نعتبره و نتوهمه خارجیا منطبقا علیه دعوى و إن لم ینطبق حقیقته.فکون زید رئیسا لغرض الاجتماع ککونه أسدا بالتشبیه و الاستعارة لغرض التخیل الشعری، و توصیفنا فی مجتمعنا زیدا بأنه رأس فی الخارج کتوصیف الشاعر زیدا بأنه أسد خارجی، و على هذا القیاس جمیع المعانی الاعتباریة من تصور أو تصدیق و هذه المعانی الاعتباریة و إن کانت من عمل الذهن من غیر أن تکون مأخوذة من الخارج فتعتمد علیه بالانطباق إلا أنها معتمدة على الخارج من جهة أخرى و ذلک أن نقص الإنسان مثلا و حاجته إلى کماله الوجودی و نیله غایة النوع الإنسانی هو الذی اضطره إلى اعتباره هذه المعانی تصورا و تصدیقا فإبقاء الوجود و المقاصد الحقیقیة المادیة أو الروحیة التی یقصدها الإنسان و یبتغیها فی حیاته هی التی توجب له أن یعتبر هذه المعانی ثم یبنی علیها أعماله فیحرز بها لنفسه ما یریده من السعادة.

و لذلک تختلف هذه الأحکام بحسب اختلاف المقاصد الاجتماعیة فهناک أعمال و أمور کثیرة تستحسنها المجتمعات القطبیة مثلا و هی بعینها مستقبحة فی المجتمعات الاستوائیة، و کذلک الاختلافات الموجودة بین الشرقیین و الغربیین و بین الحاضرین و البادین، و ربما یحسن عند العامة من أهل مجتمع واحد ما یقبح عند الخاصة، و کذلک اختلاف النظر بین الغنی و الفقیر، و بین المولى و العبد، و بین الرئیس و المرءوس، و بین الکبیر و الصغیر، و بین الرجل و المرأة.

نعم هناک أمور اعتباریة و أحکام وضعیة لا تختلف فیها المجتمعات و هی المعانی التی تعتمد على مقاصد حقیقیة عامة لا تختلف فیها المجتمعات کوجوب الاجتماع نفسه، و حسن العدل، و قبح الظلم، فقد تحصل أن للقسم الثانی من علومنا أیضا اعتمادا على الخارج و إن کان غیر منطبق علیه مستقیما انطباق القسم الأول.

 إذا عرفت ذلک علمت أن علومنا و أحکامنا کائنة ما کانت معتمدة على فعله تعالى فإن الخارج الذی نماسه فننتزع و نأخذ منه أو نبنی علیه علومنا هو عالم الصنع و الإیجاد و هو فعله. و على هذا فیعود معنى قولنا مثلا: «الواحد نصف الاثنین بالضرورة» إلى أن الله سبحانه یفعل دائما الواحد و الاثنین على هذه النسبة الضروریة، و على هذا القیاس، و معنى قولنا: «زید رئیس یجب احترامه» أن الله سبحانه أوجد الإنسان إیجادا بعثه إلى هذه الدعوى و المزعمة ثم إلى العمل على طبقه، و على هذا القیاس کل ذلک على ما یلیق بساحة قدسه عز شأنه.

و إذا علمت هذا دریت أن جمیع ما بأیدینا من الأحکام العقلیة سواء فی ذلک العقل النظری الحاکم بالضرورة و الإمکان، و العقل العملی الحاکم بالحسن و القبح المعتمد على المصالح و المفاسد مأخوذة من مقام فعله تعالى معتمدة علیه.

فمن عظیم الجرم أن نحکم العقل علیه تعالى فنقید إطلاق ذاته غیر المتناهیة فنحده بأحکامه المأخوذة من مقام التحدید و التقیید، أو أن نقنن له فنحکم علیه بوجوب فعل کذا و حرمة فعل کذا و أنه یحسن منه کذا و یقبح منه کذا على ما یراه قوم فإن فی تحکیم العقل النظری علیه تعالى حکما بمحدودیته و الحد مساوق للمعلولیة فإن الحد غیر المحدود و الشی‏ء لا یحد نفسه بالضرورة، و فی تحکیم العقل العملی علیه جعله ناقصا مستقبلا تحکم علیه القوانین و السنن الاعتباریة التی هی فی الحقیقة دعاو وهمیة کما عرفت فی الإنسان فافهم ذلک.

و من عظیم الجرم أیضا أن نعزل العقل عن تشخیص أفعاله تعالى فی مرحلتی التکوین و التشریع أعنی أحکام العقل النظریة و العملیة.

أما فی مرحلة النظر فکأن نستخرج القوانین الکلیة النظریة من مشاهدة أفعاله، و نسلک بها إلى إثبات وجوده حتى إذا فرغنا من ذلک رجعنا فأبطلنا أحکام العقل الضروریة معتلا بأن العقل أهون من أن یحیط بساحته أو ینال کنه ذاته و درجات صفاته، و أنه فاعل لا بذاته بل بإرادة فعلیة، و الفعل و الترک بالنسبة إلیه على السویة و أنه لا غرض له فی فعله و لا غایة، و أن الخیر و الشر یستندان إلیه جمیعا، و لو أبطلنا الأحکام العقلیة فی تشخیص خصوصیات أفعاله و سننه فی خلقه فقد أبطلناها فی الکشف عن أصل وجوده، و أشکل من ذلک أنا نفینا بذلک مطابقة هذه الأحکام و القوانین المأخوذة من الخارج للمأخوذ منه، و المنتزعة للمنتزع منه و هو عین السفسطة التی فیها بطلان العلم و الخروج عن الفطرة الإنسانیة إذ لو خالف شی‏ء من أفعاله تعالى أو نعوته هذه الأحکام العقلیة کان فی ذلک عدم انطباق الحکم العقلی على الخارج المنتزع عنه- و هو فعله- و لو جاز الشک فی صحة شی‏ء من هذه الأحکام التی نجدها ضروریة کان الجمیع مما یجوز فیه ذلک فینتفی العلم، و هو السفسطة.

و أما فی مرحلة العمل فلیتذکر أن هذه الأحکام العملیة و الأمور الاعتباریة دعاو اعتقادیة و مخترعات ذهنیة وضعها الإنسان لیتوسل بها إلى مقاصده الکمالیة و سعادة الحیاة فما کان من الأعمال مطابقا لسعادة الحیاة وصفها بالحسن ثم أمر بها و ندب إلیها، و ما کان منها على خلاف ذلک وصفها بالقبح و المساءة ثم نهى عنها و حذر منها- و حسن الفعل و قبحه موافقته لغرض الحیاة و عدمها- و الغایات التی تضطر الإنسان إلى جعل هذه الأوامر و النواهی و تقنین هذه الأحکام و اعتبار الحسن و القبح فی الأفعال هی المصالح المقتضیة للجعل ففرض حکم تشریعی و لا حسن فی العمل به و لا مصلحة تقتضیه کیفما فرض فرض متطارد الأطراف لا محصل له. و الذی شرعه الله سبحانه من الأحکام و الشرائع متحد سنخا مع ما نشرعه فیما بیننا أنفسنا من الأحکام فوجوبه و حرمته و أمره و نهیه و وعده و وعیده مثلا من سنخ ما عندنا من الوجوب و الحرمة و الأمر و النهی و الوعد و الوعید لا شک فی ذلک، و هی معان اعتباریة و عناوین ادعائیة غیر أن ساحته تعالى منزهة من أن تقوم به الدعوى التی هی من خطإ الذهن فهذه الدعاوی منه تعالى قائمة بظرف الاجتماع کالترجی و التمنی منه تعالى القائمین بمورد المخاطبة لکن الأحکام المشرعة منه تعالى کالأحکام المشرعة منا متعلقة بالإنسان الاجتماعی السالک بها من النقص إلى الکمال، و المتوسل بتطبیق العمل بها إلى سعادة الحیاة الإنسانیة فثبت أن لفعله تعالى التشریعی مصلحة و غرضا تشریعیا، و لما أمر به أو نهى عنه حسنا و قبحا ثابتین بثبوت المصالح و المفاسد.

فقول القائل: إن أفعاله التشریعیة لا تعلل بالأغراض کما لو قال قائل: إن ما مهده من الطریق لا غایة له، و من الضروری أن الطریق إنما یکون طریقا بغایته، و الوسط إنما یکون وسطا بطرفه، و قول القائل: إنما الحسن ما أمر به الله و القبیح ما نهى عنه فلو أمر بما هو قبیح عقلا ضروریا کالظلم کان حسنا، و لو نهى عن حسن بالضرورة العقلیة کالعدل کان قبیحا کما لو قال قائل: إن الله لو سلک بالإنسان نحو الهلاک و الفناء کان فیه حیاته السعیدة، و لو منعه عن سعادته الخالدة الحقیقیة عادت السعادة شقاوة.

فالحق الذی لا محیص عنه فی المرحلتین: أن العقل النظری مصیب فیما یشخصه و یقضی به من المعارف الحقیقیة المتعلقة به تعالى فإنا إنما نثبت له تعالى ما نجده عندنا من صفة الکمال کالعلم و القدرة و الحیاة، و استناد الموجودات إلیه و سائر الصفات الفعلیة العلیا کالرحمة و المغفرة و الرزق و الإنعام و الهدایة و غیر ذلک على ما یهدی إلیه البرهان. غیر أن الذی نجده من الصفات الکمالیة لا یخلو عن محدودیة و هو تعالى أعظم من أن یحیط به حد، و المفاهیم لا تخلو عنه لأن کل مفهوم مسلوب عن غیره منعزل عما سواه، و هذا لا یلائم الإطلاق الذاتی فتوسل العقل إلى رفع هذه النقیصة بشی‏ء من النعوت السلبیة تنزیها، و هو أنه تعالى أکبر من أن یوصف بوصف، و أعظم من أن یحیط به تقیید و تحدید فمجموع التشبیه و التنزیه یقربنا إلى حقیقة الأمر، و قد تقدم فی ذیله قوله تعالى: «لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ»: المائدة: 73، من غرر خطب أمیر المؤمنین علی ع ما یبین هذه المسألة بأوفى بیان و یبرهن علیها بأسطع برهان فراجعه إن شئت. هذا کله فی العقل النظری.

و أما العقل العملی فقد عرفت أن أحکام هذا العقل جاریة فی أفعاله تعالى التشریعیة غیر أنه تعالى إنما شرع ما شرع و اعتبر ما اعتبر لا لحاجة منه إلیه بل لیتفضل به على الإنسان مثلا و هو ذو الفضل العظیم فیرتفع به حاجة الإنسان فله سبحانه فی تشریعه غرض لکنه قائم بالإنسان الذی قامت به الحاجة لا به تعالى، و لتشریعاته مصالح مقتضیة لکن المنتفع بها هو الإنسان دونه کما تقدم. و إذا کان کذلک کان للعقل أن یبحث فی أطراف ما شرعه من الأحکام و یطلب الحصول على الحسن و القبح و المصلحة و المفسدة فیها لکن لا لأن یحکم علیه فیأمره و ینهاه و یوجب و یحرم علیه کما یفعل ذلک بالإنسان إذ لا حاجة له تعالى إلى کمال مرجو حتى یتوجه إلیه حکم موصل إلیه بخلاف الإنسان بل لأنه تعالى شرع الشرائع و سن السنن ثم عاملنا معاملة العزیز المقتدر الذی نقوم له بالعبودیة و ترجع إلیه حیاتنا و مماتنا و رزقنا و تدبیر أمورنا و دساتیر أعمالنا و حساب أفعالنا و الجزاء على حسناتنا و سیئاتنا فلا یوجه إلینا حکما إلا بحجة، و لا یقبل منا معذرة إلا بحجة، و لا یجزینا جزاء إلا بحجة کما قال: «لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ»: النساء: 165، و قال: «لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیى‏ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ»: الأنفال: 42 إلى غیر ذلک من احتجاجاته یوم القیامة على الإنس و الجن و لازم ذلک أن یجری فی أفعاله تعالى فی نظر العقل العملی ما یجری فی أفعال غیره بحسب السنن التی سنها. و على ذلک جرى کلامه سبحانه قال: «إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئاً»: یونس: 44، و قال: «إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمِیعادَ»: آل عمران: 9، و قال: «وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ»: الدخان: 38، و فی هذا المعنى الآیات الکثیرة التی نفى فیها عن نفسه الرذائل الاجتماعیة.

و فی ما تقدم من معنى جریان حکم العقل النظری و العملی فی ناحیته تعالى آیات کثیرة ففی القسم الأول کقوله تعالى: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ»: آل عمران: 60 و لم یقل: الحق مع ربک لأن القضایا الحقة و الأحکام الواقعیة مأخوذة من فعله لا متبوعة له فی عمله حتى یتأید بها مثلنا، و قوله: «وَ اللَّهُ یَحْکُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ»: الرعد: 41، فله الحکم المطلق من غیر أن یمنعه مانع عقلی أو غیره فإن الموانع و المعقبات إنما تتحقق بفعله و هی متأخرة عنه لا حاکمة أو مؤثرة فیه، و قوله: «وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ»: الرعد 16، و قوله: «وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلى‏ أَمْرِهِ»: یوسف: 21، و قوله: «إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ»: الطلاق: 3، فهو القاهر الغالب البالغ الذی لا یقهره شی‏ء و لا یغلب عن شی‏ء و لا یحول بینه و بین أمره حائل یزاحمه، و قوله: «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ»: الأعراف: 54، إلى غیر ذلک من الآیات المطلقة التی لیس دونها مقید. نعم یجری فی أفعاله الحکم العقلی لتشخیص الخصوصیات و کشف المجهولات لا لأن یکون متبوعا بل لأنه تابع لازم مأخوذ من سنته فی فعله الذی هو نفس الواقع الخارج، و یدل على ذلک جمیع الآیات التی تحیل الناس إلى التعقل و التذکر و التفکر و التدبر و نحوها فلو لا أنها حجة فیما أفادته لم یکن لذلک وجه.

و فی القسم الثانی: نحو قوله: «اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ»: الأنفال: 24، یدل على أن فی العمل بالأحکام مصلحة الحیاة السعیدة، و قوله: «قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ»: الأعراف: 28، و ظاهره أن ما هو فحشاء فی نفسه لا یأمر به الله لا أن الله لو أمر بها لم تکن فحشاء، و قوله: «لا تُشْرِکْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ»: لقمان: 13، و آیات کثیرة أخرى تعلل الأحکام المجعولة بمصالح موجودة فیها کالصلاة و الصوم و الصدقات و الجهاد و غیر ذلک لا حاجة إلى نقلها» المیزان، ج8، ص54-59.]

یا من لیس کمثله شیء

[ادامه بحث از تفاوت استعاره و اعتبار در «وجه شبه»]

بحث درباره این بود که آیا استعاره با اعتبار تفاوت دارد یا خیر؟ وجه تشابه‌شان در این بود که هردو ادعا و اقتباس است از یک واقعیت و آثاری هم بر این ادعا و اقتباس بار می‌شود. اما می‌دانیم که صرف وجود یک وجه اشتراک جوهره دو چیز را یکی نمی‌کند. مثلا اشتراک در جنس یا در اعراض عامه منجر به یکی شدن جوهره دو شیء نمی‌شود. پس در اینکه هردو واقعیت مقولی ندارند مشترکند؛ اما آیا جوهره‌شان هم یکی است یا خیر؟

یک مطلب این بود که وجه شبه در استعاره نقش محوری دارد و در اختیار کسی که استعاره را انجام می‌دهد نیست. در واقع مصححِ استعاره، وجه شبهِ [واقعی] است، نه اینکه وجه شبه، مخلوق استعاره باشد. در این صورت است که رنگ استعاره رنگ فردی می‌شود و دیگران مستمع و تحسین‌کننده استعاره‌اند. [اما در اعتبار، وجه شبه، از قبل وجود ندارد و وجه شبه، مخلوقِ معتَبِر است و رنگ اعتبار رنگ جمعی است.]

سوال: آیا این دو تعبیر منافات ندارند؟ یعنی آیا واقعی بودن وجه شبه، که منجر به ادراک مشترک همگانی در مورد آن می‌شود دلالت بر جمعی بودن رنگ استعاره نمی‌کند؟ [پاسخ مکتوب: جمعی بودن درک همگانی نسبت به استعاره ملازمه با جمعی بودنِ به‌کارگیریِ استعاره به عنوان یک نیاز جمعی ندارد] بگذارید از منظر دیگر سوال کنم. آیا واقعا وجه شبه، نفس‌الامریت دارد یا کار ذهن است؛ یعنی ذهن مقایسه‌ای انجام می‌دهد و به خاطر این مقایسه‌اش حکم به شباهت می‌کند، به طوری که اگر به این مقایسه اقدام نمی‌کرد، و اگر انسانی نبود که مقایسه کند، شباهتی در کار نبود؟

[وجه شبه واقعیت و نفس‌الامریت دارد و فقط وابسته به ذهن نیست]

پاسخ: اول از زاویه کلاسیک پاسخ می‌دهم. در نهایه‌الحکمه بحثی درباره دو واژه تساوی و تشابه داریم. تساوی برابری در کم است و تشابه برابری در کیف. کیف هم علی المشهور یک مقوله، و لذا امری عینی است، یعنی اگر ما هم نبودیم این واقعیت دارد.

سوال: این بنابر مشهور قبول. اما فعلا با رای مشهور کار نداریم و سوال را کلی می‌پرسیم: وقتی من این را می‌بینم و آن را می‌بینم و آنگاه این دو را کنار هم می‌گذارم و با هم مقایسه می‌کنم، آنگاه شباهت مطرح می‌شود. یعنی اشکال این است که سنجش و مقایسه یک فعل نفس است که اگر این فعل را انجام ندهیم، شباهت بی‌معناست.

پاسخ: مویدی هم که‌ می‌توانید اضافه کنید این است که در مشاء می‌گفتند وحدت جنس و ماده، وحدت شخصی است؛ اما بعدا در حکمت متعالیه قائل شدند که وحدت ابهامی است. اگر کیف هم یک مقوله و جنس عالی است، این طور نیست که واقعیتی دارد که ابهام نداشته باشد؛ و لذا آنچه متحصل است همان صورت و فصل است (تفاوت جنس و ماده و وصورت و فصل، به لابشرط بودن و بشرط لا بودن است) [تلمیذ: و وقتی ابهام در او پیدا شد، ابهام وصف ادراک فاعل است، نه وصف خود شیء؛ لذا لزوما وصف خارج نیست. آیا درست فهمیدم؟ پاسخ مکتوب: منظور صاحب اسفار از ابهام در ماده، ابهام ادراکی نیست، بلکه ابهام وجودی فلسفی است. مناسب است به مظان آن از اسفار و شروح مراجعه شود.]

اما پاسخ این است که وقتی دو شیء را در نظر می‌گیرید، چه شما باشید، چه نباشید، آن دو شیء یک حیثیات نفس‌الامریه دارند. عقل وقتی این حیثیات نفس الامریه را ادراک می‌کند، برخی را با برخی دیگر مقایسه می‌کند. به تعبیر دیگر، مقایسه متفرع بر درک حیثیاتی است که در افراد می‌بیند.

سوال: باز اشکال قابل طرح است. یعنی قبول داریم که این دو هرکدام فی‌نفسه مثلا یک حیثیت نفس‌الامری دارند اما خود مقایسه کردن فعل انسان است و اصلا با این مقایسه کردن است که شباهت معنا پیدا می‌کند. در واقع اشکال تسری می کند به همه مفاهیم کلی و نوع و جنس و ... . یعنی وقتی مثلا من این دو فرد کاغذ سفید را می‌بینم هر کدام به خودی خود یک جور است. بعد ذهن من نسبتی بین این دو برقرار می کند و مقایسه انجام می‌دهد و با این مقایسه این را به عنوان امر مشترک بین این دو فرض می‌کند. یعنی ذهن است که می‌گوید این دو در سفیدی مشترکند، وگرنه این دو هرکدام خودشانند و کاملا جدا از هم و امر مشترک، محصول مقایسه این دو توسط ذهن است؛ پس اگر ذهنی نبود و فعل مقایسه توسط نفس انسانی انجام نمی‌شد، ولو که آنها حیثیات نفس‌الامری دارند، اما شباهت و اشتراکی وجود نداشت.

پاسخ: این مساله درک نسبت و تصحیح نسبت از بحثهای بسیار مهمی است که قبلا حدود شش ماه در بحث مربوط به نفس‌الامر حروف در همین جلسات بحث اصول، مورد بررسی قرار گرفت. (آن موقع اشاره شد که تصحیح نسبت در حمل هو هو آسان است اما تصحیح نسبتی که بین دو شیء است (مثلا نسبت ظرفیت بین آب و لیوان) چگونه می شود؟ اینکه بگوییم رابطه و نسبت فانی در هردو است که قابل قبول نیست؛ آیا این دو تا یکی‌اند؟ در حمل هو هو می‌گفتید اتحاد است و فنای یکی در دیگری، اما اینجا می‌شود چنین گفت؟ نسبت را ما درک می‌کنیم یا خلق می‌کینم؟ نظر ما در آنجا این شد که برای مصحح نسبت، طرفین نسبت کاره‌ای نیستند بلکه مصحح و نفس‌الامر نسبت، بستری است که طرفین و نسبت در آن ظهور می‌کند و همگی در آن واقعند.) اما فعلا به سراغ همین مثال کیف برویم. الان وقتی دو چیز (مثلا تخم مرغ و کاغذ) داریم که سفید است؛ می‌گویید دو تا موجود است که ذهن اشتراک‌گیری و تجرید می‌کند. آیا واقعا این طور است که واقعا دو موجود کاملا مستقلند که اگر ذهن من نبود اشتراک واقعی هم در کار نبود؟ در حالی که این کاملا خلاف ارتکاز ماست. تجرید مصحح می‌خواهد. باید ببینیم تجرید، درک عقل است یا فرض عقل؟ اینکه می‌گویید دو وجودند و ربطی به هم ندارند، آیا واقعا این طور است؟ [مشکل در همان مساوی دانستن وجود و نفس‌الامر است] می‌گوینداصالت با وجود است و اینها دوتاست و ماهیت هم که خارجیت ندارد؛ پس باید بگویند که اشتراک واقعی ندارند. این صریحا دارد با ارتکازات ذهن ما مخالفت می‌کند. توضیح ما این بود که حیثیات وجودیه نفس‌الامریت دارند، اما در مورد آنها صحیح نیست که بگوییم «موجود»ند یا معدوم. سراغ هر چیزی بروید مجمع بی‌نهایت حیثیات واقعی است. وجه شبه غیر از تشبیه است. تشبیه [کردن] فعل نفس است اما وجه شبه واقعی است. قبول داریم که اگر ذهن نبود، تشبیه نبود، اما آیا وجه شبه هم نبود؟ وجه شبه غیر از شباهت متَلَقاه [= تلقی شده، دریافت شده] توسط ذهن است. وجه شبه امری است که ذهن خود آن را درک می‌کند.

سوال: وجه شبه، وجه شبه نبوده است. آنچه بوده، دو موجود سفید است. آنها عینیت دارند؛ اما وجه شبه مقایسه ذهن است.

پاسخ: آیا سفیدی، وجه اشتراک این دو هست یا خیر؟

سوال: سفیدیِ هر کدام مال خودش است. آیا سفیدیِ این کاغذ، همان سفیدیِ آن کاغذ است؟

پاسخ: بگذارید مثال دیگری بزنم که واضح شود [که مقام این اشتراک در طبایع و جایگاه طبایع در نفس‌الامر است که اوسع از وجود است و چون شما می‌خواهید اشتراک را در مرتبه وجود در مقابل عدم قرار دهید به این مشکلات می‌خورید.] آیا امکان ماهویِ این دو کاغذ، وجه اشتراک این دو هست یا خیر؟

پاسخ: بله.

سوال: آیا امکان ماهویِ اولی عین امکان ماهوی دومی است؟ یعنی آیا موصوفیتِ این کاغذ به امکان ماهوی، عین موصوفیتِ آن کاغذ به امکان ماهوی است؟ شما می‌گویید دو سفیدی غیر از همدیگرند. می‌گویید وجه شبه نفس‌الامریت ندارد چون هرکدام سفیدیِ خود را دارند. حالا اگر ذهن ما نبود، آیا این دو کاغذ سفیدی نداشتند، باید بگویید داشتند، چون سفیدی را مقوله می‌دانید. الان در واقع ربطی بین این دو کاغذ [به عنوان سفیدی] هست یا نه؟ پاسخ ما این است که ربط هست، اما نه به نحو موجود در مقابل عدم. شأن الموجود لیس بموجود.

[واقعیت «شأن الموجود» بیرون از وجود و عدم مقابلی است، لذا تعبیر «وجود رابط» اساسا نادرست است]

[در اینجا سوال و جوابهای مکرری رخ داد که سائل می خواست برای شأن الموجود یک موجودیت قائل شود و به تبعِ آن دوباره ان‌قلت‌هایی بر چگونگی بحث انتزاع کثرت در فضای کلاسیک مطرح شد، که علاقمندان به فایل صوتی مراجعه کنند. نهایت جمع بندیِ حاج آقا این شد که:] شأن اصلا موضوع برای حمل وجود و عدم قرار نمی‌گیرد. من مدتها در مورد این وجود رابط فکر می‌کردم. اول بار تعلیقه حاجی سبزواری بر منظومه خودشان را در وجود رابط که دیدم مساله برایم حل شد و چنان احساس خوبی داشتم. اساسا کلمه وجود رابط در مباحث کلاسیک گفته شد تا ذهن را سراغ شأن ببرد. وگرنه خود وجود رابط قابل دفاع نیست و اینکه بعد بحث می شود این شأن وجود دارد و وجودش وجود رابط است، مشکل تدوین بحث کلاسیک است. اشکال این است که اگر شأن هم موجود باشد، بین شأن و ذی‌شان رابطه هست یا خیر؟ موجود را بر هر معنایی که بگیرید، این سوال پیش می‌آید. مگر اینکه کلمه موجود را به نحو اشاره‌ای در مورد شأن به کار ببرید، که در این صورت، دیگر سوال از رابطه بین شأن و ذی‌شأن مطرح نمی‌شود. اما همین که گفتید وجود رابط، دوباره به هر معنای توصیفی که بخواهید به کار ببرید نقل کلام می شود در نسبت بین این وجود رابط و وجود مستقل، که نسبت این دو واقعی است یا نه؟ اگر واقعی است پس موجود است (ولو به همان معنای وجود رابط) بعد دوباره نقل کلام در آن می شود و یتسلسل. مشکل در اینجاست که وقتی تعبیر وجود را به کار می‌بریم ذهن یک نوع نگاه استقلالی را در نظر می‌گیرد، در حالی که تمام حقیقت شأن این است که هیچ نوع استقلالی ندارد و عین ربط است؛ بعد کلمه وجود رابط را به کار می‌برند که هیچ معنای محصلی نمی‌تواند پیدا کند. شما یک مقصودی داشتید که درست بود، کلمه وجود رابط را ابتدا به کار بردید که شما را به سمت شأن ببرد، خوب، وقتی به شأن رسیدید دیگر باید کلمه وجود را کنار بگذارید و فرض استقلال نکنید، نه اینکه دوباره به آن برگردید. مساله در این است که شأن نفس‌الامریت دارد اما موضوع وجود در مقابل عدم نیست؛ لذا شءن موجود نیست، معدوم هم نیست، زیرا ظرف نفس‌الامریت، منحصر به ظرف وجود و عدم مقابلی نیست. آخوند در اسفار پس از تشکیک رسید به «اظهار شیء من الخبایا» اینها مطالب نابی در مقصود اصلی ایشان است اما به لحاظ تدوین کلاسیک سر نمی‌رسد. خلاصه اینکه در هر موجودی بی‌نهایت حیثیات نفس‌الامریه هست که اینها موضوع وجود و عدم قرار نمی‌گیرد.

[چرایی مخالفت با بحثهای کلاسیک موجود: در فضای کلاسیک، مقصود صحیح و نابی که خود آن بزرگان فهمیده‌اند ذبح می‌شود]

خیلی وقتها وقتی می‌خواهید مطلبی را تصور کنید که بعد تصدیق کنید، باید از برخی امور غض نظر کنید تا منظور آنها را بفهمید. خوب، تا اینجا اشکال ندارد که ما مقصود را دریابیم. اما بعد که تمام شد، حالا سرمان را بلند می‌کنیم و می‌خواهیم آن چیزهایی که غض نظر کرده بودیم را هم ببینیم. بعد می‌بینیم آنچه که تدوین شده، نمی‌تواند آن منظور اصلی را برساند و با مواجهه با این موارد به مشکل می‌خورد. من این مطالب سالها در ذهنم بود. می‌فهمیدم که چه مقصودی دارند و مقصودشان هم درست است، اما می‌دیدم به لحاظ تدوین کلاسیک آن منظور سر نمی رسد. اصراری هم به بیان این مطالب نداشتم چون مطلب را فهمیده بودم و می‌دانستم منظور صحیحی دارند و فقط مشکل در تدوین است. بعدها وقتی با اشکالات مخالفان و منکران مواجه شدم و دیدم چگونه موشکافانه همین مشکلات تدوین ما را به رخ می کشند، می دیدم این اشکالات در تلقی‌ای که من از مطالب اساتید داشتم هیچ ایرادی وارد نمی‌کند، اما بر بیان کلاسیک این ایرادات وارد است. لذا تصمیم به طرح این مطالب گرفتم. یعنی وقتی آدم می‌بیند که ما مطالب درستی داریم اما آن تدوین نمی‌تواند آن یافته‌ها را درست منتقل کند، به این نتیجه می رسد که باید تدوین را تغییر داد. باید مقصود را طوری بیان کنیم که مخالف نتواند بر آن خرده بگیرد. یکبار می‌خواهیم خودمان مطلب را بفهمیم یکبار کسی در مقابل ما هست و آماده ایراد گرفتن است. تا کسی می‌گوید «اگر خدا هم نبود، تناقض محال بود» آدم می‌فهمد این شخص از خدا یک لفظی را می گوید که آن خدایی که انبیا به ما معرفی کرده‌اند نیست. اگر منظور انبیا را درست بفهمد می‌فهمد که نمی شود گفت «اگر خدا نبود».  باید مقصود را طوری بیان کنیم که طرف مقابل بفهمد که «اگر نبود» در اینجا معنی ندارد. یعنی درک کند که حتی حقانیت استحاله تناقض هم بند به اوست. لذا می‌بینید خود مرحوم علامه طباطبایی قده متوجه این نکته شده‌اند و برهان صدیقینی می‌آورند که به هیچ یک از مقدمات وابسته نیست. متوجه‌اند که درک خدا بند به هیچ مقدمه‌ای نیست. لذا قبلا هم گفته‌ام این برهان صدیقین ایشان بسیار فراتر از بیان کلاسیک است و در بیان کلاسیک سر نمی‌رسد.

یا من الیه ترجع الامور

[دامنه شمول امتناع تناقض]

سوال: در جلسه دوم که بحثی درباره تحلیل منطقی تناقض مطرح شد، شما در عرصه پنجم که وسیعترین عرصه امتناع تناقض بود (تناقض منطقی در قضایا) تعبیری دارید که «این تناقض منطقی است که در بعضِ مواطن واقع پیاده می‌شود یعنی مستحیل است و استحاله آن لزوما مستلزم انحصار در مفاد هلیه بسیطه یا مرکبه نیست» این بعض یعنی چه؟ مگر امتناع تناقض به این معنا شامل تمام مواطن واقع نمی‌شود؟

پاسخ: در آنجا توضیح دادیم که به معنای تار و پود قضایا؛ بله، شامل می‌شود البته با توضیحی که در ادامه خواهد آمد؛ اما به معنای تمام مواطن واقع، خیر. یعنی مواطنی هست که اساس صدق خود قضیه تشکیکی است. یکی اینکه گاه صدق عنوان موضوع بر مصادیقش تشکیکی است؛ یعنی صدق نفس‌الامریش تشکیکی است، مثل مثال معروف صدق حقیقت نور بر افراد نور. حالا گاهی صدق مفهوم بر مصادیق متعدد تشکیکی است و گاهی صدق مفهوم بر یک واحد هم تشکیکی است، مانند مثال سیب که قبلا عرض شد. (که البته این صدق عنوان بر مصادیقش در واقع، عقدالوضع قضیه است و لذا خودش در حقیقت یک قضیه است) یعنی بسیاری از مفاهیم ریخت واقعیت و نفس‌الامرش ریخت تشکیکی است. دومین حالتش این است که آیا صدق خود قضیه (نه فقط صدق عنوان بر افراد) می‌تواند تشکیکی باشد یا خیر؟ به نظر می‌رسد کسانی که از منطق فازی دفاع می‌کنند ما را متوجه عرصه‌هایی از واقعیت می‌کنند که صدق خود قضیه تشکیکی است. مثلا وقتی می‌گوییم «این دستمال کثیف است» چه اندازه کثیف باشد، این صادق است؟ یعنی می‌تواند درصد داشته باشد و صدقش درصدی است. این حیثیات خودشان تشکیکی هستند و دوارزشی نیستند. [توجه: اینجا دو بحث را تلفیق کرده‌ام. یکبار بحث شد از صدق عنوان بر موضوع و صدق خود قضیه، بار دوم بحث شد از صدق عنوان بر افراد و صدق عنوان بر یک فرد. من به نظرم این طور که در بالا رسید جمع می شود. استاد پس از دیدن این تقریر نوشتند: مانعی ندارد؛ خوب است.]

سوال: اما خود شما توضیح دادید که همین که مثلا «فلان چیز 80 درصد بهمان است» خود همین جمله صددرصدی است، یعنی همین جمله داخل گیومه، صدقش دوارزشی است.

پاسخ: بله، این همان است که گفتیم تار و پود منطق دوارزشی است؛ اما نکته ما این است که در خود 80 درصد چطور؟ آیا در متن واقع 80 درصد داریم یا خیر؟ لذا اگرچه تار و پود منطق، دوارزشی است اما منطق دوارزشی ظرفیت توضیح همه عرصه‌های واقع را ندارد و لذا گفتیم منطق چند ارزشی مکمل منطق دوارزشی است نه رقیب آن.

[تحلیل محتوای دقیق تناقض]

اما قطع نظر از این مطلب، مطلب دیگری هست و آن اینکه محتوای خود اصل تناقض چیست؟ [یعنی در بحث جلسه 4/12/1392 توضیح داده شد که وسیعترین عرصه تناقض، تناقض در قضایاست؛ اما محتوای خود این تناقض در قضایا چیست؟] به نظر می‌رسد اساس تناقض همین دو جمله باشد: (1) [«هر چیزی خودش است» و «آن چیز خودش نیست» با هم جمع نمی شوند؛ یعنی:] «هر چیزی خودش است» و «چنین نیست که او خودش نیست». اما بسیار مشاهده می‌شود این را به این صورت تعبیر می‌کنند: (2) «هر چیزی خودش است و غیر خودش نیست». به نظر می‌رسد این تعبیر 2، مفادی بیشتر از تعبیر 1 دارد. آنچه کاملا بدیهی و واضح است و تار و پود همه افکار است، تعبیر 1 است؛ یعنی سلب و ایجابِ خود مطلب. اما تعبیر 2 به این وضوح نیست و خیلی از مناقشاتی که در مورد اصل تناقض ادعا می‌شود به خاطر این است که سراغ تعبیر 2 رفته‌اند.

سوال: خوب، این لازمه آن است.

پاسخ: حتی اگر بپذیریم لازمه آن است باز دوئیت اثبات می‌شود. وقتی دوئیت اثبات شد بر عهده شما (مدعی) است که تلازم را اثبات کند. یعنی اگر کسی تعبیر 2 را انکار کرد، لزوما نمی‌توان گفت او منکر اصل امتناع تناقض است. همین که پذیرفتید که جمله «او غیر خودش نیست»، تلازم دارد با جمله «چنین نیست که او خودش نیست»، پس پذیرفته‌اید که اینها دوئیت دارند. اگر دوئیت اثبات شد، باید تلازم اثبات شود و اگر در ظرافت‌کاریها معلوم شد که تعبیر 2 قابل مناقشه است، لزوما اصل تناقض زیر سوال نرفته است؛ چون حداکثر، آن تلازم زیر سوال رفته است.

سوال: آیا عرصه‌ای که تعبیر 2 در آن صادق است همان عرصه وجود و عدم مقابلی نیست؟

پاسخ: می تواند باشد. اما در همانجا هم بحث ما فرض دارد. مثلا ممکن است یک وجود متحیث به دو حیثیت باشد واز یک حیث می‌گویی خودش است اما از حیث دیگر غیر خودش هم هست. در یکی از کتابهای مرحوم میرزا جوا آقا ملکی تبریزی (شاید کتاب المراقبات یا رساله لقاء الله) [یکی از حضار گفت: این مطلب در المراقبات در اعمال ماه رجب است اما من (تلمیذ) نیافتم] دیدم که در وصف بهشت آمده است در آنجا سیبش در حالی که سیب است پرتقال هم هست. خوب، در اینجا سیب هم خودش است هم غیر خودش است. یعنی هم خودش خودش است و هم خودش غیر خودش است. [این مثالی است برای اینکه چگونه بین تعبیر 1 و 2 فرق است. یعنی در همینجا تعبیر 1 همچنان صحیح است: (خودش خودش است، و «خودش خودش نیست» غلط است) در حالی که تعبیر 2 قابل دفاع نیست؛ زیرا (خودش خودش است و خودش غیر خودش هم است؛ نه اینکه غیرخودش نباشد.)]

یکی از حضار: خیر. در اینجا آن واقعیتی که هست، فقط سیب نیست. بلکه امر جامعی است که هم به صورت سیب بروز کرده و هم به صورت پرتقال. لذا خودش غیر خودش نیست. ما اشتباه می‌کردیم که می‌گفتیم خودش فقط سیب است.

پاسخ: پس یک امر جامعی را پیدا کردید؟

مستشکل: بله.

پاسخ: پس یک خود می‌توانید پیدا کنید که جامع همه اینها باشد. یعنی در هرجا که می‌گویید تناقض [با تعبیر2] برقرار است، ما یک چنین خود جامعی را در آنجا فرض می‌کنیم که دیگر تناقض برقرار نمی‌شود.

مستشکل: خوب در جایی که ما فرض می‌کنیم این سیب است، دیگر در حالی که سیب است نمی‌تواند پرتقال باشد لذا خودش غیر خودش نیست.

پاسخ: بحث ما بر سر فرض نیست؛ بلکه بر سر واقعیت است. [یعنی در مورد هر واقعیتی که شما تناقض را به تعبیر 2 به کار بردید من می‌توانم بگویم یک خود جامعی وجود داشته که متن واقعیت را آن خود جامع تشکیل می‌داده و لذا این دو امری که شما می‌گفتید جمع شدنشان با هم متناقض است، جمع شدنشان با هم  در متن واقع اشکالی ندارد.]

حالا سراغ وجودات عرضیه برویم. در وجودات طولیه که دیگر، این را پذیرفته‌اند که شیء می‌تواند هم خودش باشد هم غیر خودش. تعابیری مثل: [بسیط الحقیقه] کل شیء و لیس بشیء منها. اما در وجودات عرضیه چطور؟ اگر زید خودش است پس عمرو نیست، این را از کجا آوردید؟

مستشکل: چون زید را این طور فرض کردم.

پاسخ: بحثمان بر سر واقع زید است، نه فرض شما. این را از کجا می‌گویید که زیدی که واقعیت دارد نمی‌تواند عمرو هم باشد؟

یکی دیگر از حضار: پس بالاخره نتیجه این شد که با همین معنای خاص از تناقض قضایا (محال بودن اینکه هر چیزی خودش است و خودش نیست) این اصل امتناع تناقض، در همه مواطن به نحو تار و پودی حضور دارد.

پاسخ: بله، به این صورت درست است.

سوال: آیا ارتفاع نقیضین هم به همین معنا چنین کلیتی دارد؟

پاسخ: به نظر چنین می‌رسد. چون نه چیزی خودش است و نه آن چیز خودش نیست، برگشت می‌کند به همان که «هرچیزی خودش است و آن چیز خودش نیست».

[سوال: اولا اینجا که ملازمه شد نه این همانی؛ و لذا ممکن است این رد شود و آن قبول شود؟

پاسخ: در کتب کلاسیک هم رمز امتناع ارتفاع نقیضین را بازگشت آن به اجتماع نقیضین می‌دانند یعنی اینکه باید ملازمه باشد را قبول دارند]

سوال: [ثانیا] چرا برگشت می‌کند؟ 

پاسخ: قبلا در این باره بحثی کرده بودیم که سلب سلب ایجاب می‌شود یا نه.  فعلا در ذهنم چنین است اما می‌توان بیشتر تامل کرد و دید آیا واقعا ارتفاع نقیضین هم مثل اجتماع نقیضین پیاده می‌شود یا خیر. حین مباحثه خاطرم نبود. بحث مفصلی است راجع به قضایای مبهم (نه مجهول) که حالت مُراعی دارند و در مباحثه تفسیر به آن اشاره شد.

[اشکال: مساله این است که در یک گزاره خبری آیا بین صدق و کذب فاصله هست یا خیر. یعنی قطعا نمی‌تواند هم صادق باشد هم کاذب؛ اما به نظر می‌رسد بعید نیست بتوان چیزی پیدا کرد نه در واقع صادق باشد نه کاذب، مثلا مجهول باشد به این معنا که متعلق علم کسی واقع نشده باشد. آیا فرض این حالت محال است؟

پاسخ: مجهول بودن و متعلق علم کسی نبودن ربطی به واقعیت و نفس‌الامر مطابَق علم ندارد که دو ارزشی است؛ و شاهد آن عدم استحاله تعلق علم به آن است؛ اما مبهمات، نه صادق هستند و نه کاذب واقعا؛ البته بحث کردیم که مبهمات واقعا قضیه هستند یا گزاره‌نما؟ مثلا a+b=7  و راجح این است که گزاره است، نه گزاره‌نما؛ گزاره‌نما مثل a+b=c است؛ ولی گزاره‌نما هم از نفس‌الامریات است ولی در حوزه جداگانه از گزاره‌ها؛ و گزاره‌نما، پوچ یا غلط یا امثال اینها نیست.]

[ادامه بحث جلسه قبل: تفاوت استعاره و اعتبار] 

به بحث تفاوت استعاره و اعتبار برگردیم.  5-6 مورد جلسه قبل عرض شد که دو سه مورد دیگر پیدا کرده‌ام و بر تفاوت اینها اصراری ندارم بلکه همگی محتملاتی است برای نشان داده اینکه اصل این ادعا که استعاره و اعتبار تفاوت جوهری دارند یا نه. یعنی در همه این بحثها دنبال یک مقصودیم و آن اینکه آیا این دو واقعا تفاوت جوهری دارند یا تفاوتشان این گونه نیست و از یک سنخ‌اند.

به نظرم مهمترین نکته این است که اساس استعاره یک تشبیه است. در تشبیه، سه عنصر داریم: مشبه داریم، مشبه به داریم و وجه شبه. اگر انسانی هم خلق نشده بود این سه عنصر وجود داشتند یعنی واقعا وجه شبه هست و فقط انسان آن را ادراک می کند. وجه شبه را ما ادعا نمی کنیم، بلکه واقعا این دو شبیه است. کار استعاره  این است که از این وجه شبه واقعی استفاده می‌کند و این را به آن ربط می‌دهد. [شاهدش هم این است که برخی استعاره‌ها را همه می‌پسندند و تحسین می‌کنند اما برخی را خیر. زمانی تحسین هست که وجه شبه کاملا واقعی است. یعنی برخی موارد ما هیچ شباهتی نمی‌یابیم و استعاره را نامناسب می‌دانیم. همین نشان می‌دهد که عنصر ادراکی دخیل است. مکتوب استاد: این شاهد به این صورت مانعی ندارد اینجا بیاید ولی قابل بحث است که باید بعدا بررسی کنیم.]

 اما در اعتباریات اصلا وجه شبه نداریم. اصل وجه شبه ما ادعایی است. به خاطر هدفی که داریم و روابطی که درک کرده‌ایم و می‌خواهیم مقصودی را حاصل کنیم، چیزی را ادعا می‌کنیم که شبیه چیز دیگری است. اینکه گفتیم یک طبیعتی خلق می‌کنیم، همین است. یعنی وجه شبهی را خلق کرده‌ایم. به سراغ همان اصل ملکیت برویم که [نظر محقق اصفهانی این بود که] آن را از ملکیت مقولی اعتبار کرده‌ایم. ببینید چکار کرده‌ایم. اگر معنای ملکیت مقولی این باشد که شیء در دامن من است و من بر آن احاطه دارم، آنگاه وقتی این کتاب در دامن من باشد ملکیت مقولی هست اما وقتی آن طرف اتاق است، و من خود را مالک آن می‌دانم و با عقد [بیع] این ملکیت را ایجاد کرده‌ام، کجا در دامن من است و چه شباهتی با قبل از انشاء عقد وجود داشت؟ ملک مقولی این است که کتاب در دامن من است، اما ملک اعتباری یعنی اعتبار می‌کنم که «کأنه» کتاب در دامن من است. یعنی همین کأنه را اعتبار کردم. نه اینکه این شباهت بود؛ نه خود این شباهت را اعتبار کردم. یعنی در حالی که در استعاره، واقعا وجه شبه هست، اما در اعتبار، عقل، وجه شبه را می‌آفریند، ادعای وجه شبه می‌کند. وجه شبهی در کار نیست، اما شما به خاطر نیازتان یک وجه شبه درست کردید. لذا به نظر می‌رسد از آن سه معنایی که برای استعاره گفته شد، معنای سوم دقیقا همان کاری است که ما در استعاره انجام می‌دهیم (یعنی ادعا می‌کردیم که زید فرد اسد است) اما معنای دوم کاری است که در اعتبار انجام می‌دهیم؛ یعنی یک توسعه در معنا را ما ایجاد می‌کنیم. خودش این توسعه را ندارد.

[مواردی که می‌تواند دلالت بر تفاوت جوهری استعاره و نسبت ‌کند]

یکبار مواردی راکه جلسه قبل گفتیم ازاین زاویه مرور کنیم؛آن موارد استقرایی بود؛ دو مورد دیگر هم به ذهنم رسید که عرض می‌شود:

1.      در استعاره طرفین اسم عین‌اند اما در اعتبار یکی از طرفین اسم عین نیست و اسم معناست. منظورم همان بود. یعنی در استعاره مشبه و مشبه به واقعی و وجه شبه واقعی داریم، اما در اعتباریات مشبه نداریم. مشبه را می‌خواهیم خلق کنیم. منظورم از تعبیر اسم معنا در اینجا یعنی همین که در یک طرف امر عینی نداریم

2.      متعلق استعاره خاص و جزیی و متعلق اعتبار عام و کلی است. یعنی همه عقلا برای همه موارد ملکیت را اعتبار می‌کنند. ابتدا اعتبار طبیعتِ ملکیت می‌کنیم بعد سراغ فرد خارجی می‌رویم؛ برخلاف استعاره، که روی فرد می‌رود.

3.      استعاره ادعاست اما ملکیت اعتبار است. آیا واقعا و به نحو ارتکازی وقتی می‌گویند کسی چیزی را ادعا کرده با اینکه بگویند اعتبار کرده یکی است و ما یک چیز می‌فهمیم؟

[بحث استطرادی: قوت ارتکازات، و غلبه موقت ابهت علمی بر ارتکازات، و مساله شبهه در برابر بدیهیات]

سوال: آیا با این بحثها ارتکازی باقی می‌ماند که به آن رجوع کنیم!!! (خنده حضار)

پاسخ: ارتکاز هیچگاه از بین نمی‌رود. از مباحثه و بحث کردن نترسید. مانند ظرف آبی که تصویر ماه در آن افتاده و وقتی موج در آن ایجاد می‌کنید ماه این طرف و آن طرف می‌رود. اما مقداری که بگذرد دوباره آب آرام می‌شود و ماه خودش را در همان جای قبلی نمایان می‌کند. آنچه فطرت الهی است امکان ندارد بتوان با بحث کلاسیک عوض کرد. بحث کلاسیک برای این است که ببینیم علم مدون پاسخگوی ارتکاز ما هست یا خیر. البته قبول دارم که گاهی یک متفکر ابهت علمی داشته و قرنها عده‌ای را معطل خود کرده است [به سمت و سوی نادرستی برده است]. در کتب تاریخ علم آمده که بطلمیوس معاصری دارد (بلکه قبل از وی بوده است به نام آریستارخوس ساموسی) که درست سخن مخالف وی را گفت. بطللمیوس می‌گفت زمین مرکز است او می‌گفت‌ خورشید مرکز است. اما ابهت علمی بطلمیوس بسیار بیشتر بود. بطلمیوس مجسطی‌نویس بود (یعنی کسی که مسائل علمی را با لسان ریاضیات بیان می‌کند) ابهتش چنان گرفت که وقتی کوپرنیک می‌خواهد خلاف این را بگوید نامه می‌نویسد به پاپ و اجازه می‌خواهد که ما اگر، طبق نظر یکی از قدمای یونان، [به نحو] خورشیدمرکزی بحث کنیم راحت‌تر است. آخر با آن مدل، برخی مشکلات حل نمی‌شود. شیخ بهایی در «تشریح الافلاک»، به تعبیر استاد ما آقای حسن‌زاده، خودشان را کشتند تا آنچه را در رصدخانه می‌بینند تحلیل علمی کنند. آخرش در دوجا می‌گوید و هذه من معضلات هذا الفن. یکی «نقطه معدل المسیر» است. یعنی می‌بینیم نقطه اینجاست اما توجیه عقلی ندارد که اینجاست. یعنی بالاخره ابهت علمی یک نفر جلوی ارتکازات مدتی می‌گیرد.

گاهی بدیهیات را تعبیر غلط می‌کنند. اما گاهی بعد از سالها بحث و چکش خوردن، هنوز ابهامات باقی است. پس معلوم می‌شود اینجا لزوما شبهه در مقابل بدیهی نیست. اینجا مرز تمایز حوزه‌ها و کشف حوزه‌های جدید است. اینکه تمایز حوزه زوج و فرد، و حوزه کیف [اشاره به مثال: رنگ سفیدی زوج است یا فرد؟] را بفهمیم این خودش مهم است.

[بحث استطرادی: رواج استفاده اشاره‌ای در جایی که عرصه‌ها خلط می‌شود]

بگذارید در همینجا با این مثال نکته‌ای را توضیح دهم. فرض کنید کسی هست که هرکاری می‌کنید نمی‌تواند این دو حوزه را بفهمد و باز سوال می‌کند سفیدی فرد است یا زوج؟ شما چه جوابی می‌دهید؟ یعنی اگر بخواهید یکی از زوج و فرد را به سفیدی نسبت دهید کدام را نسبت می‌دهید؟

یکی از حضار: می‌گوییم فرد است.

پاسخ: احسنت. یعنی اگر بخواهید با زوج و فرد مقایسه کنید و یکی را بگویید، می‌گویید فرد است. چون هر دو لاینقسم هستند. این همان مطلبی است که درباره وجود گفتم. خیلی وقتها ذهن ما نمی‌خواهد توصیف کند به وجود و عدم، بلکه می‌خواهد به یک واقعیت اشاره کند و برای اشاره کردن به یک واقعیت، لفظ وجود مناسبتر است؛ و لذا از آن استفاده می‌کند.

[ادامه مواردی که می‌تواند دلالت بر تفاوت جوهری استعاره و نسبت ‌کند] 

4.      استعاره فعل نفس است و اعتبار فعل عقل؛ این فعلا بماند.

5.      استعاره دقیقا تصرف در مشبه است به ایینکه ادعا می‌کنم این فرد، فرد مشبه به است، اما اعتبار توسعه در معناست. این همان است که اشاره کردم که اگر آن سه تحلیلی که برای استعاره شد را در نظر بگیریم، واقعا استعاره حالت سوم است و حالت دوم به اعتبار می‌خورد. اعتبار قطعا قسم سوم نیست و روح اعتبار به قسم دوم نزدیک است. در مورد اینکه این قول سکاکی است یا خیر، مراجعه کردم ظاهر قول سکاکی همان قول سوم است بعدا به مشکل خوردند تفتازانی در دفاعش از سکاکی معنای دوم را به او نسبت می‌دهد. یعنی توضیح تفتازانی برای قول سکاکی در واقع توضیح مناسب اعتباریات است نه استعاره. یعنی معنا را می‌بینند بعد روح معنا را از حیث انطباق توسعه می‌دهند به جایی که واقعا نبوده است. من در مورد کتابی که آن طرف اتاق است ملکیت مقولی ندارم؛ اما با عقد [بیع] خواندن، توسعه می‌دهم معنای ملکیت مقولی را و می‌گویم گویی آن کتاب هم در دامن من است.

مرحوم اصفهانی سه تا مثال زدند. مثال دومشان (علم زید فوق علم عمرو است) را قبلا گفتیم که فرق دارد. فوقیت یک معنایی است که روح معنا قابل توسعه است بدون اینکه بخواهید ادعا کنید این آن است. وقتی توسعه ادعایی انجام می‌دهید اسمش را اعتبار می‌گذارید. در آنجا از روح معنا استفاده کردید برای توصیف؛ اما توصیفی مبتنی بر توسعه ادعایی معنا (نه ادعای مشبه که فردی از مشبه به است بدون توسعه مشبه به)، و توسعه ادعایی با توسعه به ملاک روح معنا در نفس‌الامریات تفاوت دارد. اگر بگوییم علم زید فوق علم امر است به ملاک روح معنای فوقیت، یک توصیف واقعی کردیم اما اگر با توسعه ادعایی گفتیم رئیس فوق مرئوس است، ادعای فوقیت و اعتبار آن کرده‌ایم در فضای انشاء و افق اعتبار، هرچند این ادعای ما مبادی عقلائیه دارد اما توصیف به فوقیت حقیقی نکردیم، بلکه توصیف ادعایی کردیم؛ به عبارت دیگر گاهی موصوف ادعایی است تا توصیف بر آن مترتب شود (استعاره) و گاهی توصیف ادعایی است تا موصوف مندرج شود (استعاره) و گاهی توصیف، توسعه حقیقی است تا فرد غیر مأنوس مندرج شود.

6.      در استعاره وجه شبه داریم اما در اعتبار ملاک روح معناست.

7.      اگر ملک اعتباری را به ملک مقولی تشبیه کردیم پس وجه شبه چیست؟ (این ت همان مطلبی است که در ابتدا گفتیم.)

سوال: وجه شبه تصرف است. در هر دو تصرف کردن داریم.

پاسخ: چون می‌تواند تصرف کند اعتبار می‌کند یا چون اعتبار می‌کند اجازه تصرف پیدا می‌کند؟ به نظر می‌رسد که این دومی درست است. [یعنی ما سلطه بر تصرف را به عنوان وجه شبه اعتبار کردیم. نه اینکه ابتدا تصرف را داشتیم و بعد اعتبار کردیم.]

8.      در استعاره انسانها باشند یا نباشند چیزی داریم به اسم وجه شبه، برخلاف اعتبار که اگر انسانها نباشند چیزی نخواهیم داشت.

فعلا وجوه مختلف را ذکر کردیم تا انشاءالله در جلسه بعد ببینیم آیا واقعا از این وجوه تفاوت جوهری درمی‌آید یا خیر؟

هوالخالق

[تبیین جزءلایتجزی بر اساس تموج پایه]

سوال: در جلسه 7/12/1392 بحثی مطرح شد که نظام خلقت در بحث شما به دو معنا به کار رفت. در آن جلسه جمله‌ای دارید که مقصود شما را درست متوجه نشدم. شما فرمودید: «آیا این خلقت، یعنی طرفینی که فرض گرفتیم (دو طرف بزرگ و کوچک)، منظور است، یا نظام خلقت؛ یعنی کل ما سوی الله؟ اگر کل ما سوی الله است اصلا این منظور من نیست. الآن که می گوییم نظام خلقت، یعنی ما یک فرضی را گرفتیم، این چیزهایی که مصحح وحدت است یک صور ملکوتی اند که متعلق کن الهی اند [که] به عنوان یک نظام مکمل با آن «کلِّ لاحدّ» [= کل بی‌انتها و بدون حد]، [یک عالَم] درست می‌شد. اینها مکمل همدیگر بودند. عرض من این بود کل این نظامی که هست وجوداتی را به عنوان مجلا نشان می دهد و حق هم هست و وحدتِ وجود[ها] هم مال آنهاست.» لطفا عبارتی را که زیر آن خط کشیده شده بیشتر توضیح دهید.

پاسخ: بحث این بود که هرچه در ریزها و در بزرگها بالا برویم آیا به انتها می‌رسیم یا خیر؟ «کل لاحد» که گفتیم، منظورمان یک نظام است که از دو طرف کوچک و بزرگ تا بی نهایت جلو می‌رود. خود این یک «کن» ایجادی می‌خواهد. تک تک صور ملکوتی‌ای که به عنوان مراتب این کل بروز ظهور می‌یابند هم هرکدام یک کن ایجادی می‌خواهند. پس این صور ملکوتی به همراه آن «کل لاحد» روی هم‌رفته یک نظام را تشکیل می‌دهد و لذا گفتیم مکمل‌اند؛ وقتی این دو [= کل لاحد و صور ملکوتی] به هم پیچ و مهره شوند انواع و اقسام موجودات را می‌توانند بروز و ظهور دهند.

سوال: نظام خلقت در بحث شما به دو معنا به کار رفت یکی به معنای ماسوی الله، که ماسوی الله معادل است با نفس‌الامری که اوسع از وجود است و شامل طبایع و استلزامات و ... هم می‌شود؛ و یکی دیگر به معنای آنچه متعلق «کن» ایجادی، و اصطلاحا «وجودِ» در مقابل عدم است و با کلمه «موجود» توصیف می‌شود، یعنی کلمه موجود برای توصیف آن به کار برده می ‌شود نه فقط برای اشاره به آن. بعد شما برای حل مساله جزء لایتجزی سراغ تموج پایه و صور ملکوتی رفتید. سوال این است: این عالمی که با تموج پایه و صور ملکوتی درست می‌شد، فقط عالم فیزیکی است یا کل عالم وجود (وجود در مقابل عدم، نه ماسوی الله) را شامل می‌شود.

پاسخ: ما می‌خواستیم این نظام موجود را شرح دهیم. این مدل، کلش یک نظام می‌شود؛ اما ممکن است بی‌نهایت نظام دیگر با تموج پایه خودش وجود داشته باشد که این نظامها با هم متداخل باشند. یعنی الان با یک مشکلی مواجهیم. از طرفی براهین امتناع جزءلایتجزی واقعا در محدوده خود کاری می‌کند که به تعبیر حاجی سبزواری، مساله را بالبداهه کرده است. [از طرف دیگر، مساله پیدایشِ بُعد و تحلیل آن چالش ایجاد می کند.] الان فرض ما این است که هرچه جلو برویم به ریزترین ذره (ریز ابتدایی) نمی‌رسیم. دقت کنید این یک فرض است. این را نمی‌دانیم. ما می‌خواهیم بگوییم ذهن با این مشکل ندارد [که به جزءلایتجزی و ریز ابتدایی برسد؛ اما تحلیلش متفاوت است:] یعنی سخن ما این بود که برای هر عالمی به آن ریز ابتدایی و جزء لایتجزی می‌رسیم اما سنخ آن از سنخ ذره نیست، بلکه از سنخ موج است (که به آن تموج پایه گفتیم). ذره از جنس جرم است؛ اما موج از جنس جرم نیست. درک موج برای تفکر بسیار مهم است. تموج ذره نیست، یک نحوه ظهور است، باطن را به ظهور می‌آورد. لازمه‌اش ظهور ذره و سپس بُعد است، اما در خودش، دیگر بُعد در کار نیست؛ موج از ناحیه حرکت است (نه حرکت مکانی)؛ از ناحیه آن تموج پیش آمدیم خواستیم یک جزءلایتجزا، یک آنِ سیال داشته باشیم؛ لذا به جزءلایتجزایی رسیده‌ایم که اگر نصفش کنید دیگر از جنس خودش نخواهد بود. این خودش دارای بعد و زمان نیست، اما بُعدساز و زمان‌ساز است. برای فهم فرق این دو، مدل خط و نوعی حجم (مثل جسم متشکل از ذرات) را با هم مقایسه کنید. در مورد خط هرچه آن را تقسیم بر دو کنید دوباره به دوتا خط (یعنی چیزی از جنس خودش) می‌رسید اما در مورد جسم متشکل از ذرات این گونه نیست. اگر شما به کره نهایی برسید و آن را نصف کنید، درست است که الان حجم دارید اما دیگر این از سنخ کره نیست. لذا فی حد نفسه تا بی‌نهایت قابل تقسیم است؛ اما از یکجایی به بعد اگر تقسیم شد دیگر سنخش عوض می‌شود؛ دیگر وارد عالم جدیدی می شویم. پس هر عالمی یک تموج پایه دارد و صور ملکوتی‌ای که آنها را بروز می‌دهد. نکته مربوط به صور ملکوتی در بحث ما این بود که حقیقت شیء فقط حقیقت پایه آن نیست. قبلا مثال زدیم که: حقیقتِ آب واقعا یک حقیقت است. اما دو تا هیدروژن و یک اکسیژن طوری است که آن را نشان می دهد ولی اگر اینها را از هم جدا کنید، آب به عنوان یک حقیقت، مجلایش از بین می رود، نه اینکه وقتی اینها را از هم جدا کردید، حقیقتِ آب معدوم شود؛ و نه اینکه همه حقیقت آب همان اکسیژن و هیدروژن باشد. بحث صور ملکوتی در اینجا مطرح شد که در هر مرتبه‌ای یک صورت ملکوتی هست که با کنار هم قرار گرفتن اکسیژن و هیدروژن اکنون مجلای ظهور پیدا کرده است. مثال دیگر این بحثهای کامپیوتر است که آخرش صفر و یک است. بیت و بایت است. درست است که پایه تمام این اطلاعات مختلفی که روی کامپیوتر ریخته‌اید همین بیت و بایت است اما این فقط. مثل کرسی‌ای است که چیزی رویش می گذارند که فقط پایه است؛ شما تمام این کتابها این سخنرانیها با محتواهای گوناگون اینها همه‌شان واقعا با هم فرق می‌کند، اما پایه همه‌شان یکی است. آن پایه حقیقت اینها نیست؛ اما مجلایی است که حقیقت اینها بخواهد ظهور کند نیازمند آن پایه است.

یکی از حضار: مثالی که قبلا زدید برای درک آن جزء لایتجزی، که مثال خوبی است. یک عکسی جلوی ماست. اگر بخواهیم سراغ کوچکتریم جزئش برویم و بگوییم پیکسل است؛ می بینیم باز هم قابل انقسام است. اگر جلوتر برویم و بگوییم از سنخ عدد و صفر و یک است، باز هم برویم جلوتر که آیا دنبال چیزی از سنخ رقمیم، می‌بینیم باز هم این نیست. جلوتر می‌رویم حالا فرض کنید به یک چیز مادی در این ویندوز می‌رسیم که مثلا  با نور قابل تشخیص است. ما در همین سه مرحله که جلو رفتیم در هر مرحله‌اش سنخ آن چیزی که خیال می‌کردیم اصل و مبناست بسیار تغییر کرد و هر کدام در حد خود درست بودیم.

پاسخ: بله، نکته همین است که ما در هیچ‌جا دغل و اشتباه نکردیم. در همه این فضاها با حقایق روبروییم. در هر کدامش برای فضای خودش جزء لایتجزا بود. اصلا عالم که به وجود می‌آید وجودش با تحققِ [؟] جزء لایتجزاست و اگر آن نباشد، نمی‌شوداما نه به آن معنا که براهینی که فرمودند بالبداهه شده است را کنار بگذاریم. باید جمع کنیم بین آنها. آن براهین درست بود اما مشکل را حل نمی‌کند چون همه آنچه درست است در آنها نبود: غابت عنها اشیاء.

پس اینکه عالم متناهی باشد یا نباشد برای مدلی که ما مطرح کردیم فرقی نمی‌کند. [یعنی عالم می‌تواند از نظر ریزی و بزرگی نامتناهی باشد، اما خلاف برهان نباشد.] آن صورند که البته سلسه‌شان بی‌نهایت است. یعنی کن وجودی به آن صور و تموج پایه‌شان تعلق می‌گیرد.

حالا کل این نظام که در نظر گرفتیم با یک تموج است. اگر تموج را عوض کنید فضای جدیدی پدید می‌آید؛ نظامهای مختلف پدید می‌آید.  شخصی رشته‌اش هندسه بود؛ یک برنامه علمی گوش می‌داد وقتی بحثهای انبساط عالم را شنید دستهایش را به هم مالید و گفت دیگر هندسه تمام شد. من عرض می‌کنم که هندسه تمام نشد؛ بلکه الان فهمیدیم که می‌توانیم عالمی داشته باشیم با هندسه ثابت اقلیدسی، عالمی داریم با هندسه ثابت نااقلیدسی، و عالمی که هندسه‌اش پویاست. یعنی اصلا خود هندسه‌اش می‌تواند تغییر کند. به نظرمن این محال نیست. چون اگر آن تموج پایه را اگر به عنوان پشتوانه هندسه در نظر گرفتیم می‌تواند خلق فضای هندسی کند.

سوال: پس این جزءلایتجزا بُعد ندارد؟

پاسخ: بله، در تموج، دیگر بُعد در کار نیست؛ ما از ناحیه حرکت آمدیم (نه حرکت مکانی)، از ناحیه آن تموج پیش آمدیم؛ خواستیم به یک جزءلایتجزا، یک آنِ سیال برسیم که خودش دیگر بُعد و زمان ندارد. این زمان هم بحث مهمی است.

[آیا وحدت زمانی در شروط تناقض، مطلق است؟]

ببینید در تناقض می‌گفتند 8 وحدت شرط دان؛ این 8 وحدت مربوط به همان تناقض فلسفی است [نه مطلق تناقض، که در جلسات قبل، بحثش گذشت. در تناقض فلسفی، تناقض وجود و عدم است، اما تناقض فراگیر و مطلق،، تناقض قضایا]. یکی از آنها وحدت زمانی است. این یکی از محلهای مورد تهاجم اصل تناقض است. شما می‌گویید یکی از شرایط تناقض وحدت زمانی است. خوب، زمان چیست؟ کم متصل غیرقار. اگر کم متصل است ما کی به یک  آن می‌رسیم؟ هیچ‌وقت. خوب، می‌گویید در آنِ واحد نمی‌توان هم باشد هم نباشد. خوب، این آن کجاست؟

سوال: آن، طَرَفِ زمان است. خودش موجودیت ندارد.

پاسخ: طَرَف که دیگر وجود ندارد. شما دارید ظرف برای تناقض قرار می‌دهید. آیا این ظرف که قرار است تناقض مشروط به آن شود، چیزی نیست.

سوال: در این واحد متصل زمانی حداقلی که فرض می‌کینم، نمی‌تواند هم باشد هم نباشد.

پاسخ: یعنی در این بازه زمانی، نه در آن. اینکه مشکل ندارد؛ اما وقتی بازه زمانی شد، این طرفش با آن طرفش فرق می‌کند؛ و وقتی فرق کرد، ممکن است در این طرفش باشد و آن طرفش نباشد؛ در نصف اولش هست و در نصف دومش نیست. پس چگونه وحدت زمانی می‌خواهد شرط شود؟

[نتیجه‌گیری: اما با تصویری که استاد ارائه کرد مشکل حل می‌شود. زیرا طبق آن مدل، «آنِ سیال» و جزء لایتجزای زمانی برای هر عالمی وجود دارد و همان موطن است که وحدتش شرط تناقض است. البته آنگاه تناقض فلسفیِ هر عالمی، ناظر به عالم خودش است، نه مطلق. لذا اگر تموج پایه‌اش عوض شود، می‌تواند هم باشد و هم نباشد زیرا در خود همان کره‌ای که ظهور تموج پایه است، می‌تواند عالمی باشد که اجزایی دارد و در یک جزئش، موضوع ما هست و در جزء دیگر نیست. با این تحلیل، نه فقط واقعیت خدا، بلکه بسیاری از عرصه‌های نفس‌الامر (مانند خود طبایع و صور ملکوتی، مادام که در تموج پایه قرار نگرفته‌اند) هم مشمول تناقض فلسفی (تناقض وجود و عدم) که محتاج وحدت زمان و مکان است، نمی‌شوند و جمله الماهیه من حیث هی لاموجوده و لامعدومه هم در همین موطن صادق است، یعنی موطن قبل از تعلق تموج پایه.]

مشکل در این است که این تناقض، تناقض فلسفی است که قبلا توضیح دادیم که اخص از تناقض در قضایاست. در تناقض قضایا اصلا وحدت زمان شرط نیست؛ چون معنا هم ندارد: نمی شود «مجموع زوایای مثلث برابر با دو قائمه است» هم باشد هم نباشد. دیگر هم باشد و هم نباشد در اینجا زمانی نیست و زمانی بودن در اینجا معنایی ندارد.

[جمع‌بندی تصویر ارائه شده از نظام خلقت]

سوال: این تصویر شما، فقط ناظر به عالم فیزیکی است یا عالم مجردات را هم شامل می‌شود؟

پاسخ: مجردات هم در همین تموج پایه ظهور پیدا می‌کنند و خودشان را نشان می‌دهند.

سوال: آن سوال ابتدای جلسه را دوباره مطرح می‌کنم ببینید آیا درست فهمیدم: در بحث شما نظام خلقت یکی به معنای ماسوی الله است، که ماسوی الله معادل است با نفس‌الامری که اوسع از وجود است و شامل طبایع و استلزامات و ... هم می‌شود؛ و یکی دیگر به معنای آنچه متعلق «کن» ایجادی، و اصطلاحا «وجودِ» در مقابل عدم است و با کلمه «موجود» توصیف می‌شود، یعنی کلمه موجود برای توصیف آن به کار برده می ‌شود نه فقط برای اشاره به آن. بعد شما برای تبیین این عرصه از واقعیت، سراغ تموج پایه و صور ملکوتی رفتید و با تموج پایه و صور ملکوتی همه عوالمی را که موجود عینی (وجود در مقابل عدم) است را توضیح می‌دهید؛ البته با این تکمله که تموج پایه یکی نیست. یعنی بی‌نهایت تموج پایه می‌توانیم داشته باشیم که در هر کدام بی نهایت صور ملکوتی می‌تواند امکان بروز و ظهور بیابد [و آنچه اولا و بالذات موجود است (موجود به معنای وجود عینی در مقابل عدم، که متعلقِ کن ایجادی می‌تواند قرار گیرد) این صور ملکوتی و تموج‌های پایه است که با پیچ و مهره شدن اینها وجودات عینی برای ما بروز و ظهور می‌یابند. مثلا آبی که ما می‌نوشیم، بروز و ظهور یک صورت ملکوتی در این تموج پایه است. با اندکی تسامح، این آب در مقابل ما که می‌بینیم از دو واقعیت عینی، چیزی شبیه ماده و صورت ارسطویی، تشکیل شده که ماده‌الموادش، تموج پایه، و صورتش صورت ملکوتی آب است.]

پاسخ: در ماسوی الله ما سه دسته واقعیت داریم:

1.      واقعیاتی که اصلا ظهور پیدا نمی‌کنند و امکان ظهور ندارند.

2.      واقعیاتی که متعلق کن ایجادی نیستند اما عقل می‌تواند آنها را نشان دهد؛ مانند طبایع. افراد طبایع معد می‌شوند برای عقل جزیی تا به درک خود طبایع برسد و عقل در این مقام به کمال می‌رسد و برایش هم وحدت در عین کثرت پدید می‌آید (یعنی حوزه ظهورش بیشتر می‌شود) و هم کثرت در وحدت عقل حاصل می‌شود (یعنی غیر از اینکه معلوماتش زیاد می‌شود، جوهره‌اش هم قویتر می‌شود)

3.      واقعیاتی که ظهور پیدا می‌کنند و متعلق کن ایجادی هستند. [وجودات عینی خارجی]

[تکمله‌ای درباره روایت عرش در جلسه قبل]

در روایتی که در جلسه قبل خواندیم مطلبی داشت که خیلی قابل تامل است و دیروز نخواندیم [متن کامل روایت در پاورقی 3 تقریر جلسه قبل آمد]

[بحث علم کیفوفیت و نفس‌الامر استلزامات]

در این روایت دوبار کلمه «کیفوفیت» به کار رفته است: «وَ قَوْلُهُ‏ الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏ یَقُولُ عَلَى الْمُلْکِ احْتَوَى وَ هَذَا مُلْکُ الْکَیْفُوفِیَّةِ فِی الْأَشْیَاءِ» و « لِأَنَّ عِلْمَ الْکَیْفُوفِیَّةِ فِیهِ وَ فِیهِ الظَّاهِرُ مِنْ أَبْوَابِ الْبَدَاءِ وَ أَیْنِیَّتِهَا وَ حَدِّ رَتْقِهَا وَ فَتْقِهَا». دقت کنید کیفوفیت، چگونگی نیست؛ چگونگی، کیف است؛ کیفوفیت یعنی توضیح چگونگی، یعنی اینکه چگونه چیزی بر چیز دیگری مترتب می‌شود؛ به نظر من یکی از فضاهای عظیم کیفوفیت همین استلزامات است. استلزامات نفس‌الامری است که نمی‌توان از آن دست برداشت. مرحوم آقای مطهری در همین پاورقی مقاله ششم اصول فلسفه در این بحثی که می‌گویند اعتباریات برهان‌بردار نیست، بعد که می‌رسند به اینکه در اینجا چکار کنیم «در اعتباریات طریق سلوک فکری چیست» ادامه می‌دهند و یک جمله‌ای دارند. می‌گویند: «یگانه ملاکی که در اعتباریات کاربرد دارد، لغویت و عدم لغویت اعتبار است.» آدم احساس می‌کند همه حرفهایی که درباره برهان‌بردار نبودن زده شد یکجا پس گرفته شده است. شما همه اینها را شعری کردید بعد می‌گویید معیار لغویت و عدم لغویت است. لغویت یعنی چه؟ وقتی بخواهید لغویت را معنا کنید همه آن حرفها برمی‌گردد. آیا لغویت لغو و اینکه این لغو است یا لغو نیست، برهان‌بردار نیست؟ این فضای کیفوفیت هزارها مطلب دارد. وقتی می‌خواهید بگویید لغو است یا نیست، مبادی اولیه لغویت که شارع هم روی آنها احکام خود را انشا می‌کند همین است: استلزامات؛ [یعنی] اگرهایی که وقتی در عالم عین می‌رویم، برای آنها مابه‌ازاء پیدا نمی‌کنید اما واقعیت است و نفس‌الامر دارد؛ و عقل به وضوح این را درک می کند؛ می‌فهمد که اگر چنین شود چنان می‌شود؛ حالا موطن این اگرها کجاست؟ همین علم کیفوفیت؛ کیفوفیت یعنی توضیح چگونگی‌ها، یعنی اینکه چگونه چیزی بر چیز دیگری مترتب می‌شود.

 [توضیح العرش ما سوی الله]

سوال: در مورد این روایت اینکه فرمودید « العرش ما سوی الله» این تعبیر را در روایات پیدا نکردیم. آنچه یافت شد این بود که محمول عرش ماسوی الله است. [پاورقی 5 جلسه قبل]

پاسخ: این نکته را فراموش کردم بگویم و تذکر خوبی بود. دو روایت هست. یکی روایتی در معانی‌الاخبار (ص29) هست: «عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْعَرْشِ وَ الْکُرْسِیِّ مَا هُمَا فَقَالَ الْعَرْشُ‏ فِی‏ وَجْهٍ‏ هُوَ جُمْلَةُ الْخَلْقِ وَ الْکُرْسِیُّ وِعَاؤُهُ وَ فِی وَجْهٍ آخِرَ الْعَرْشُ هُوَ الْعِلْمُ‏ الَّذِی أَطْلَعَ اللَّهُ عَلَیْهِ أَنْبِیَاءَهُ وَ رُسُلَهُ وَ حُجَجَهُ وَ الْکُرْسِیُّ هُوَ الْعِلْمُ الَّذِی لَمْ یُطْلِعِ اللَّهُ عَلَیْهِ أَحَداً مِنْ أَنْبِیَائِهِ وَ رَسُولِهِ وَ حُجَجِهِ ع.»

سوال: این فی وجه یعنی چه؟

پاسخ: یعنی عرش را از حیث معنا و مراد از وجوه مختلف نظر می‌کنیم.

[تعبیر عرش‌ها در روایات]

روایت دیگر که شاهدی است بر مساله تعدد عرش، این روایت بحارالانوار است: « سَأَلَهُ عَنْ أَرْوَاحِ الْمُؤْمِنِینَ أَیْنَ یَکُونُونَ إِذَا مَاتُوا قَالَ تَجْتَمِعُ عِنْدَ صَخْرَةِ بَیْتِ الْمَقْدِسِ فِی لَیْلَةِ الْجُمُعَةِ وَ هُوَ عَرْشُ اللَّهِ الْأَدْنَى»[1] این تعبیر عرش الله الادنی نشان می‌دهد عرشهای متعدد داریم. بعد توضیحش می‌دهند: « مِنْهَا یَبْسُطُ اللَّهُ الْأَرْضَ وَ إِلَیْهَا یَطْوِیهَا وَ إِلَیْهَا الْمَحْشَرُ وَ مِنْهَا اسْتَوَى رَبُّنَا إِلَى السَّمَاءِ وَ الْمَلَائِکَةُ».

[1] . [متن کامل روایت چنین است: (بحار الأنوار؛ ج‏7، ص116) «تفسیر القمی الْحُسَیْنُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ السُّکَیْنِیُّ عَنْ أَبِی سَعِیدٍ الْبَجَلِیِّ عَنْ عَبْدِ الْمَلِکِ بْنِ هَارُونَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ آبَائِهِ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمْ قَالَ: کَانَ فِیمَا سَأَلَ مَلِکُ الرُّومِ الْحَسَنَ بْنَ عَلِیٍّ ع أَنْ سَأَلَهُ عَنْ أَرْوَاحِ الْمُؤْمِنِینَ أَیْنَ یَکُونُونَ إِذَا مَاتُوا قَالَ تَجْتَمِعُ عِنْدَ صَخْرَةِ بَیْتِ الْمَقْدِسِ فِی لَیْلَةِ الْجُمُعَةِ وَ هُوَ عَرْشُ اللَّهِ الْأَدْنَى مِنْهَا یَبْسُطُ اللَّهُ الْأَرْضَ وَ إِلَیْهَا یَطْوِیهَا وَ إِلَیْهَا الْمَحْشَرُ وَ مِنْهَا اسْتَوَى رَبُّنَا إِلَى السَّمَاءِ وَ الْمَلَائِکَةُ ثُمَّ سَأَلَهُ عَنْ أَرْوَاحِ الْکُفَّارِ أَیْنَ تَجْتَمِعُ قَالَ تَجْتَمِعُ فِی وَادِی حَضْرَمَوْتَ وَرَاءَ مَدِینَةِ الْیَمَنِ ثُمَّ یَبْعَثُ اللَّهُ نَاراً مِنَ الْمَشْرِقِ وَ نَاراً مِنَ الْمَغْرِبِ وَ یَتْبَعُهُمَا بِرِیحَیْنِ شَدِیدَتَیْنِ‏ فَیَحْشُرُ النَّاسَ عِنْدَ صَخْرَةِ بَیْتِ الْمَقْدِسِ فَیَحْشُرُ أَهْلَ الْجَنَّةِ عَنْ یَمِینِ الصَّخْرَةِ وَ یُزْلِفُ الْمُتَّقِینَ وَ یَصِیرُ جَهَنَّمَ عَنْ یَسَارِ الصَّخْرَةِ فِی تُخُومِ الْأَرَضِینَ السَّابِعَةِ وَ فِیهَا الْفَلَقُ وَ السِّجِّینُ فَیُعْرَفُ الْخَلَائِقُ مِنْ عِنْدِ الصَّخْرَةِ فَمَنْ وَجَبَتْ لَهُ الْجَنَّةُ دَخَلَهَا وَ مَنْ وَجَبَتْ لَهُ النَّارُ دَخَلَهَا وَ ذَلِکَ قَوْلُهُ تَعَالَى‏ فَرِیقٌ فِی الْجَنَّةِ وَ فَرِیقٌ فِی السَّعِیرِ.»

هو القدوس

در جلسه سه شنبه (1392/12/6) بحثی درباره جزء لایتجزا مطرح شد که معظم له قبلا یادداشتهایی در این زمینه با عنوان «نکته ای در نقطه» نگاشته بودند که در ادامه مطلب عین یادداشت ایشان ارائه می شود.

ادامه مطلب...

یا من هو علی العرش استوی

[آیا ملک از مقوله سلطه نیست؟]

سوال: در مورد نظر محقق ثانی که فرمودند که ملکیت از مقوله قدرت نیست چون قدرت تکوینی فقط به افعال تعلق می‌گیرد و به اعیان خارجی نمی‌تواند تعلق بگیرد، آیا نمی‌توان گفت سلطه است نه قدرت؟

پاسخ: سلطه هم از این جهت مثل قدرت است. یعنی یک سلطه تکوینی دارم و یک سلطه حقوقی. سلطه‌ای که مد نظر شماست  که به اعیان تعلق می‌گیرد همان سلطه حقوقی است که محل نزاع است؛ وگرنه سلطه تکوینی هم به غیر افعال نمی‌تواند تعلق بگیرد.

[ورود تفصیلی در بحث عرش]

سوال: در بحث عرش که در دو جلسه قبل مطرح شد، آیا اینکه عرش را موطن علم دانستید یک نحوه تاویل نبود؟ آیا شاهدی روایی هم بر این مطلب دارید؟

پاسخ: کلمه عرش که یکی از موضوعات قرآنی است، بحثهای مفصلی را به خود اختصاص داده است. ازحشویه که می‌گویند باید به همان معنای متعارف تخت به کار ببریم تا دیگران. اگر منظور شما از تاویل، همین مقدار است که به معنای متعارف تخت به کار نبریم، به نظر می‌رسد، مخصوصا با توجه به روایات،  چاره‌ای جز این نداریم. اما حالا اینکه ایجابا مقصود چیست، جای بحث دارد.

[تذکری در تفاوت تاویل و اقتباس از کلمات قرآن]

اما قبل از ورود به بحث تذکر نکته‌ای لازم است و آن اینکه گاهی انسان در بحثهایش از یک واژه قرآنی اقتباس می‌کند، اما این بدان معنا نیست که ما در مقام تفسیر آیه و آن کلمه قرآنی باشیم. و این در بحثهای ما زیاد رخ می‌دهد بنده هم در این مقام بودم نه در مقام شرح آیه؛ که البته آن مطالب را می‌توان به عنوان یکی از محتملات این واژه قرآنی هم در نظر گرفت.

[روایاتی در باب معنای عرش]

اما اینکه عرش در قرآن چیست، مجال وسیعی است. در توحید صدوق ابواب 49 تا 52 به بیان عرش و کرسی اختصاص دارد که بسیار مطالب عالی‌ای است. در یکی از روایات باب 50 (ص322) اشاره دارد که عرش همان مقام علم است. حضرت می‌فرماید: « الْعَرْشُ هُوَ الْبَابُ الْبَاطِنُ الَّذِی یُوجَدُ فِیهِ عِلْمُ الْکَیْفِ وَ الْکَوْنِ وَ الْقَدْرِ وَ الْحَدِّ وَ الْأَیْنِ وَ الْمَشِیَّةِ وَ صِفَةِ الْإِرَادَةِ وَ عِلْمُ‏ الْأَلْفَاظِ وَ الْحَرَکَاتِ وَ التَّرْکِ وَ عِلْمُ الْعَوْدِ وَ الْبَدْءِ فَهُمَا [یعنی کرسی و عرش] فِی الْعِلْمِ بَابَانِ مَقْرُونَانِ »^[1] (ضمنا در این روایت عبارات عِلْمُ‏ الْأَلْفَاظِ وَ الْحَرَکَاتِ وَ التَّرْکِ قابل تامل است برای بحث اشتقاق کبیر. این روایت می‌رساند که بحث الفاظ و حرکات و سکون یک قرارداد ساده بشری نیست، بلکه یک بواطنی دارد و ریشه‌های در عالم دارد.) خلاصه عرض ما این نبود که عرش قرآن لزوما همان است که ما گفتیم. بلکه عرض شد که این هم یکی از احتمالات در باب معنای عرش می‌تواند باشد.

سوال: اینکه آن جلسه گفتید در مرحله عرش ذهن نمی‌تواند برگردد و نگاه کند، آیا این را می‌شود توضیح بیشتری بدهید؟

پاسخ: نگاه کردن یعنی انتزاع کردن. انتزاع یک نحو احاطه علمی است. تا مدرک یک احاطه‌ای بر منشأ انتزاع پیدا نکند نمی‌تواند نزع کند. لذاست که بنده معتقدم در بحث واجب، عقل انتزاع ندارد بلکه اشاره دارد با مفاهیمی که توصیفی‌اند؛ اما از آنها نه به نحو توصیف، بلکه به نحو اشاره استفاده می‌کند. آن روایت «وجود ایمان لا وجود صفه» هم به نظر بنده، دلالت بر همین دارد.‏^[2]

 موطن طبایع، موطن علم است (قدما هم می‌گفتند حضرت علمیه، که بعدها به خاطر مشکلاتی که در تدوین کلاسیک پیش آمد حضرت علمیه را به صقع ربوبی منتقل کردند اما به نظر من می‌رسد واقعاآن کسانی که اول بار این را مطرح کردند خداوند را مقدم بر آن می‌دانستند. به قول سید احمد کربلایی، صقع ربوبی شده هِمیان ملا ؟؟؟؟ که هرچه را نمی‌توانند در دستگاه کلاسیک خود توجیه کنند به آنجا می‌اندازند.) مو طن علم موطنی است که باید شناخته شود. عقل به آنجا راه دارد و با طبایع محشور است. (من دیده‌ام حتی کسانی که خیلی تجربه‌گرا هستند وقتی مدتی با ریاضیات مانوس می‌شوند برایشان ملموس می‌شود که ریاضیات یک عالمی دارد. اگر مشکلات ریاضیات حل شود، به نظر می‌رسد که به افلاطون‌گرایی برگردد. حقایق ریاضی عالمی دارند جدای از خیال متصل. عالمی که عقل باید آنها را درک کند. اما البته عالم آنها عالم عین و عالم وجود [مقابل عدم] نیست.) به هر حال خود عقل هم جوهری دارد و در همان موطن علم موجود است. همین که بخواهد برگردد و به [خودش و به خود طبایع] نگاه کند و منشأ انتزاع پیدا کند و انتزاع کند، نمی‌تواند؛ چون این کار متوقف است بر احاطه.

سوال: یعنی عقل نمی‌تواند به خودش احاطه پیدا کند؟

پاسخ: بحث سنگینی است که آن طور که در خاطرم هست حاجی سبزواری هم در منطق منظومه در بحث کلی طبیعی، و هم در بحث وجود ذهنی مطرح کرده است. علما یک بحثی دارند که عقل وقتی می‌خواهد معقول را درک کند چه می‌کند؟ وجوهی را برمی‌شمرد، آخرین وجه که مختار وی است این است که ادراک عقل به نحو فنای عاقل در معقول است. عقل ماده درک است فانی می‌شود در صورت ادراکی معقول. عقل در بسترش فانی می‌شود و لذا فنایش به توسعه وجودی است. حاج آقا حسن‌زاده یکبار می‌فرمودند که این روایت «کُلُّ وِعَاءٍ یَضِیقُ بِمَا جُعِلَ فِیهِ إِلَّا وِعَاءَ الْعِلْمِ فَإِنَّهُ یَتَّسِعُ‏ بِه‏» [نهج البلاغه، حکمت 205]. اعجازش هم در این جمله اخیر است. نفرمود فانه لایضیق؛ بلکه فانه یتسع. یعنی ریخت این ظرف طوری است که چیزی درونش می‌گذاری وسیع می‌‌شود. یکی از توضیحات این روایت همین است که ریخت عقل، ریخت فنای در معقول است، نه احاطه و انتزاع. البته مراحلی داریم که فانی می شود آنگاه برمی‌گردد و انتزاع می‌کند؛ اما نه در مورد معقول. البته این هم محال نیست: «سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ» (صافات/ 159-160)خلاصه مخلَصینی هستند که خدا آنها را فوق عرش می‌برد و نگاه آنها نگاه الهی می شود و احاطه بر عرش پیدا می‌کنند و توصیف هم می‌کنند. اما وقتی داریم کار خود عقل را شرح می‌دهیم، عقل امکان احاطه و لذا توصیف آنها را ندارد. وقتی هم که می‌خواهد توصیف کند به نحو اشاری استفاده می‌کند. یعنی مثلا «وجود» را به نحو توصیفی به دست آورده بعد با یک ترفندی آن را به نحو اشاری در مورد همه عوالم به کار می‌گیرد.

نکته: عرش هم به معنای تخت است هم به معنای سقف؛ مثلا در آیه خاوِیَةٌ عَلى‏ عُرُوشِها. (بقره/259). من در بحث خود عرش را به معنای سقف گرفتم نه تخت.یعنی عالم ادراک و موطن علم که کامل می‌شود یک سقفی دارد که دیگر بالایش راه ندارد. البته قرآن کریم می‌فرماید: «لَتَرْکَبُنَّ طَبَقاً عَنْ طَبَق‏» (الانشقاق/84) یعنی می‌شود این عرش برداشته شود و طبق جدیدی بیاید. ما تا در عالم زیرین هستیم راهی به عالم بالا نداریم چون عرش و سقف و طبقی هست. مثلا تا در عالم برزخ هستیم راهی به عالم برتر نداریم. اما اگر آن کنار رفت، آنگاه وارد مراحل بعدی می‌شود.

سوال: آیا آیه «الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً ما تَرى‏ فِی خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ‏ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرى‏ مِنْ فُطُورٍ ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کَرَّتَیْن‏ یَنْقَلِبْ إِلَیْکَ الْبَصَرُ خاسِئاً وَ هُوَ حَسِیر» (ملک/4) اشاره به همین ناتوانی عقل در احاطه بر عرش ندارد که می‌خواهید بروید اما نمی‌توانید؟

پاسخ: در توحید صدوق خطبه‌ای از حضرت امیر (ع) هست که ابتدا تفکرات عقلانی را به دقیقترین معنای ممکن وصف می‌کنند بعد می‌گویند همین تفکرات وقتی به خدا می‌رسد حاسر و خاسر برمی‌گردد: «لِأَنَّهُ اللَّطِیفُ‏ الَّذِی إِذَا أَرَادَتِ الْأَوْهَامُ أَنْ تَقَعَ عَلَیْهِ فِی عَمِیقَاتِ غُیُوبِ مُلْکِهِ وَ حَاوَلَتِ الْفِکَرُ الْمُبَرَّأَةُ مِنْ خَطَرِ الْوَسْوَاسِ إِدْرَاکَ عِلْمِ ذَاتِهِ‏ وَ تَوَلَّهَتِ الْقُلُوبُ إِلَیْهِ لِتَحْوِیَ مِنْهُ مُکَیَّفاً فِی صِفَاتِهِ‏ وَ غَمَضَتْ مَدَاخِلُ الْعُقُولِ مِنْ حَیْثُ لَا تَبْلُغُهُ الصِّفَاتُ لِتَنَالَ عِلْمَ إِلَهِیَّتِهِ‏ رُدِعَتْ خَاسِئَةً وَ هِیَ تَجُوبُ مَهَاوِیَ سُدَفِ الْغُیُوبِ مُتَخَلِّصَةً إِلَیْهِ سُبْحَانَهُ رَجَعَتْ إِذْ جُبِهَتْ‏ مُعْتَرِفَةً بِأَنَّهُ لَا یُنَالُ بِجَوْبِ الِاعْتِسَافِ کُنْهُ مَعْرِفَتِه‏» [التوحید (للصدوق) ؛ ص51]. اینکه این مطلب که شما گفتید وجهی از این آیه باشد مشکلی ندارد. البته فرموده «ما تری فی خلق الرحمن من تفاوت» آیا بر آنچه ما بحث می‌کنیم [=موطن علم] «خلق» صدق می‌کند؟ اگر همان عالم خلق اصطلاحی که نیازمند کن وجودی است مد نظر است، با بحث ما متفاوت می شود؛ چون بحث ما موطن علم است، که اوسع از وجود است؛ نه موطن وجود عینی. اما جاهایی داریم که کلمه خلق تلطیف شده و بر موطن علم هم اطلاق شده است (مثلا در روایات داریم که خلق العرش [مثلا توحید صدوق، ص49]). آن وقت در این آیه هم شاید بگوییم (این «شاید» با فرض این است که قبلا بحث کردیم که استعمال لفظ در اکثر از یک معنا اشکال ندارد. قبلا گفتیم اگر اولا این قاعده را بپذیریم هر آنچه که - ثبوتا، یعنی در علم خدا- معنای صحیحی است؛ و لفظ ظرفیت آن را دارد که آن معنا از آن اراده شود؛ حتما خداوند آن را قصد کرده است) منظور از خلق سبع سماوات، نه همین سماوات عینی، بلکه موطن علم آنهاست که مقدم بر آنهاست. به علاوه مشکلی هم ندارد که عرش طبایع قبول کنیم و در عین حال عرش در هر موطنی، به ازای خود مصداقی داشته باشد. یعنی می‌شود برای عالم جسمانی هم عرش جسمانی در نظر گرفت که مقصود «کل عالم جسمانی در یک نظر» است.

سوال: اینجا عرش چگونه به معنای سقف می‌شود؟

پاسخ: در اشتقاق کبیر، باید ببینیم ماده «ع ر ش» اگر با حرکات «فتحه- سکون- ...» تلفیق شود چه معانی می‌دهد. این یکجا ظهور می‌کند می‌شود سقف، یکجا ظهور می‌کند می‌شود تخت؛ اما یک معنای لطیفی هم دارد که «محل اعمال قدرت قادر» است. تخت سلطنتی یعنی جایی که سلطان وقتی می‌خواهد دستور دهد آنجا می‌نشیند. «عرش» آنجایی است که قدرت خدا ظهور می‌کند. محل ظهور قدرت خدا چیست؟ کل ما سوی‌الله. لذا روایت داریم «العرش ما سوی الله»[3] [به همین ترتیب، در عالم جسمانی، محل ظهور قدرت خدا چیست؟ کل عالم جسمانی. و در مطلب فوق، به این معنا به کار رفته است]

[ادامه بحث اعتباریات از جلسه قبل: تفاوت اعتبار و استعاره]

سوالی که در جلسه قبل مطرح شد این بود که تفاوت استعاره و اعتبار در چیست. ابتدا به یک نکته درباره استعاره و مجاز اشاره کنم. در تحلیل حقیقت مجاز مجاز، سه قول مطرح شد در طول همدیگر و واقعا به لحاظ تحلیل ادبی به اوج خود رسید:

1.           مجاز لفظی: استعمال لفظ در خلاف موضوع له با قرینه صارفه. «رایت اسدا یرمی» یرمی قرینه صارفه است برای استعمال اسد در غیر موضوع له.

2.           مجاز عقلی (به معنای اول)(قول سکاکی) توسعه موضوع له با قرینه موسعه، نه قرینه صارفه. یعنی موضوع له را توسعه داده‌ایم. یعنی اسد همان اسد است، اما با «یرمی» ادعا کرده‌ایم که معنای شیر معنای موسع‌تری است هم شامل شیر بیشه می‌شود و هم شامل زید.

3.           مجاز عقلی (به معنای دوم) (قول شیخ محمدرضا اصفهانی در وقایه الاذهان) نه تصرفی در معنا می‌کنیم به صرف، و نه تصرفی در معنا می‌کنیم به توسعه؛ بلکه مصبّ ادعا، معنا نیست، مصب ادعا خود زید است که زید را می‌کنیم طبیعت دیگر. یعنی اسد همان شیر بیشه است و فرد دیگر ندارد؛ اما طبیعت زید را طبیعت اسد می‌کنیم لذا دیگر واضح می‌شود که غرش هم دارد، چنگال هم دارد و ... . این از لطیفترین تحلیلهای ممکن در این بحث است.

یکی از حضار: این قول در مطول هم مطرح شده بود. ضمنا آنچه به اسم سکاکی نزد اصولیون مطرح شده قول خود سکاکی نیست؛ بلکه وی قول دیگری دارد و این را به عنوان یک قیل مطرح کرده اما چون این سخن را در کتاب وی دیده‌اند به اسم خودش معروف شده است.

پاسخ: خوب، مطلب خوبی است. به سراغ بحث خود برویم. تفاوت استعاره و اعتبار در چیست. اول شباهتشان را بگوییم. شباهتشان که واضح است. در هر دو ادعا می‌شود که الف، ب است. در هر دو یک ادعا مطرح است. اما تفاوتها. من چند مطلب را به عنوان احتمال یادداشت کرده‌ام که عرض می‌کنم و انشاء الله در جلسه بعد بررسی کنیم: فعلا همگی به عنوان احتمال است.

1.           در استعاره، طرفین اسم عین هستند اما در اعتبار فقط یک طرف اسم عین است.

2.           در استعاره، متعلقش جزیی است اما در اعتبار متعلقش کلی است. (در انتهای جلسه قبل اشاره شد)

3.           در استعاره، ادعاست اما در ملکیت اعتبار است.

4.           استعاره، فعل نفس است اما اعتبار فعل عقل است.

5.           در استعاره، دقیقا تصرف و ادعا در مشبه (روی فرد ادعایی) است، اما در اعتبار روی خلق طبیعت معنا در مورد خود می‌رود.

6.           در استعاره، وجه شبه داریم اما در اعتبار، ملاک روح معنا را داریم و وجه شبه خبری نیست. دقت کنید:قوام استعاره همانند تشبیه به سه عنصر مشبه، مشبه به و وجه شبه است. در اعتبار، دوتای اول را داریم اما اصلا وجه شبه نداریم. اگر طبیعیت خلق می‌کنید که نیازی را رفع کنید دیگر وجه شبه نیاز نیست. شما از یک طبیعت این را یاد گرفتید.

[1] . [متن کامل روایت مذکور چنین است: التوحید (للصدوق)، ص: 321-324 حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِمْرَانَ الدَّقَّاقُ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْکُوفِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ الْبَرْمَکِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا الْحُسَیْنُ بْنُ الْحَسَنِ قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِیرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْعَرْشِ وَ الْکُرْسِیِّ فَقَالَ إِنَّ لِلْعَرْشِ صِفَاتٍ کَثِیرَةً مُخْتَلِفَةً لَهُ فِی کُلِّ سَبَبِ وَضْعٍ فِی الْقُرْآنِ صِفَةٌ عَلَى حِدَةٍ فَقَوْلُهُ‏ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ‏ یَقُولُ الْمُلْکُ الْعَظِیمُ وَ قَوْلُهُ‏ الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏ یَقُولُ عَلَى الْمُلْکِ احْتَوَى وَ هَذَا مُلْکُ الْکَیْفُوفِیَّةِ فِی الْأَشْیَاءِ ثُمَّ الْعَرْشُ فِی الْوَصْلِ مُتَفَرِّدٌ مِنَ الْکُرْسِیِ لِأَنَّهُمَا بَابَانِ مِنْ أَکْبَرِ أَبْوَابِ الْغُیُوبِ وَ هُمَا جَمِیعاً غَیْبَانِ وَ هُمَا فِی الْغَیْبِ مَقْرُونَانِ لِأَنَّ الْکُرْسِیَّ هُوَ الْبَابُ الظَّاهِرُ مِنَ الْغَیْبِ الَّذِی مِنْهُ مَطْلَعُ الْبِدَعِ وَ مِنْهُ الْأَشْیَاءُ کُلُّهَا وَ الْعَرْشُ هُوَ الْبَابُ الْبَاطِنُ الَّذِی یُوجَدُ فِیهِ عِلْمُ الْکَیْفِ وَ الْکَوْنِ وَ الْقَدْرِ وَ الْحَدِّ وَ الْأَیْنِ وَ الْمَشِیَّةِ وَ صِفَةِ الْإِرَادَةِ وَ عِلْمُ‏ الْأَلْفَاظِ وَ الْحَرَکَاتِ وَ التَّرْکِ وَ عِلْمُ الْعَوْدِ وَ الْبَدْءِ فَهُمَا فِی الْعِلْمِ بَابَانِ مَقْرُونَانِ لِأَنَّ مُلْکَ الْعَرْشِ سِوَى مُلْکِ الْکُرْسِیِّ وَ عِلْمَهُ أَغْیَبُ مِنْ عِلْمِ الْکُرْسِیِّ فَمِنْ ذَلِکَ قَالَ‏ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ‏ أَیْ صِفَتُهُ أَعْظَمُ مِنْ صِفَةِ الْکُرْسِیِّ وَ هُمَا فِی ذَلِکَ مَقْرُونَانِ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ فَلِمَ صَارَ فِی الْفَضْلِ جَارَ الْکُرْسِیِّ قَالَ إِنَّهُ صَارَ جَارَهُ لِأَنَّ عِلْمَ الْکَیْفُوفِیَّةِ فِیهِ وَ فِیهِ الظَّاهِرُ مِنْ أَبْوَابِ الْبَدَاءِ وَ أَیْنِیَّتِهَا وَ حَدِّ رَتْقِهَا وَ فَتْقِهَا فَهَذَانِ جَارَانِ أَحَدُهُمَا حَمَلَ صَاحِبَهُ فِی الصَّرْفِ وَ بِمَثَلٍ صَرَّفَ الْعُلَمَاءُ و یستدلوا [لِیَسْتَدِلُّوا] عَلَى صِدْقِ دَعْوَاهُمَا لِأَنَّهُ‏ یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ الْقَوِیُّ الْعَزِیزُ فَمِنِ اخْتِلَافِ صِفَاتِ الْعَرْشِ‏ أَنَّهُ قَالَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى- رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ وَ هُوَ وَصْفُ عَرْشِ الْوَحْدَانِیَّةِ لِأَنَّ قَوْماً أَشْرَکُوا کَمَا قُلْتُ لَکَ‏ قَالَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى‏ رَبِّ الْعَرْشِ‏ رَبِّ الْوَحْدَانِیَّةِ عَمَّا یَصِفُونَ‏ وَ قَوْماً وَصَفُوهُ بِیَدَیْنِ فَقَالُوا یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ وَ قَوْماً وَصَفُوهُ بِالرِّجْلَیْنِ فَقَالُوا وَضَعَ رِجْلَهُ عَلَى صَخْرَةِ بَیْتِ الْمَقْدِسِ فَمِنْهَا ارْتَقَى إِلَى السَّمَاءِ وَ قَوْماً وَصَفُوهُ بِالْأَنَامِلِ فَقَالُوا إِنَّ مُحَمَّداً ص قَالَ إِنِّی وَجَدْتُ بَرْدَ أَنَامِلِهِ عَلَى قَلْبِی فَلِمِثْلِ هَذِهِ الصِّفَاتِ قَالَ‏ رَبِ‏الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ‏ یَقُولُ رَبِّ الْمَثَلِ الْأَعْلَى عَمَّا بِهِ مَثَّلُوهُ‏- وَ لِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلى‏ الَّذِی لَا یُشْبِهُهُ شَیْ‏ءٌ وَ لَا یُوصَفُ وَ لَا یُتَوَهَّمُ فَذَلِکَ الْمَثَلُ الْأَعْلَى وَ وَصَفَ الَّذِینَ لَمْ یُؤْتَوْا مِنَ اللَّهِ فَوَائِدَ الْعِلْمِ فَوَصَفُوا رَبَّهُمْ بِأَدْنَى الْأَمْثَالِ وَ شَبَّهُوهُ بِالْمُتَشَابِهِ مِنْهُمْ فِیمَا جَهِلُوا بِهِ‏ فَلِذَلِکَ قَالَ‏ وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا فَلَیْسَ لَهُ شِبْهٌ وَ لَا مِثْلٌ وَ لَا عَدْلٌ وَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏ الَّتِی لَا یُسَمَّى بِهَا غَیْرُهُ وَ هِیَ الَّتِی وَصَفَهَا فِی الْکِتَابِ فَقَالَ- فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ جَهْلًا بِغَیْرِ عِلْمٍ فَالَّذِی یُلْحِدُ فِی أَسْمَائِهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ یُشْرِکُ وَ هُوَ لَا یَعْلَمُ وَ یَکْفُرُ بِهِ وَ هُوَ یَظُنُّ أَنَّهُ یُحْسِنُ فَلِذَلِکَ قَالَ- وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِکُونَ‏ فَهُمُ‏ الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ‏ بِغَیْرِ عِلْمٍ فَیَضَعُونَهَا غَیْرَ مَوَاضِعِهَا یَا حَنَانُ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى أَمَرَ أَنْ یُتَّخَذَ قَوْمٌ أَوْلِیَاءَ فَهُمُ الَّذِینَ أَعْطَاهُمُ اللَّهُ الْفَضْلَ وَ خَصَّهُمْ بِمَا لَمْ یَخُصَّ بِهِ غَیْرَهُمْ فَأَرْسَلَ مُحَمَّداً ص فَکَانَ الدَّلِیلَ عَلَى اللَّهِ بِإِذْنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ حَتَّى مَضَى دَلِیلًا هَادِیاً فَقَامَ مِنْ بَعْدِهِ وَصِیُّهُ ع دَلِیلًا هَادِیاً عَلَى مَا کَانَ هُوَ دَلَّ عَلَیْهِ مِنْ أَمْرِ رَبِّهِ مِنْ ظَاهِرِ عِلْمِهِ ثُمَّ الْأَئِمَّةُ الرَّاشِدُونَ ع.

[2]. [تحف العقول ؛ ص245؛ یُصِیبُ الْفِکْرُ مِنْهُ الْإِیمَانَ بِهِ مَوْجُوداً وَ وُجُودَ الْإِیمَانِ‏ لَا وُجُودَ صِفَةٍ بِهِ تُوصَفُ الصِّفَاتُ لَا بِهَا یُوصَفُ وَ بِهِ تُعْرَفُ الْمَعَارِفُ لَا بِهَا یُعْرَف.]

[3] . [روایت با این تعبیر یافت نشد. روایتی یافت شد که محمول عرش ماسوی الله است: (الکافی (ط - الإسلامیة)، ج‏1، ص131-132)أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِیسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى قَالَ: سَأَلَنِی أَبُو قُرَّةَ الْمُحَدِّثُ أَنْ أُدْخِلَهُ عَلَى أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع فَاسْتَأْذَنْتُهُ فَأَذِنَ لِی فَدَخَلَ فَسَأَلَهُ عَنِ الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَ فَتُقِرُّ أَنَّ اللَّهَ مَحْمُولٌ فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ ع کُلُّ مَحْمُولٍ مَفْعُولٌ بِهِ مُضَافٌ إِلَى غَیْرِهِ مُحْتَاجٌ وَ الْمَحْمُولُ اسْمُ نَقْصٍ فِی اللَّفْظِ وَ الْحَامِلُ فَاعِلٌ وَ هُوَ فِی اللَّفْظِ مِدْحَةٌ وَ کَذَلِکَ قَوْلُ الْقَائِلِ فَوْقَ وَ تَحْتَ وَ أَعْلَى وَ أَسْفَلَ وَ قَدْ قَالَ اللَّهُ‏ وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏ فَادْعُوهُ بِها وَ لَمْ یَقُلْ فِی کُتُبِهِ إِنَّهُ الْمَحْمُولُ بَلْ قَالَ إِنَّهُ الْحَامِلُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ الْمُمْسِکُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولَا وَ الْمَحْمُولُ مَا سِوَى‏ اللَّهِ‏ وَ لَمْ یُسْمَعْ أَحَدٌ آمَنَ بِاللَّهِ وَ عَظَمَتِهِ قَطُّ قَالَ فِی دُعَائِهِ یَا مَحْمُولُ قَالَ أَبُو قُرَّةَ فَإِنَّهُ قَالَ‏ وَ یَحْمِلُ عَرْشَ‏ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَةٌ وَ قَالَ‏ الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ‏ فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ ع الْعَرْشُ لَیْسَ هُوَ اللَّهَ وَ الْعَرْشُ اسْمُ عِلْمٍ وَ قُدْرَةٍ وَ عَرْشٍ فِیهِ کُلُّ شَیْ‏ءٍ ثُمَّ أَضَافَ الْحَمْلَ إِلَى غَیْرِهِ خَلْقٍ مِنْ خَلْقِهِ‏ لِأَنَّهُ اسْتَعْبَدَ خَلْقَهُ بِحَمْلِ عَرْشِهِ وَ هُمْ حَمَلَةُ عِلْمِهِ وَ خَلْقاً یُسَبِّحُونَ حَوْلَ عَرْشِهِ وَ هُمْ یَعْمَلُونَ بِعِلْمِهِ وَ مَلَائِکَةً یَکْتُبُونَ أَعْمَالَ عِبَادِهِ وَ اسْتَعْبَدَ أَهْلَ الْأَرْضِ بِالطَّوَافِ حَوْلَ بَیْتِهِ وَ اللَّهُ‏ عَلَى الْعَرْشِ‏ اسْتَوى‏ کَمَا قَالَ‏ وَ الْعَرْشُ وَ مَنْ یَحْمِلُهُ وَ مَنْ حَوْلَ الْعَرْشِ وَ اللَّهُ الْحَامِلُ لَهُمُ الْحَافِظُ لَهُمُ الْمُمْسِکُ الْقَائِمُ عَلَى کُلِّ نَفْسٍ وَ فَوْقَ کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ عَلَى کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ لَا یُقَالُ مَحْمُولٌ وَ لَا أَسْفَلُ قَوْلًا مُفْرَداً لَا یُوصَلُ بِشَیْ‏ءٍ فَیَفْسُدُ اللَّفْظُ وَ الْمَعْنَى.