هو المصور

[تفاوت مبنای ما با مرحوم اصفهانی در ورود به بحث از حق]

بحث بر سر مطالب محقق اصفهانی بود. ایشان نهایتا ملک را نه مقوله، بلکه اعتبارِ مقوله دانستند. اصل رساله ایشان در تفاوت ملک و حق و حکم است. ایشان به سراغ این می‌روند که آیا «حق» نوعی از ملک است یا نوعی از سلطنت است یا در هر موردی مناسب موضوع خود است؛ و مختار ایشان قول سوم است. ایشان شبیه برخورد با ملک، برخوردی با «حق» دارند یعنی آن را هم از سنخ مشهورات و اعتباریات قلمداد می‌کنند. دید ایشان این است که حق یک عنصر حقوقی اعتباری است به این معنا که اگر انسانی در کار نبود، «حق» هم در کار نبود و فقط اعتبار انسان است.[1]

به نظر می‌رسد این اولین قدم است که بحث به بیراهه برود. اولا حق مبنای همه عناوین حقوقی است و در اعتبارات حقوقی، حق است که محور است، نه ملک؛ یعنی به نظر می‌رسد که کاملا برعکس مطلب ایشان، باید ملک را ذیل حق تبیین کرد، نه حق را ذیل ملک. ملک یک نوع حق است، نه اینکه حق یک نوع ملک باشد. ثانیا حق یک چیزی است که ثبوت نفس‌الامری دارد؛ البته اعتبار الحق بر اساس آن امر نفس‌الامری انجام می شود؛ اما مقدمه این اعتبار یک امر نفس‌الامری در کار است؛ نه اینکه فقط اعتبار عقلا باشد؛ عقلا یک چیزی را درک می‌کنند که بر اساس آن درکشان اعتباراتی انجام می‌دهند. آن وقت حق، انشعابات مختلفی دارد و هرجا یک حق خاصی در عرصه‌ای بود که بسیار مبتلا به بود اسم خاص برای آن می‌گذارند که ملک یکی از این عرصه‌هاست. [پاراگراف بعد در اواخر جلسه مطرح شد که به خاطر تناسب با بحث به اینجا منتقل شد] (یک بحثی که خیلی ارتباط دارد این است که حکم وضعی منتزع از حکم تکلیفی است یا حکم تکلیفی منتزع از حکم وضعی؟ [یا اصلا دو امر مستقلند، نه لزوما منتزع از همدیگر؟] مرحوم شیخ ادعای اجماع بر گزینه اول کرد و خوشبختانه مرحوم صاحب کفایه آمد و نشان داد که سه گونه است و واقعا اجماعی نیست. حالا کدام از کدام منتزع است؟ به نظر می‌رسد که هیچکدام کلیت ندارد. عقلا اقصر الطرق را انتخاب می‌کنند. گاهی می‌بینند اقصر الطرق، تکلیف است، آنگاه حکم وضعی در پی آن می‌آید. گاهی وضع است، حکم تکلیفی در پی آن می‌آید. حالا در مورد ملکیت؛ آیا ابتدا دیده‌اند صدها حکم تکلیفی در مورد مثلا کتاب هست و از مجموع این احکام حکم وضعی ملکیت را اسنتزاع کرده‌اند؟ آیا واقعا این اقصرالطرق است؟ یا خیر، یک حکم وضعی می‌گذارد که این مالک است و آنگاه لازمه‌اش بار کردن تمام احکام است. به نظر می‌رسد این دومی باشد. البته در برخی جاها هم برعکس است؛ یعنی تکلیفی می‌کنم که خودش حکم وضعی متناسب با آن را بفهمد.)

به هرحال این یک تفاوت اساسی بین بحث ما و نظر ایشان است. ایشان از ابتدا نگاهشان به حق، به عنوان اعتبار است؛ اما نگاه ما به حق، نگاه به عنوان ادراک است؛ یعنی کاملا می توان درک کرد و وقتی مبادیش را توضیح دهیم، عقلا [بماهم عقلا] قبول خواهند کرد.

سوال: اگر حق امر واقعی و نفس‌الامری است و ملکیت نوعی از حق باشد، آنگاه چگونه می‌تواند اعتباری باشد؟

پاسخ: دقت کنید: آنچه در منظر درک عقلاست، واقعیات است. گاهی واقعیاتِ محسوس و معقول و اصطلاحا مشت‌پُرکن است. اما گاهی یک نحوه واقعیات هست که این گونه مشت‌پرکن نیست؛ اما همه آن را درک می‌کنند...

سوال: آیا منظور همان سیره عقلا و مورد قبول عقلا بودن است؟

پاسخ: ببینید؛ عقلا درک دارند؛ درک، روش [= سیره] نیست، بلکه فهم است. وقتی در فهم ها با هم توافق دارند، در آن محدوده، در روش هم با هم به توافق می‌رسند؛ لذا می‌گوییم عقلا بما هم عقلا سیره‌شان این است. البته نکته ای که باید توجه شود این است که گاهی عقلا درک کرده‌اند، اما کنارش منافع و انگیزه های دیگری هم دارند؛ اینجا «بماهم عقلا» تصمیم‌گیری نکرده‌اند بلکه «بما هم صاحبان منافع خاص» تصمیم‌گیری و اعتبار کرده اند؛ تصمیمی گرفته‌اند که چیزی را به سمت خود بکشانند.

[تبیینی درباره اینکه این اعتبار چگونه شکل می‌گیرد و چرا برهان‌پذیر است:]

من مدتی ذهنم این گونه بود که علوم پایه (مقصود من از علوم پایه، لزوما آنچه امروز اصطلاح شده نیست؛ بلکه مقصودم علومی است که خیلی مجال رفت و برگشت و بحث نقد ندارد. یعنی یا برهان ندارد، یا اگر برهانی یافت شد خیلی زود مطلب سر می‌رسد [= زود مورد قبول و اذعان جامعه علمی قرار می‌گیرد]. برخلاف علومی که بسیار رفت و برگشت دارند و ممکن است قرنها اختلافات باقی باشد. در این منظر، مثلا ریاضیات، به ویژه هندسه، منطق صورت و صوری، فیزیک، شیمی، هیئت و نجوم، جغرافی، علوم پایه‌اند؛ اما مثلا فلسفه و اغلب علوم انسانی علوم پایه نیستند) خیلی منسجم‌تر از علوم انسانی (مانند جامعه‌شناسی) باشد؛ اما بعدها کم کم برایم ملموس شد که این طور نیست که علوم انسانی واقعا بی‌در و پیکر باشد؛ بلکه اتفاقا نظم دقیقتر و بیشتری دارد منتها این نظم چون بسیار پیچیده‌تر و لذا دشواریاب‌تر است، این چنین بی در و پیکر به نظر می‌رسد. قانون کلی نظم این است که هرچه نظم پیچیده‌تر می‌شود، در منظر جاهل به مبادی آن نظم، بیشتر به صورت بی‌نظمی جلوه می کند. (در مورد برهان نظم هم همین سخن جاری است). مثلا از منظر یک بچه که تازه اعداد را یاد گرفته، «جدول ضرب» غیر از سطر و ستون اولش بقیه‌اش کاملا بی‌نظم است. یعنی چه که از این عدد یکدفعه به یک عدد دیگر می‌رود؟! اما همین که ضرب را بفهمد و در واقع مبادی این جدول را بفهمد تازه می‌بیند چه نظم شدیدی دارد که نمی‌توان یک عدد را از محل خود در جدول یک ذره جلو یا عقب برد.به نظر می‌رسد علوم انسانی (از جمله همین حقوق و اخلاق) این طورند. یعنی کاملا مبادی برهانی دارند؛ اما مثل علوم واضحه نیست؛ زیرا سر و کار با انسان دارد که بسیار موجود عجیب و ذوابعادی است. وقتی مواجه شویم با علمی در مورد انسان، نظم این علم بسیار پیچیده تر و البته دقیقتر است.

[تبیین مبادی شکل‌گیری «حق» به عنوان امر ادراکی و نه اعتباری محض]

با این مقدمه سراغ مساله حق برویم. حق چیست؟ در اینجا در تحلیل انسان چند مطلب داریم:

1.           انسان را به عنوان یک عنصر از بحث در نظر بگیرید. خودش، وجودش نقطه ای نیست. یعنی درونش مولفه‌های فراوانی هس: روحش، ذهنش، جسمش، احساساتش و ... .

2.           این انسان از طرف دیگر در ارتباط است با بیرون خودش. همیجا چقدر مولفه‌ها هست: دنیا، آخرت، جامعه، خانواده، و ... .

3.           از طرف سوم رابطه افعال اختیاری او و آثار آن افعال. انسان درست است که اختیار دارد، اما رابطه فعل اختیاری او و آثارش دیگر امری تکوینی است و به اختیار او نیست. یعنی ترتب آثار بر آن افعال، دیگر اختیاری نیست. یعنی عقل که کارش درک است، در اثر تجربیات، و حتی در مواردی با ادراکات پیش از تجربه، رابطه یک فعل با لوازم و آثارش را درک می‌کند.

این سه عرصه از عرصه‌هایی در مورد انسان است که کار عقل ادراک است.بعد از اینکه عقل اینها را درک کرد، انسان می‌خواهد چیزهایی را تحصیل کند و به دست آورد. در مثال مهندس که دیروز بحث شد، مهندس از طرفی یک واقعیاتی را در فیزیک و شیمی و ریاضی و ... درک کرده، حالا می‌خواهد خانه بسازد. یعنی بر اساس آن مدرکات خود، چیز جدیدی را ایجاد کند. حالا این چیز جدید برهان‌بردار است یا خیر؟ از یک جهت خیر، مهندس دلش می‌خواهد اتاق را در این قسمت بگذارد نه در آن قسمت؛ اما همین که گذاشت و تجربه شد و اعضای خانه ناراحت بودند دفعه بعد دیگر آنجا نمی گذارد. آیا این برهان نیست؟ یعنی استدلال کامل نیست؟ یعنی هرچه مبادی آن نقشه‌ای که باید طراحی شود بیشتر معلوم شود می‌بینیم که همان نقشه برهانی‌تر می‌شود؛ در عین حال باز نقشه، نقشه است یعنی ادراک نمی‌شود، بلکه اعتبار می شود برای ایجاد یک خانه جدید.

در بحث اعتباریات هم همین طور است. در اینجا [هم در مثال نقشه و هم در عرصه اعتباریات] واسطه‌ای هست به نام اعتبار طبایع. اینجا طبایع نفس‌الامری (به آن معنا که اگر انسان نبود، آن طبایع موجود باشند و انسان فقط باید آنها را ادراک کند) در کار نیست. بلکه انسان این طبایع را خلق می‌کند. [قبلا تعبیر شد که اختراع می‌کند]. حالا چرا طبایع را خلق می‌کند؟ قبلا گفتیم که اساسا بشر در تمام مراحل درک، سرو کار دارد با طبایع و لذا گفتیم که یکی از نقطه‌های اوج تفکر اصولی این بود که رسید به اینجا که مستعمِل، به سراغ طبیعیِ لفظ می‌رود تا استعمال کند؛ واضع به سراغ طبیعیِ لفظ می‌رود تا آن را وضع کند. (آیا لفظ زید، طبیعی دارد؟ اینجاست که بحث با سوال خیلی خوب پیش می‌رود: پدری که اسم بچه‌اش را می‌گذارد زید، این زید که اسم بچه است، کدام زید است؟ آیا زیدِ در ذهن پدر؟ یا در ذهن مادر؟ آیا لفظی را که پدر تصور کرده؟ یا مادر تصور کرده؟ واضح است که هیچکدام. وقتی لفظ زید را می‌گوییم نه وجود لفظی خارجی آن را می‌گوییم نه وجود ذهنی آن مدنظر است، بلکه طبیعیِ لفظ زید مد نظر است. همان مرجع «سمیته» در کتاب تذکره علامه که دیروز بحث شد. تمام فضای منطق با طبایع است. اساسا درک ما با طبایع است. یک فضای دوارزشی بر ذهن ما حاکم شده و می‌خواهیم همه چیز را با آن سر برسانیم [و طبایع را هم بر اساس آن سامان بدهیم] آنگاه مجبوریم واضحات را توجیه کنیم و لسان را از ما گرفته است. همان مثالی که قبلا در مورد زوج و فرد و سفیدی زدم که اگر لسان پیدا کنیم که کیف غیر از کم است، اصرار نخواهیم کرد که سفیدی را حتما ذیل زوج و فرد قرار دهیم.) خلاصه اینکه لامحاله عقلا وقتی می‌خواهند مهندسی کنند ابتدا باید طبیعت خلق کنند. وقتی می‌گوییم خانه را این طور بسازیم طبیعت خانه را می‌گوییم و تصور کرده‌ایم. (در فضای نحو هم همین طور است. کل فاعل مرفوع، کدام فاعل است؟ آیا یعنی زیدی که در «جائنی زیدٌ» است؟ یا طبیعیِ فاعل، که بعدا زید مصداق آن می شود.)

حقوق یک مبادی دارد که عقل انسان درک می‌کند آن هم با پیچیدگی. یکبار می‌گوییم «حق» منظورمان همان است که یک امر ثابت نفس‌الامری است و اعتباری نیست؛ اما یکبار هم با پشتوانه آن درک، خلقِ طبیعت می‌کنیم تا آثاری بر آن متفرع کنیم و به مقصود خود برسیم؛ در این فضای دوم، حق اعتباری است و ملک شعبه‌ای از آن می‌شود که طبیعت مخترعه‌ای از آن است بعد از درک طبیعت ثابته حق. پس ملک در فضای اعتبار، شعبه‌ای است از حق مخترعه در فضای اعتبار. اما مرحوم اصفهانی بالعکس می‌گوید و از اعتبار و از ملک شروع کرده است. البته ایشان در پایان درباره اینکه حق در عرصه‌های مختلف متفاوت اعتبار می شود سخن تازه‌ای گفته‌اند که با این بحث ما بیشتر قابل تبیین است. ایشان این را گفتند چون نمی‌توانستند جامعی بیاورند؛ یعنی عقلا که می‌خواهند خلق طبیعت کنند هرجایی مناسب خودش است. اما ما می‌گوییم حق یعنی یک پدیده اعتباری با یک پشتوانه ثابت که عقلا برای رسیدن به اهداف خود اختراعش [= اعتبارش] می‌کنند. حق جنس است، یعنی آن عنصر اعتباری که پشتوانه ثابتی دارد به هر مناسبتی خودش را طوری نشان می‌دهد. وقتی در فضای ملکیت است می‌گویید مالک است یعنی حقوقی دارد. اینجا حق است اما حقی که جنس بوده برای فضای این اعتبار.

[تبیین چگونگی اختلاف شارع با عقلا]

اکنون مطلب بسیار مهمی که باید بحث کنیم این است که اگر حق چنین مبادی برهانی دارد چگونه است که شارع با عقلا اختلاف می‌کند؟ [این در واقع پاسخ به اشکال دوم محقق اصفهانی است] چند عامل دارد:

1.                       یک نکته که قبلا هم اشاره شد نقص درک است. یعنی همان مثال مهندس که بعدا می‌فهمد اتاق را نباید اینجا می گذاشت. الان مجالس قانونگذاری در کشورهای مختلف رایج شده است. من تردید ندارم که 200 سال که بگذرد اعتبارات تمام مجالس دنیا یک اشتراکات بیشتری پیدا خواهد کرد. یعنی کم‌کم برخی مبادی (حالا با تجربه یا امور دیگر) واضح می‌شود و کسی دیگر مجالی برای مخالفت نمی‌بیند.

2.                        مطلب دیگر که این هم اشاره شد این است که عقلا همیشه بما هم عقلا رفتار نمی‌کنند. بلکه خیلی وقتها انگیزه‌های دیگری در کار است. می‌خواهند منافع خود را تامین کنند.

3.                        علاوه بر اینها گاهی ممکن است که عقلا بماهم عقلا وارد شوند و تک‌تکِ مصالح و مفاسد مترتب بر اعتبار را هم درک کنند اما باز هم با شارع اختلاف کنند. این به خاطر این است که گفتیم که اعتبار کردن بعد از کسر و انکسار مصالح و مفاسد است. عالم مصالح و مفاسد عالم تزاحمات است و عقلا و شارع باید اینها را کسر و انکسار کنند تا خروجی‌اش این شود که فلان کار را بکن یا نکن. «لَوْ لَا أَنْ أَشُقَّ عَلَى أُمَّتِی‏ لَأَمَرْتُهُمْ بِالسِّوَاک ...»[2] و دهها و صدها مثال دیگر. یعنی گاهی شارع مصالح و مفاسد را طوری جمع‌بندی کرده که عقلا نمی‌توانند این طور جمع و جور کنند و لذا اختلاف می‌کنند. این هم جهل است و نقص در درک، اما گونه دیگری از نقص درک است.

[آیا اعتباریات حقوقی و اخلاقی از سنخ استعاره‌اند؟]

تا اینجا تقریبا اصل مطلبی که می‌خواستم عرض کنم را عرض کردم. این فضای اعتباریات را در عرصه حقوقی گفتیم. یادتان هست که در اصول فلسفه همه اعتباریات را یک کاسه کرده بودند و تصریحا همه را از نوع تصدیق شعری می‌دانست. اما با این توضیحاتی که عرض شد تولید [ظاهرا مقصود: رابطه تولیدی منطقی، است]، تتبع، تحقیق، همه اینها برایش ممکن است. چون یک فضا داریم به نام فضای اختراع طبایع، که واقعا در اینجا خیلی حرف خوبی فرموده‌اند و واقعا این زحماتشان جای سپاس دارد که واضح کردند این فضا را؛ فضایی که در طول وجود انسان است، که به طور قاطع می‌توانیم بگوییم این طبایع اختراع انسان است، اما لازمه اش این نیست که بگوییم لاتتجاوز حد الدعوی.

سوال: این تحلیل شما از واسطه شدن اعتبار برای تحصیل احتیاجات دقیقا مطلبی است که علامه در رساله انسان فی‌الدنیا آورده است. واقعا چه فرقی کرد؟

پاسخ. بله. و همچنین در رساله اعتباریات همین تحلیل را آورده‌اند. از اول هم گفتیم. واقعا این بزرگان با آن ذهنهای قوی بحث را خیلی جلو برده‌اند. همه حرف ما این بود که یک تحلیل کرده اند مثلا در حد 50 درجه بعد می‌خواهند 100 درجه بر آن بار کنند. ایشان صریحا می‌گویند منطق شعری را با برهان نمی توان به انجام رساند. باز در منطق لااقل تصدیق شعری را از مشهورات جدا می‌کردند. یعنی اصل اعتباری بودن اعتباریات و مداخله انسان را خیلی خوب توضیح داده‌اند. اما بعد اینکه بگوییم حالا که چنین شد دیگر لابرهان علیه و لاتتجاوز حد الدعوی این طور نیست. ما بحثمان این بود برهان را تا جایی که کشش دارد ببریم نه بیشتر.

سوال: آیا واقعا مالکیت کلی هم اعتباری است؟ یعنی مالکیت کلی غیر از مالکیت زید و عمرو است. این دومی اعتباری است، اما آیا اولی هم اعتباری است؟ اگربله، چه کسی آن را اعتبار کرده است؟ همه با هم جمع شده‌اند و اعتبار کرده‌اند؟

پاسخ: این همان مطلبی بود که می‌خواستم مطرح کنم. علامه ههم اعتباریات را از سنخ تصدیق شعری دانست. سوال این است که آیا اعتباریات عقلایی مثل ملک و عناصر حقوقی و اخلاقی فرقی با استعاره دارند یا خیر؟

یکی از حضار: خیر. چون هر دو مبدأ حقیقی دارند و در هر دو یک انتقال صورت گرفته است.

پاسخ: ببینید همین سخن شما مصداق توسعه دلیل به جایی بود که عرصه دلیل شاملش نمی‌شود. اینکه فرمودید عدم‌الفرقی است مبتنی بر دلیل خودتان. یعنی از این حیث فرقی ندارند. اما سوال این بود که آیا هیچ فرقی ندارند؟ [یعنی برای اثبات اینکه فرقی ندارند نشان دادن برخی شباهتها کفایت نمی‌کند بلکه باید نشان دهید صددرصد شباهت دارند و نشان دهید که هیچگونه اختلافی بین آنها قابل فرض نیست.] به نظر می‌رسد یک فرق مهم دارند و آن اینکه استعاره قوامش به فرد است؛ یعنی یک نفر ذوقی دارد و در یک شعر یا نثر یا استعاره را به کار می‌برد و بقه خوششان می‌آید و آنها هم بعدا ممکن است به کار ببرند. اما عناوین حقوقی و اخلاقی این طور نیست. قوام اینها به فرد نیست. به این سوال فرق استعاره با اعتباریاتی مانند مسائل اخلاقی و حقوقی فکر کنید تا انشاء الله در جلسه بعد بدان بپردازیم. والسلام

[1] . جملاتی که از مرحوم اصفهانی به بحث فوق مربوطند عبارتند از: «إذا عرفت ما ذکرنا فاعلم: أنّ الحق الذی یقابل الحکم هل هو مفهوما أو مصداقا هی السلطنة أو الملک أو اعتبار آخر أو اعتبارات مختلفة فی الموارد المتشتتة؟

المعروف أنّه السلطنة، و لیکن المراد منها السلطنة الاعتباریة لا السلطنة التکلیفیة الراجعة إلى مجرد جواز الفسخ و الإمضاء، أو جواز الملک من المشتری فی الشفعة و أشباه ذلک، لئلا یورد علیه بأنّ السلطنة من أحکام الحق لا نفسه، أولا سلطنة لقاصر على التصرفات مع کونه ذا حق شرعا. و المراد بالسلطنة الاعتباریة اعتبارهاکاعتبار الملک فی مورده، لاالسلطنة الانتزاعیة، لما یرد علیه ما أوردناعلى انتزاعیة الملک الشرعی أوالعرفی حرفا‌

و ربّما یقال  بأنّ الحق هو الملک، و لذا عبّر عن حق الخیار بملک الفسخ و الإزالة.... [و بعد از اینکه چند ایراد مطرح شده به این معنا را رد می‌کنند می‌گویند] فاتضح أنّ جعل الحق مفهوما أو مصداقا بمعنى الملک لا مانع منه، لکن الحق ربّما یضاف إلى شی‌ء لم یکن له اعتبار الملک شرعا- کحق الاختصاص بالخمر التی کانت خلا قبلا، أو کحق الأولویة فی الأرض المحجرة التی لا تملک إلّا بالإحیاء کما هو المشهور- فیعلم منه أنّ الحق لیس بمعنى الملک، أمّا کلیة أو فی خصوص هذه‌ الموارد.

و لذا ربّما یقال: أنّ الحق مرتبة ضعیفة من الملک و أول مراتبه، فعدم کون الخمر أو الأرض ملکا- یراد به کسائر الأملاک، لا الملک بهذه المرتبة الضعیفة. و فیه: أنّ حقیقة الملک سواء کانت من مقولة الإضافة أو مقولة الجدة لیس لها مراتب مختلفة بالشدة و الضعف، حتى یکون اعتبارها فی مواردها مختلفا باعتبار مرتبة قویة تارة، و اعتبار مرتبة ضعیفة أخرى. بیانه: .....

و یمکن أن یقال:- و إن لم أجد من وافق علیه صریحا- أنّ الحق مصداقا فی کل مورد اعتبار مخصوص له آثار خاصة، فحق الولایة لیس إلّا اعتبار ولایة الحاکم و الأب و الجد، و من أحکام نفس هذا الاعتبار جواز تصرّفه فی مال المولّى علیه تکلیفا و وضعا، و لا حاجة إلى اعتبار آخر، فإضافة الحق إلى الولایة بیانیة، و کذلک حق التولیة و حق النظارة، بل کذلک حق الرهانة، فإنه لیس إلّا اعتبار کون العین وثیقة شرعا، و أثره جواز الاستیفاء ببیعه عند الامتناع عن الوفاء، و حق التحجیر أی المسبب عنه لیس إلّا اعتبار کونه أولى بالأرض من دون لزوم اعتبار آخر، و حق الاختصاص فی الخمر لیس إلّا نفس اعتبار کونه أولى بالأرض من دون لزوم اعتبار آخر، و حق الاختصاص فی الخمر لیس إلّا نفس اعتبار اختصاصه به فی قبال الآخر، من دون اعتبار ملک أو سلطنة له، و أثر الأولویة و الاختصاص عدم جواز مزاحمة الغیر له.

نعم لا بأس بما ساعد علیه الدلیل من اعتبار السلطنة فیه کحق القصاص، حیث قال عز من قائل فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً  و کذا لو لم یکن هناک معنى اعتباری مناسب للمقام کما فی حق الشفعة، فإنّه لیس إلّا السلطنة على ضم حصة الشریک إلى حصته بتملّکه علیه قهرا، فإنّ الشفع هو الضم، و الشفعة- کاللقمة- کون الشی‌ء مشفوعا، أی مضموما إلى ملکه، و لا معنى لاعتبار نفس الشفعة، و إلّا کان معناه اعتبار ملکیة حصة الشریک، مع أنّه لا یملک إلّا بالأخذ بالشفعة لا بمجرد صیرورته ذا حق. و کذا حق الخیار هو السلطنة على الاختیار- و هو ترجیح أحد الأمرین من الفسخ و الإمضاء- لا اعتبار کونه مختارا، فإنّه فی قوة اعتبار کونه مرجحا أی فاسخا أو ممضیا، مع أنّه لا فسخ و لا إمضاء بمجرد جعل الحق، نعم لیس حق الخیار ملک الفسخ و الإمضاء معا و إلّا نفذ إمضائه و فسخه معا، مع إنّه لا ینفذ منه إلّا أحدهما، و کذا السلطنة فإنّ حالها حال الملک، و لا أحد الأمرین من الفسخ و الإمضاء، فإنّ أحدهما المردد لا ثبوت له حتى یتقوم به الملک و السلطنة، بل الملک أو السلطنة یتعلق بترجیح أحد الأمرین على الآخر، فالمقوّم لاعتبار الملک أو السلطنة أمر واحد‌ و هو ترجیحه لأحد الأمرین. و یمکن أن یقال: بأنّ المعنى الاعتباری المعقول هنا بحیث یناسب الخیار جعله مفوضا، فاعتبار کونه مفوّضا یترتب علیه جواز الفسخ و الإمضاء تکلیفا و وضعا من دون لزوم اعتبار آخر.

[2] . [متن کامل روایت چنین است: (المحاسن، ج‏2، 558) عَنْهُ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ الْقَدَّاحِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ لَوْ لَا أَنْ أَشُقَّ عَلَى أُمَّتِی‏ لَأَمَرْتُهُمْ بِالسِّوَاکِ‏ عِنْدَ کُلِّ صَلَاةٍ.]

یا من لَمْ تَجْعَلْ لِلْخَلْقِ طَرِیقاً إِلَى‏ مَعْرِفَتِکَ‏ إِلَّا بِالْعَجْزِ عَنْ مَعْرِفَتِک‏

سوال: از جلسه قبل، بحث نشو کثرت باقی ماند. شما نقض‌هایی بر دیدگاههای رایج مطرح کردید. تبیین ایجابی خود شما چیست؟

[تفاوت معنای بساطت در فلسفه مشاء و عرفان نظری]

پاسخ: این بحث از بحثهای بسیار سنگین است. مشاء این مساله با افلاک و عقول طولی حل می‌کردند که بر این اساس، مقصود خاصی از بساطت را مطرح می‌کردند که بر اساس همان مبناست که قاعده الواحد مطرح می‌شود. بعد برخی بحثها پیش آمد و در عرفان نظری از طریق شئون ذاتیه، صفات و واحدیت اسماء، اعیان ثابته و وجود منبسط حل کردند که مبنایی کاملا متفاوت است و اصلا در این مبنا بساطت معنای دیگری پیدا می‌کند. مرحوم آخوند در بحثهایش در اسفار گاه از این مبنا و گاه از آن مبنا استفاده می‌کند و به این دو مبنا بودن اشاره‌ای نکرده و من آن اوایل مدتها طول کشید تا متوجه شدم که در مورد بساطت دو مبناست. قاعده بسیط‌الحقیقه کاملا مبتنی بر مبنای دوم است و لذا در آثار مشاء اثری از این قاعده یافت نمی‌شود.

[بحث استطرادی درباره کَمَالُ‏ الْإِخْلَاصِ‏ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْه]

 (شیخ بهایی در کشکول می‌گوید روایتی هست که کمر اولیاء را می‌شکند که: «إنّ النملة الصغیرة تزعم‏ أنّ للّه تعالى زبانیتین». مورچه هم اگر بخواهد خدا را تصور کند گمان می‌کند که حتما خدا دوتا شاخک دارد. از نظر مورچه، مگر می‌شود کسی بدون شاخک چیزی را بفهمد؟! حالا چرا کمر اولیا را می‌شکند؟ زیرا آخرین حرف درباره خدا همان است که در اول نهج‌البلاغه آمده است که:  کَمَالُ‏ الْإِخْلَاصِ‏ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْه‏. من سالها درباره این «نفی الصفات عنه» در کلمات بزرگان جستجو کردم اما به نظرم رسید هرکس حرف خودش را می‌زند. برخی می‌گویند یعنی نفی الصفات الزائده، برخی می‌گویند ...؛ اما عرض ما این است که نفی الصفات عنه، یعنی نفی الصفات عنه. ببینید از مهمترین ارکان پیشرفت فکر بشر، رسیدن به مساله شأن و تشأن است. اما به نظر می‌رسد حتی اگر بگویید خدا متشأن است باز مرتکب یکی از ظریفترین مصادیق تشبیه شده‌اید. در یکی از جلسات که این بحث مطرح شد یکی گفت پس بگویید قائل به تعطیل شده‌اید. نه، اینکه می‌خواهم بگویم تعطیل نیست.)

[مقدمات تبیین بحث منشأ انتزاع کثرت]

حالا در مساله نشو هم اول همه باید یک سلسله مفاهیم واضح شود: نشو، کثرت، صدور، و ... . همه این عناصر باید باز شود تا ببینیم می‌توانیم از عرش الطبایع عبور کنیم یا خیر. اگر شد که فبها، اما اگر نشد، ... ! به نظر می‌رسد اصل نشو را در همین عالم انتزاع کرده‌ایم. ما در این عالم خودمان می‌بینیم چیزی از چیز دیگر نشأت گرفت مفهوم نشو را می‌فهمیم. آیا این را می‌توان به عالم خود طبایع هم تسری دارد؟

قبلا در مباحثه کتاب «معانی‌الاخبار» مطالب جالبی در این زمینه مطرح شد. [یک مثالی بزنم که دشواری و ظرافتهای بحث بهتر معلوم شود.] در تاریخ ریاضیات معروف است که در زمان فیثاغورثیان که مبنای همه چیز را عدد می‌دانستند مواجه شدند با جذر عدد 2 که یک عدد گنگ است. [یعنی قضیه معروف فیثاغورت که در نتیجه آن، در یک مثلثی که هر دو ضلع قائمه‌اش 1 باشد، اندازه وتر، رادیکال2 می‌شود. رادیکال 2 از اعداد گنگ است.] یک عددی پیدا شده بود که دستگاه عظیم ریاضی را آشفته کرد. این از بحرانهای ریاضی بوده است. (بحران غیر از مشکل است. بحران کل سیستم را به چالش می‌اندازد. یکی دیگر از بحرانها که ابتدای قرن بیستم پیدا شد پارادوکس نظریه مجموعه‌هاست که هنوز هم حلی که کاملا مرضی باشد برایش ارائه نکرده‌اند.) یک عدد گنگ پیدا شد، بیچاره شدند. اما الان چقدر عدد گنگ داریم؟ امروز می‌گویند مجموعه اعداد گویا، مجموعه بی‌نهایتِ متکاثف است (یعنی بی‌نهایتی که بین هر دو عدد مفروض آن، بی‌نهایت عدد گویای دیگر وجود دارد). حالا مجموعه اعداد گویا با این بی‌نهایتِ متکاثف بودنشان از مجموعه اعداد گنگ کمترند! یعنی همان که اصطلاحا می‌گویند متکاثف است اما به اندازه کافی متکاثف نیست؛ ولی مجموعه اعداد حقیقی به اندازه کافی متکاثف است، هرچند شامل اعداد موهوم و مختلط نیست. یعنی هرچه پیش می‌روید و تفکرات بعدی شما دقیقتر می‌شود، عرصه بحث گسترده می‌شود. عرصه‌ای که یک عددش بحران ایجاد کرد، الان عرصه‌اش از کل اعداد گویا بزرگتر است. (اینکه قبلا اشاره کرده بودم برخی علوم، پایه‌اند و ریاضیات از آن دسته است، مقصودم همین بود)

حالا وقتی یک نظام منطقی می‌خواهد پدیده‌ای مثل عدد [و کثرت] را توضیح دهد باید همه مبادی و عناصر دخیل در این موضوع را توضیح دهد؛ نه اینکه واگذار کند که این قسمتش را خودت می‌فهمی. بله، ما این ارتکازات را داریم؛ اما نظام منطقی می‌خواهد آنها را تحلیل منطقی کند. شما می‌گویید «الواحد یفعل بتکرّره العدد». اگر این تحلیل منطقی شماست، باید به لحاظ منطقی علاوه بر «واحد»، «تکرر» را هم داشته باشید. [یعنی تا حقیقت تکرر را به لحاظ منطقی تبیین نکنید و فقط بگویید الواحد یفعل بتکرره العدد، تحلیل منطقی از کثرت و عدد ارائه نداده‌اید.] یعنی غیر عدد چیزی دارید به نام تکرر، و نیز چیز دیگری دارید که با تعبیر «یفعل» بدان اشاره کرده‌اید. این یفعل در اینجا یعنی چه؟ (تا قبل از پیدایش هندسه‌های نااقلیدسی، این بحثها خیلی مطرح نبود. اما وقتی آن هندسه‌ها مطرح شد و دیدند چند نظام اصل موضوعی داریم، پس در هریک باید اصل موضوعش را درست توضیح دهیم)

بنده که مشغول نهایه و دروس معقول بودم می‌دیدم برخی چیزها در این نظام هست که برایم حل نمی‌شود. برای همین است که تاکنون مباحثه معقول نداشتم. [کلمه «مباحثه» اشاره به جلسات درس و بحث است.] گفتم من که سوالات برایم باقی مانده نباید مباحثه آن را بگذارم. اما سوال را که می‌توانیم بپرسیم. وقتی برخی مطالب با ارتکازات انسان ناسازگار است و می‌خواهد ارتکازاتی که لابد منه است را کنار بگذارد، این نشان می‌دهد که آن نظام فکری درست تدوین نشده است و باید بازبینی شود.

سوال: بالاخره تبیین خود شما از نشو کثرت چه شد؟ من این طور فهمیدم که چون نشو را ما از این مرتبه‌ی عالم انتزاع کرده‌ایم معلوم نیست بتوان آن را به عالم طبایع تسری دارد و سوال کرد که نشو کثرت از چیست؛ لذا صورت مساله غلط است؟ آیا درست فهمیدم؟

پاسخ: خود نشو مفهومی است عقلانی و هر مفهومی برای خودش طبیعت دارد و نشو کثرت از وحدت در هر حوزه‌ای به تناسب آن معنا دارد.

[نشو کثرت از وحدت را نباید به مقام ذات الوهی برد]

اگر این گام برداشته شد که نفس‌الامر اوسع از وجودِ مقابلی است، تازه متوجه می‌شوید که با چه میادینی از فکر مواجهید. باید خودتان ببینید. الان خود نشو یک طبیعت است؛ مفهومی عقلانی است؛ مصادیق دارد، درک دارد؛ وقتی اینها را درک می‌کنید، آیا می‌خواهید بروید نظامی را که از مبدأ مطلقی خبر داده محدود کنید! این کمند شما می‌خواهد به پای مبدأ مطلق هم بیفتد! اول قدم آن است که ثابت شود که پای او -نعوذبالله- به هیچ کمندی نمی‌افتد. اینکه نمی‌شود حرف را بزنیم، بعد که به مشکل خوردیم بگوییم از ضیق خناق بود. می‌گویند حیثیت واحده است پس فقط یکی از او صادر می‌شود. نمی‌شود حرف بزنید واستدلال عقلی بر آن بار کنید بعد بگویید از ضیق خناق بود. اگر واضح شود که این چنین مطالب، حدی دارد [آن وقت طور دیگری باید سخن گفت]. باید ریخت یک محدوده‌ای را ببینید که چطور است. مرحوم حاجی در اوایل منظومه جمله مهمی داشتند. درباره اینکه حقیقت خارجیه با وجودش در ذهن می‌آید یا نه، می‌گفتند از روز اول بفهم که انقلاب نمی‌شود. این را که فهمیدی هم مایوسی، هم آرام! مایوسی و دیگر دنبالش نمی‌روی! و آرامی چون خیالت راحت می‌شود که، نمی‌شود حقیقت خارجیه به ذهن بیاید! اگر نفمیدی مرتب می‌خواهی دنبالش بروی. متن خارج که نمی‌تواند ذهن بشود. اگر این را فهمیدی هم مایوس‌اید و خیالتان راحت است هم آرام هستید: الهی لَمْ تَجْعَلْ لِلْخَلْقِ طَرِیقاً إِلَى‏ مَعْرِفَتِکَ‏ إِلَّا بِالْعَجْزِ عَنْ مَعْرِفَتِک‏^[1].

[سوال: منظور ما مساله بساطت واجب نبود، بلکه این بود که اگر تحلیل منطقی قدما اشکال دارد تحلیل منطقی‌ای ارائه شود که بتواند معنای کثرت را و نسبتش با وحدت را حل کند. بالاخره بحث از نشو کثرت ممکن است یا خیر؟]

پاسخ: حتما ممکن است؛ اما در مقام دون مقام هویت غیبیه الهیه، یعنی مقصود از وحدت که کثرت از آن ناشی می‌شود، مقام ذات نیست.

[بحثی درباره عرش، و عرش طبایع]

خلاصه عرض بنده این است: هربحثی باید از مسیر عرش طبایع رد شود: «تَکَلَّمُوا فِیمَا دُونَ الْعَرْشِ‏ وَ لَا تَکَلَّمُوا فِیمَا فَوْقَ الْعَرْشِ‏، فَإِنَّ قَوْماً تَکَلَّمُوا فِیمَا فَوْقَ الْعَرْشِ‏ فَتَاهَتْ عُقُولُهُمْ »[2] چرا تاهت عقولهم؟«تیه» همان حکایت بنی‌اسرائیل است که چهل سال در بیابان سرگردان شدند. ظاهرا مسیر مستقیم می‌رفتند اما دوباره برمی‌گشتند سرجای اولشان. چرا «تاهت»؟ عرش چیست؟ به نظر می‌رسد عرش آن چیزی است که اذهان همه ما با آن دمساز است اما نمی‌تواند آن را برگرداند و ببیند. اما دون العرش را برمی‌گرداند و می‌بیند. نگاه ثانوی یک احاطه می‌خواهد.باید بر موضع خود مشرف شود تا بتواند آن موضع را تحلیل کند. عرش موطنی است که با طبایع محشور است. [بسادگی؟ پاسخ: به سذاجتی که در آخر بحث امروز می آید که خیال منتشر هم به درک طبیع لامحاله محتاج است] نمی‌تواند برگردد خودش را تحلیل کند. فوق العرش که دیگر هیچ. انسان در ابتدا باید توقع خود را از بحث معلوم کند که واقعا [این بحث] چه درجه سنگینی در معقولیت دارد؟

[نسبت حقیقت، طبایع و اعیان ثابته]

سوال: آیا منظور از طبایع همان اعیان ثابته است؟

پاسخ: اعیان ثابته ماهیات ممکن‌الوجودند که می‌توانند در وجود منبسط ظهور داشته باشند. اما موطن علم بسیار اوسع از اعیان ثابته است؛ یعنی بسیاری از حقایق داریم که اعیان ثابته نیستند. طبایع یعنی واقعیتی که موطنی و ظرفی برای خود دارد و عقل آن را درک می‌کند. (این حرفها را قبلا زده‌اند اما ما باید بگردیم و بهترین نظام فکری که می‌تواند اینها را تبیین کند بیابیم. آن برهان صدیقین علامه سخن درست است اما اگر بخواهید همان را با مبانی اصالت وجود درستش کنید واقعیت آن برهان به هم می‌خورد.)

سوال: آیا حقیقتی داریم که طبیعت نداشته باشد؟

پاسخ: اثباتِ «نفی»، خودش یک کاری است. من این را لزوما محال نمی‌دانم که حقیقتی باشد که طبیعت به آن معنا که الان مورد نظر ماست نداشته باشد. مثالش را هم زده‌اند در مقدمه قیصری: شریک‌الباری. شریک‌الباری که دیگر طبیعت ندارد. اما قضیه «شریک‌الباری ممتنعٌ» حقیقت دارد، یعنی همان چیزی که در مقدمه قیصری جوابی برای آن داده نشده است. البته حقیقت به چه معنا؟ نه به معنای «موجودات»، بلکه به معنای اینکه در نظام قضایا، واقعیات نقش واقعی ایفا می‌کنند. مثالش را قبلا عرض کردم: باطل معلوم است که باطل است، اما باطل بودنش حق است و حقیقت دارد. اگر ذهن بتواند این گام را بردارد که باطلی که باطل است، بسترش حق است؛ یعنی در زمین حق، بطلان باطل ثبت شده است. اگر هم ذهنی نتواند این را بفهمد و فکر می‌کند که ما می‌خواهیم بگوییم باطل باطل نیست، خوب، [نباید این بحثها را برایش کرد].

[معنای بستر نفس‌الامر]

سوال: دوباره مطالب در ذهن من  به هم ریخت. الان طبق فرمایش شما، آن بستر حقیقت و نفس‌الامر، می‌شود بستر طبایع، پس ... .

پاسخ: خیر. بلکه بستر حقائق و آن هم به نحو اشاره، نه توصیف. خوب شد شما این نکته را گفتید. من کلمه بستر را در بحثهای مربوط به نفس‌الامر، از سر ناچاری که بحث پیش برود، زیاد به کار بردم. ولی خود من گاهی به مأنوس از «بستر» بازمی‌گردم و ناخودآگاه بستر را توصیفی تصور می‌کنم تا بتوانم فکرم را سر برسانم و این اشتباه مهمی است؛ (اینکه خواجه می‌گوید  انتقالات ذهنی با الفاظ ذهنی است، این دو با هم گره خورده‌اند. تا این کلمه بستر را می‌گوییم یک تشخص به آن می‌دهیم. در حالی که عناصر داخل خود بستر، طبایع‌اند، آن وقت می‌خواهید به خود بستر تشخص دهید؟ وقتی طبایع خودش طبایع است، بسترش فوق طبیعت است؛ و لذا عرض کردم که در آن نظام وقتی برخی مطالب درست تدوین نشده، [به مشکل می‌خوریم؛ مثلا:] تشکیک محل اعتراض بوده است. ابتدا گفتند وحدت سنخی. بعد یک عده راضی نشدند و گفتند وحدت شخصی با مظاهر. (بحث ما بر سر تعبیری است که می‌آورند. اینکه برو، مقصودشان را بفهم، چیز دیگری است. ما فعلا می‌خواهیم دستگاهی را پدید آوریم که وقتی در مقابل منکران ایستادیم بتوانیم حرف بزنیم.) الان وقتی کلمه «شخص» می‌گویید معنا و مفهومی پیدا می‌کند و مقابلی دارد که فهمیده شود. مقابلش را چه قرار داده‌اید؟ در اینجا: سنخ. دوباره تضییق ایجاد شد. در این مقابله، می‌گویید سنخ نه، بلکه: شخص. خوب، این سنخ را با شخص بیرون کردید و یک تضیّق عجیب و غریب آوردید که بحث پیش نمی‌رود. صحبت این است که نظام فکری شما بتواند مقصود شما را خوب برساند.

[امکان بحث فلسفی درباره خدا]

سوال: پس طبق فرمایش شما نمی‌شود هیچ نظام فلسفی را مکتوب کرد. همین سخنان شما هم که مکتوب شود دوباره به همان مشکلات برمی‌خورد؛ چون خلاصه الفاظ و مفاهیم فلسفی شاید قاصر باشند از فهماندن آن واقعیت.

پاسخ: مطلب شما از جهتی درست است. (یادم هست که قبلا کتاب آسید حیدر آملی را می‌خواندم، 8-9 تعریف برای توحید داده بود. تعریف ماقبل آخرش خیلی جالب بود. این بود که: التوحید: السکوت. یعنی هرطور دهان باز کنی می‌بینی خراب شد.) ولی «نشدن» هم نمی‌توان گفت. اثباتِ نفی، خودش دلیل می‌خواهد. من در دلم یک نحو اطمینان دارم. باید بیانات کلاسیک جلو برود. ما در کلمات اهل بیت چیزهایی داریم که در فضای تدوین هنوز غریب مانده‌اند. چرا اینها از غربت درنیاید؟ خوب با فکر ما طلبه‌ها باید [درآید]. برای این کار ابتدا باید نظامهای موجود را بشناسیم. خلأ آنها را بشناسیم. بعد [برای تدوین نظام مطلوب اقدام کنیم]. قبلا هم گفته‌ام یک جمله از امام حسین علیه‌السلام در تحف العقول هست، ببینید چقدر بالاتر از بحثهای کلاسیک است: «یُصِیبُ‏ الْفِکْرُ مِنْهُ الْإِیمَانَ بِهِ مَوْجُوداً وَ وُجُودَ الْإِیمَانِ لَا وُجُودَ صِفَةٍ» (قبلا راجع به وجوه «لا وجود صفه» بحث کردیم) دنباله‌اش که اصلا با اصول کلاسیک جور در نمی‌آید: « بِهِ تُوصَفُ الصِّفَاتُ لَا بِهَا یُوصَفُ وَ بِهِ تُعْرَفُ الْمَعَارِفُ لَا بِهَا یُعْرَفُ»[3] اول کسی که دیدم از این روایت، مطلب خوبی اقتباس کرده بود آسید احمد کربلایی در «مکاتبات» بود. ایشان می‌گوید: ما مرتب دنبال این هستیم که بگوییم کمال خدا این است که عالم باشد؛ اما واقعیت این است که کمال علم به این است که از مظاهر خداست. ذات خدا متصف به کمالات نیست، بلکه ینبوع کمالات است. بعد مرحوم اصفهانی چه جوابی می‌دهد؟ می‌گوید لازمه این سخن اخلاء الذات عن الکمال است. آیا واقعا این لازمه آن سخن است؟ قطعا چنین لازمه‌ای نیست. صفات، شئونات به معنای مجالیِ ذاتند، نه اینکه ذات کامل می‌شود به این صفات.

یکی از حضار: به نظر می‌رسد قرآن درباره ائمه اطهار هم همین طور سخن می‌گوید. یعنی نه اینکه آنها صفات خوب را دارند؛ بلکه خوبیها از آنها ریشه می‌گیرند. إِنَّ الْأَبْرارَ یَشْرَبُونَ مِنْ کَأْسٍ کانَ مِزاجُها کافُورا؛ عَیْناً یَشْرَبُ بِها عِبادُ اللَّهِ یُفَجِّرُونَها تَفْجیرا (سوره انسان، آیات 5-6) ابرار یعنی خوبان. عظمت اهل بیت به این نیست که خوبند. فوق خوبانند. اگر خوبان خوب شده‌اند ناشی از این است که از جرعه‌ای از آبی نوشیده‌اند که اصل چشمه‌اش را اهل بیت ایجاد کرده‌اند. یعنی خوب بودنِ خوبی از آنها نشأت گرفته نه اینکه آنها با صفات خوب کمال یابند.

پاسخ: بله، اصلا در مورد هر موجودی می‌توان گفت که صفتش تجلی‌گاه کمال اوست، نه اینکه با آن صفت کمال می‌یابد. اگر از یک عالم و فقیهی فقاهت ظاهر می‌شود این به جوهره ذات او برمی‌گردد، لکن «نفی‌الصفات عنه» یک بحث خاص خود دارد که باید دید با این منافات دارد یا خیر؟

[چگونگی فهم طبایع]

سوال: اگرامکان دارد یکبار همین بحث طبایع را، که می‌فرمایید تمام مکانسیم ذهن ما با طبایع است، باز کنید؟

پاسخ: مطلب طبایع به بحث باز نمی‌شود، بلکه به طرح سوالات زیبا باز می‌شود. (مثلا این سوال. ببینید مثلا علامه حلی ابتدای کتاب تذکره‌اش که قلم برداشته، می‌خواهد بگوید چکار می‌کنم؟ می‌گوید: کتابی را می‌‌نویسم که سمّیتُه بتذکره الفقهاء. [آن را تذکره الفقها نامیدم] سوال این است که مرجع ضمیر «ه» [در سمیته] چیست؟ آیا آن نسخه‌ای است که دارد می‌نویسد؟ یعنی اگر ما از روی آن استنساخ کردیم دیگر [مسمای] «تذکره الفقهاء» نیست؟ آیا مقصود آن چیزی است که در ذهن ایشان است؟ یعنی اگر من آن را خواندم و در ذهن من آمد دیگر تذکره نیست؟ شیخ بهایی در جایی گفته من علم جفر را به قدری خوب بلدم که می‌توانم کتاب قواعد علامه را بدون اینکه دیده باشم از راه علم جفر سطر به سطرش را برای شما پیاده کنم. می‌دانید که علم جفر کار اصلی‌اش ناظر به آینده است. الان سوال می‌کنم اگر کسی که بر علم جفر مسلط است یک قرن قبل از علامه زندگی می‌کرد نمی‌توانست «تذکره» را به دست آورد؟ سر و کار تمام عقلا در فهم این مساله با طبایع است. قبلا در بحثهای نفس‌الامر گفتیم که اساسا عقل هر انسانی این طبایع را درک می‌کند و با آنها در نفس‌الامر متحد می‌شود که چیزی را می‌فهمد. آخوند در اسفار می‌گفت که اغلب نوع بشر توان درک عقلی ندارد و خیال منتشر است. همانجا گفتیم نمی‌شود. تا مابه‌الانتشار را درک نکرده باشید نمی‌توانید خیال را نشر دهید. بله، ضعیف هستند؛ نمی‌توانند مابه‌النشر را خوب ببینند؛ اما نه اینکه اصلا درک آن مقام نباشد.)

پس ابتدا با سوالاتی باید اصل مطلب و آن مرتکزات را بفهمند. بعد از اینکه متوجه اصل مطلب شد و فهمید، آن وقت نوبت به بیان کلاسیک و تحلیلی می‌شود. سوال، مُمَهِّد و آماده کننده کلاس است. یعنی یکبار مطلب را می‌فهمید بعد یکبار درصدد برمی‌آیید که آنچه را فهمیده‌اید چگونه مدون کنید که در کلاس بفهمند. اما خود شما ابتدا چگونه فهمیدید؟ سوالاتی بیاوریم که ابتدا اصل مطلب را بفهمند؛ که وقتی فهمیدند آنگاه وقتی بیان کلاسیک می‌آوریم دیگر مشکل نداریم. اما اگر نفهمیدند هرچقدر هم که شما توضیح دهید ذهنشان آماده نمی‌شود که بفهمند.

[توجه به اینکه لفظ هم طبیعی دارد]

الان حق بزرگی مرحوم اصفهانی در این بحث دارند. به این مطلبشان در همین بحث خودمان دقت کنید که خیلی عالی است: أمّا قصر ثبوت اللفظ على الخارجی منه، فلوضوح أنّ طبیعی اللفظ- الذی هو من مقولة الکیف المسموع- کسائر الطبائع المقولیة و غیرها فی حدود ذواتها الماهوی و المفهومیة غیر مرهونة بأحد النحوین من الوجودین من الذهن و العین.[حاشیة کتاب المکاسب (للأصفهانی، ط - الحدیثة) ج‌1، ص59] اول لحظه‌ای که کسی بفهمد لفظی که ما وضع می‌کنیم و استعمال می‌کنیم همگی طبیعی لفظ است؛ یک گام بزرگ برداشته است. می‌گوید طبیعی مشروط نیست که حتما در ذهن و عین باشد. خوب کجاست؟ چندین رساله نوشته شده که: بزنید به مرتبه. که از زیباترین ترفندهایی که این اعاظم برای پاک کردن صورت مساله انجام داده‌اند اینجاست. اگر واضح شود که نفس‌الامر اعم است، نیازی به این ترفندها نیست.

[1] . [فقره‌ای از مناجات العارفین (مناجات دوازدهم) از مناجات خمس عشر اما سجاد علیه‌السلام. جملات قبلش که با بحث کاملا مرتبط است چنین است: إِلَهِی قَصُرَتِ الْأَلْسُنُ عَنْ بُلُوغِ ثَنَائِکَ کَمَا یَلِیقُ بِجَلَالِکَ وَ عَجَزَتِ الْعُقُولُ عَنْ إِدْرَاکِ کُنْهِ جَمَالِکَ وَ انْحَسَرَتِ الْأَبْصَارُ دُونَ النَّظَرِ إِلَى سُبُحَاتِ وَجْهِکَ وَ لَمْ تَجْعَلْ لِلْخَلْقِ طَرِیقاً إِلَى‏ مَعْرِفَتِکَ‏ إِلَّا بِالْعَجْزِ عَنْ مَعْرِفَتِک‏]

[2]. [متن کامل روایت به نقل از تفسیر القمی، ج1، ص26 چنین است: «حَدَّثَنِی أَبِی عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) قَالَ‏ إِذَا انْتَهَى‏ الْکَلَامُ إِلَى اللَّهِ فَأَمْسِکُوا- وَ تَکَلَّمُوا فِیمَا دُونَ الْعَرْشِ‏ وَ لَا تَکَلَّمُوا فِیمَا فَوْقَ الْعَرْشِ‏، فَإِنَّ قَوْماً تَکَلَّمُوا فِیمَا فَوْقَ الْعَرْشِ‏ فَتَاهَتْ عُقُولُهُمْ حَتَّى إِنَّ الرَّجُلَ کَانَ یُنَادَى مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ- فَیُجِیبُ مِنْ خَلْفِهِ وَ یُنَادَى مِنْ خَلْفِهِ فَیُجِیبُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْه.»

[3] . متن کامل روایت چنین است: تحف العقول، النص، ص: 245 « أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا هَؤُلَاءِ الْمَارِقَةَ الَّذِینَ یُشَبِّهُونَ اللَّهَ بِأَنْفُسِهِمْ- یُضاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتَابِ بَلْ هُوَ اللَّهُ‏ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‏ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ- لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ اسْتَخْلَصَ الْوَحْدَانِیَّةَ وَ الْجَبَرُوتَ وَ أَمْضَى الْمَشِیئَةَ وَ الْإِرَادَةَ وَ الْقُدْرَةَ وَ الْعِلْمَ بِمَا هُوَ کَائِنٌ لَا مُنَازِعَ لَهُ فِی شَیْ‏ءٍ مِنْ أَمْرِهِ وَ لَا کُفْوَ لَهُ یُعَادِلُهُ وَ لَا ضِدَّ لَهُ یُنَازِعُهُ وَ لَا سَمِیَّ لَهُ یُشَابِهُهُ وَ لَا مِثْلَ لَهُ یُشَاکِلُهُ لَا تَتَدَاوَلُهُ الْأُمُورُ وَ لَا تَجْرِی عَلَیْهِ الْأَحْوَالُ وَ لَا تَنْزِلُ عَلَیْهِ الْأَحْدَاثُ وَ لَا یَقْدِرُ الْوَاصِفُونَ کُنْهَ عَظَمَتِهِ وَ لَا یَخْطُرُ عَلَى الْقُلُوبِ مَبْلَغُ جَبَرُوتِهِ لِأَنَّهُ لَیْسَ لَهُ فِی الْأَشْیَاءِ عَدِیلٌ وَ لَا تُدْرِکُهُ الْعُلَمَاءُ بِأَلْبَابِهَا وَ لَا أَهْلُ التَّفْکِیرِ بِتَفْکِیرِهِمْ إِلَّا بِالتَّحْقِیقِ‏ إِیقَاناً بِالْغَیْبِ لِأَنَّهُ لَا یُوصَفُ بِشَیْ‏ءٍ مِنْ صِفَاتِ الْمَخْلُوقِینَ وَ هُوَ الْوَاحِدُ الصَّمَدُ مَا تُصُوِّرَ فِی الْأَوْهَامِ فَهُوَ خِلَافُهُ لَیْسَ بِرَبٍّ مَنْ طُرِحَ تَحْتَ الْبَلَاغِ وَ مَعْبُودٍ مَنْ وُجِدَ فِی هَوَاءٍ أَوْ غَیْرِ هَوَاءٍ هُوَ فِی الْأَشْیَاءِ کَائِنٌ لَا کَیْنُونَةَ مَحْظُورٍ بِهَا عَلَیْهِ وَ مِنَ الْأَشْیَاءِ بَائِنٌ لَا بَیْنُونَةَ غَائِبٍ عَنْهَا لَیْسَ بِقَادِرٍ مَنْ قَارَنَهُ ضِدٌّ أَوْ سَاوَاهُ نِدٌّ لَیْسَ عَنِ الدَّهْرِ قِدَمُهُ وَ لَا بِالنَّاحِیَةِ أَمَمُهُ‏ احْتَجَبَ عَنِ الْعُقُولِ کَمَا احْتَجَبَ عَنِ الْأَبْصَارِ وَ عَمَّنْ فِی السَّمَاءِ احْتِجَابَهُ کَمَنْ [عَمَّنْ‏] فِی الْأَرْضِ قُرْبُهُ کَرَامَتُهُ وَ بُعْدُهُ إِهَانَتُهُ لَا تَحُلُّهُ فِی وَ لَا تُوَقِّتُهُ إِذْ وَ لَا تُؤَامِرُهُ إِنْ عُلُوُّهُ مِنْ غَیْرِ تَوَقُّلٍ‏ وَ مَجِیئُهُ مِنْ غَیْرِ تَنَقُّلٍ یُوجِدُ الْمَفْقُودَ وَ یُفْقِدُ الْمَوْجُودَ وَ لَا تَجْتَمِعُ لِغَیْرِهِ الصِّفَتَانِ فِی وَقْتٍ یُصِیبُ‏ الْفِکْرُ مِنْهُ الْإِیمَانَ بِهِ مَوْجُوداً وَ وُجُودَ الْإِیمَانِ لَا وُجُودَ صِفَةٍ بِهِ تُوصَفُ الصِّفَاتُ لَا بِهَا یُوصَفُ وَ بِهِ تُعْرَفُ الْمَعَارِفُ لَا بِهَا یُعْرَفُ فَذَلِکَ اللَّهُ لَا سَمِیَّ لَهُ سُبْحَانَهُ‏ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‏ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیر» مواضع خط کشیده شده، مفاتیحی برای بحثهای مبنایی دقیق و عمیق است.

هو الملک

[ادامه مطالب محقق اصفهانی در تحلیل حقیقت ملکیت و اعتباری بودن آن]

این مطلبی که بالاخره دو حیثیت مذکور هیأتی حاصل می‌کند یا خیر، بماند برای بحثی که بعدا می‌خواهیم مطرح کنیم و فعلا به سراغ ادامه مطلب مرحوم اصفهانی برویم. ایشان در بحث قبل سه دلیل آوردند بر مقوله نبودن اعتباریات، بعد می‌فرمایند:

«کذا لیس من الاعتباریات الذهنیة کالجنسیة و الفصلیة و النوعیة، فإنّ معروضاتها أمور ذهنیة لا خارجیة، و من الواضح أنّ زیدا الخارجی هو المالک شرعا أو عرفا، و الدار الخارجیة هی المملوکة شرعا أو عرفا.»

یعنی مقوله از اعتبارات ذهنی هم نیست، چون عروض و اتصاف اینها در ذهن است در حالی که در ملکیت، این کتاب خارجی است که مملوک است یا زید خارجی است که مالک است. بعد می‌فرمایند:

«بل التحقیق الحقیق بالتصدیق فی جمیع الوضعیات العرفیة أو الشرعیة: أنّها موجودة بوجودها الاعتباری، لا بوجودها الحقیقی، بمعنى أنّ المعنى سنخ معنى بحیث لو وجد خارجا بوجوده الخارجی لکان إمّا جوهرا بالحمل الشائع، أو کیفا کذلک، أو إضافة أو جدة بالحمل الشائع، لکنه لم یوجد بهذا النحو من الوجود، بل أوجده من له الاعتبار بوجوده الاعتباری، مثلا الأسد بمعنى الحیوان المفترس معنى لو وجد بوجوده الحقیقی لکان فردا من نوع الجوهر، لکنه قد اعتبر زید أسدا، فزید أسد بالاعتبار، حیث اعتبره المعتبر أسدا، و الفوقیة معنى لو وجد فی الخارج حقیقة لکان من مقولة الإضافة، لکن قد اعتبر علم زید فوق علم عمرو، قال تعالى: وَ فَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ  و البیاض و السواد لو وجدا فی الخارج لکانا فردین من مقولة الکیف المبصر، لکنهما ربّما یوجدان بوجودهما الاعتباری، فیقال «قلب زید أبیض» و «قلب عمرو أسود».

فکذا الملک معنى لو وجد فی الخارج لکان جدة أو إضافة مثلا، لکنه لم یوجد بذلک النحو من الوجود، بل وجد بنحو آخر عند اعتبار المتعاملین مالکا شرعا أو عرفا، و العین مملوکة شرعا أو عرفا، و هذا نحو آخر من الوجود سار و جار فی کل موجود بلحاظ جهة داعیة إلى الاعتبار به یکون موضوعا للاحکام و الآثار شرعا و عرفا، فالعین الخارجیة ربّما تکون جدته الخارجیة الحقیقیة لزید وجدته الاعتباریة لعمرو مثلا.»

ایشان می‌گویند  که ملکیت امری اعتباری است؛ یعنی ملک یک مقوله حقیقی واقعی دارد و بعد ذهن آن مقوله را به نحو اعتباری در جایی که واقعا مصداق آن نیست قرار می‌دهد و آن مطلب را به عنوان ملکیت اعتبار می‌کند. بعد سه مثال آوردند:

1.           اسد یک موجود عینی خارجی است (شیر بیشه) وقتی ما می‌گوییم «زیدٌ اسدٌ» زید واقعا اسد نیست، بلکه از آن جهت که معتبر او را به عنوان اسد فرض و اعتبار کرده اسد نامیده شده است.

2.           فوقیت اگر در خارج باشد، امری عینی و از مقوله اضافه است (مانند فوقیت این کتاب نسبت به زمین) اما گاه اعتبار می‌شود در مورد علم زید نسبت به علم عمرو، و می‌گوییم علم زید فوق علم عمرو است.

3.           سفید و سیاه خارجی از مقوله کیف مبصرند؛ اما گاهی ما به نحو اعتباری می‌گوییم قلب زید سفید و قلب عمرو سیاه است. این اعتباری است.

بعد می‌گویند ملکیت هم همین طور است.

[بررسی مثالهای محقق اصفهانی]

اکنون بیایید این سه مثال را بررسی کنیم. (ابتدا یادآوری کنم مرحوم اصفهانی حرفهای خیلی نافعی در این عرصه دارد و خودش جاهایی می‌گوید اگر دیدی حرفهای من با آنچه مشهور است مخالفت دارد دچار وحشت نشوید. من با برهان دارم سخن می‌گویم. به هرحال ایشان زمینه‌سازی خوبی کرده است برای توجه به اینکه اساسا سروکار ذهن ما با طبایع است. این از آن نکات ظریف است که بشدت در مباحث کلاسیک از آن غافلند و بسیار فواید دارد. ما قبلا بحث کردیم که حتی در اسم عَلَم هم با طبایع سروکار داریم. یعنی اینکه پدر و مادر برای بچه‌شان اسم می‌گذارند، هم موضوع، طبیعت لفظ است و هم مسما؛ که قبلا بحث شد.)

به هرحال ما در سال 1410 (حدود 1368) که این مطلب را مباحثه می‌کردیم، یک یادداشتی نوشته‌ام که جای توجه دارد. خوب استدلالات ایشان خیلی قوی است. ما با سه مطلب مواجه بودیم که می‌خواستیم بین آنها جمع کنیم:آن موقع مواجه بودیم با:

(الف): حرفها و استدلالات ایشان که خیلی قوی بوده؛

(ب): مباحث تدوین شده کلاسیک، مانند اینکه معقولات سه جورند اولی و ثانی منطقی و ثانی فلسفی، و عروض و اتصاف ذهنی و خارجی؛

(ج): ارتکازات خودمان که نمی‌توانستیم از آنها دست برداریم.

[برخی ارتکازات اجتناب‌ناپذیر در بحث اعتباریات]

من دو امر ارتکازی را در این یادداشت آن موقع اشاره کرده‌ام:

1.           من المستحیل ان یکون لولد الزنا خصوصیات تکوینیه و تشریعیه و الحال ان الزوجیه امر اعتباری محض. یعنی ما ادعا کرده ایم که زوجیت اعتبار محض است اما ولدی که از اینها آمد آثار تکوینی وتشریعی دارد! اینکه نمی‌شود.

2.           برویم از دید ملائکه نگاه کنیم. آیا ذهن ابایی دارداز پذیرش اینکه ملائکه به هر چیزی که نگاه می‌کنند، مالکش را می‌شناسند. مثلا اینجا کفشهای زیادی گذاشته‌اند که ما صاحبانش را نمی‌دانیم؛ اما ملائکه علی‌القاعده می‌دانند که کدام مال کیست؛ آیا این خیلی محال است؟ یعنی بگوییم ملائکه علمشان بیش از ماست و در مالکیت اینها مشکل ما جهل است.

[راه حل اولیه استاد برای تبیین ملکیت: منشأ انتزاع معنوی]

راه‌حلی که من آن موقع داشتم این بوده است که: بیانات مرحوم اصفهانی این است که مقوله یا مابه‌ازای خارجی دارد یا منشأ انتزاع خارجی. من می‌گفتم که در تمام این براهین، اتصاف خارجی را یکی کرده‌اند با اتصاف جسمانی؛ در حالی که عالم فقط عالم جسمانی نیست؛ عالم معانی و ملکوت و ... هم داریم (در بحث کلاسیک آن موقع هم می‌گفتیم اینها موجود است). چه مانعی دارد ملکیت، منشأ انتزاع صوری در منظر دید خارجی نداشته باشد، اما منشأ انتزاع معنوی داشته باشد؟ یعنی وقتی ملائکه به این کتاب من نگاه می‌کنند مالکیتش یک منشأ انتزاع معنوی دارد که آن منشأ انتزاع برای آنها بروز و ظهور دارد که می‌فهمند مالک این کتاب کیست؛ اما برای من این ظهور را ندارد.

[راه حل جدید برای تبیین ملکیت: قبول اعتباری بودن آن و ارائه تبیین جدید]

البته با این حرفها که روزهای قبل مطرح کردیم واقعا این جوری نیست. لذا در یازده سال بعد (حاشیه دارم به تاریخ 1421) طور دیگری یادداشت کرده‌ام:

یمکن ان یقال بالفرق بین الامور الانتزاعیه و الاعتباریه فإن الاولی لها منشأ انتزاع فلذا لایختلف فی‌ادراکها و الثانیه لها منشأ اعتبار و ان کان المیزان تحقق الاعتبار نظیر عدم احترام مال المرتد و الحربیّ.

به هر حال منظور این است که همان موقع هم یک ارتکازی داشتم که نمی شود از آن دست برداشت.

سوال: چه فرق است بین آن مطلب و این مطلب اخیر؟

پاسخ: روی آن فرض، انتزاع داشتیم و دیگر معتبر و اعتبار کردنی در کار نبود. در حالی که واقعا اعتبار کردن یک چیزی است غیر از انتزاع.

[ادامه بررسی مثالهای محقق اصفهانی]

اکنون دقت کنید. آیا واقعا سه مثال ایشان با هم فرق دارد یا خیر؟ اگر انسان و ذهن انسانها نبود، «زید اسد است» هم نبود. اما آیا مثال دوم و سوم هم همین‌جور است؟ آیا واقعا اینکه علم زید فوق علم عمرو است به اعتبار ماست؟

یکی از حضار: منظور این است که فوقیت نیست. علم زیاد، زیادتر است اما فوق نیست.

پاسخ: آیا فوق فقط فوق مکانی است؟ آیا تفوق معنوی معنا ندارد؟ آیا این تفوق را درک می‌کنیم یا فرض می‌کنیم؟

یکی از حضار: امام خمینی هم در تعلیقه بر فصوص‌الحکم، علی‌رغم نظر صاحب فصوص همین را گرفته‌اند که فوقیت امر عینی است.

سوال: آیا منظور این نیست که اساسا نسبت‌سنجی و مقایسه، کار ذهن است؟

[نسبت، یک حقیقت نفس‌الامری است]

پاسخ: آیا واقعا این طور است؟ اگر چنین باشد در مورد فوقیت کتاب هم صادق است. در اینجا نکته‌ای را تذکر باید داد که: حتی اگر مقایسه هم نباشد، نسبت واقعیت دارد. اساسا چون نسبت واقعیت دارد ذهن می‌تواند مقایسه انجام دهد و مقایسه معقول است. مقایسه یک پشتوانه نفس‌الامری دارد. خیلی وقتها در بحثهای کلاسیک می‌گویند این مطلب حاصل مقایسه ذهن است برای اینکه مفرّی باشد برای خیلی از بحثها. خوب، ذهن از کجا این مقایسه را انجام داده؟ هیچ منشأ انتزاعی ندارد؟ اگر اوسعیت واقع از وجود را (برای آن مطالب نفس‌الامری) بپذیریم حرف برای زدن داریم؛ اما اگر نپذیریم مرتب به چالش می‌افتیم.

[مشکلات فلسفه کلاسیک در منشأ انتزاع کثرت]

 در بحثهای اصالت وجود هم همین را می‌گفتند می‌گویید فقط وجود در خارج هست و از او ماهیت را انتزاع می‌کنیم. اگر حقیقت واحده است، از وحدت که حد در نمی‌آید. حتما باید یک مصححی برای حد وجود پیدا کنید. اینکه ذهن من می‌خواهد ماهیت را از وجود انتزاع کند، از چه چیزی انتزاع کند؟ یعنی در ذهن من وجود محدود می‌آید. خوب، این محدودیت از کجا آمد؟ غیر از وجود که چیزی نیست؟

مستشکل: اگر وحدت را به معنای وحدت بشرط‌لا بگذاریم اشکال وارد است؛ اما وحدت لابشرط داریم که کثرت در طول آن است.

پاسخ: بالاخره این کثرت که شما می‌گویید منشأ خارجی دارد، منشآش چیست و از کجا آمده؟

مستشکل: وقتی وحدت می‌گوییم وحدت لابشرط منافاتی با کثرت ندارد چون در طول آن است و همان منشأ کثرت هم هست.

پاسخ: من اصلا بحث ندارم که منافات دارد یا ندارد. قبول، که منافات ندارد. سوال من از منشأ انتزاع کثرت است. همین کثرتی که در طول وحدت است بالاخره منشأ انتزاعش خود وحدت است؟

مستشکل: وحدتِ لابشرط تکرار می‌شود و از این تکرارش ذهن کثرت را برداشت می‌کند.

پاسخ: آیا وحدت لابشرط، طبیعت وحدت است یا فرد آن؟

مستشکل: طبیعت وحدت.

پاسخ: آیا قبول ندارید که صرف‌الشیء لایتثنی و لایتکرر؟ آیا طبیعی متکرر می‌شود؟ می‌گویند ذهن این را تخیل کرد و تخیل ما این را متکرر کرد. تخیل من از کجا آمد؟

ما می‌خواهیم نشوِ کثرت را در یک نظام منطقی توضیح دهیم. بالاخره آیا ما کثرت را می‌فهمیم یا خیر؟ عرض ما این است که می‌فهمیم، اما نه در این دستگاه کلاسیک. باید نفس‌الامر را اوسع از وجود بگیریم [تا بتوانیم انتشاء کثرت از وحدت را حل کنیم]. (بارها گفته‌ام که اصالت وجود و اصالت ماهیت دو دیدگاه مکمل همدیگرند، نه در مقابل هم. هرکدام به یک عرصه از واقعیت نظر دارد.) می‌خواهیم نظام منطقی ارائه بدهیم و آنچه را برای ما واضح است توضیح منطقی بدهیم. در وحدت لابشرط، واحد داریم یا خیر؟ وحدت داریم یا نه؟

سوال: آیا مقصود این است که وحدت لابشرط، وحدت تقابلی نیست؛ بلکه وحدت به عنوان اشاره، و نه توصیف به کار رفته و لذا سوال غلط است؟ یعنی یک وحدت در مقابل کثرت داریم که ذهن هنگام انتزاع این مفهوم را دریافت می‌کند و به نحو توصیفی به کار می‌بندد؛ اما گاه این مفهوم را به نحو اشاره‌ای به یک مرتبه بالاتر به کار می‌گیرد که دیگر در آنجا وحدت در مقابل کثرت نیست؟

پاسخ: خیر؛ مقصود این نبوده است هرچند خود این، مطلب صحیحی باشد. مقصود این است که در واحد لابشرط هم ما مصحح برای نفی مطلق غیر از او داریم؛ ولی در حوزه وحدت او، نه در حوزه مثل تکرر یا یفعل که با واحد لابشرط نفی نمی‌شوند و غیر منطقی برای آن واحد لابشرط هستند، پس یک نظام منطقی که می‌خواهد با واحد لابشرط تمام اعداد را توجیه کند ناقص است چون غیر واحد لابشرط، یعنی حقیقت تکرر و عمل(ریاضی) را هم باید تحلیل کند در حالی که تکرر و عمل غیرواحد لابشرط هستند.

مستشکل: ما می‌گوییم وجود واقعا واحد است و واقعا کثیر است. این را می‌یابیم. در عین حال می‌یابیم که وجود مساوق واحد است. پس معنای وحدت در آن وجودی که مقسم واحد و کثیر است، غیر از وحدتِ قسیم کثیر است. اولی واحد لابشرط است و دومی واحد بشرط لا؛ و لذا اولی شامل بر دومی است.

پاسخ: اینها دقیقا درست است و منظور ما هم همین است. اما مشکل در جای دیگری است. آیا یک نظام منطقی می‌تواند سروسامان پیدا کند که نشوِ همین کثرت را توضیح دهد؟ [یعنی اگر وجود در مقابل عدم را مساوق وحدت لابشرط گذاشتید (یادداشت استاد: مانعی ندارد به عنوان مدخل بحثهای بعدی، هرچند وجوهی در کار است) به مشکل می‌خورید. این همان است که نفس‌الامر را باید اوسع از وجود گرفت تا مشکل حل شود. یعنی هم کثرت واقعیت دارد هم وحدت؛ اما واقعیت، فقط عرصه همین وجود کلاسیک نیست. واقعیتِ کثرت، از سنخ وجود کلاسیک نیست. وجود کلاسیک با وحدت گره خورده و لذا تبیین کثرت به چالش می‌خورد؟؟؟] مکاتبات مرحوم سید احمد کربلایی و مرحوم اصفهانی واقعا از متون مهم است. مرحوم سید احمد کربلایی با یک مبنایی که خودش دارد در مساله نشوِ کثرت، آخر به «روحی الفداء لطلعته و مطالعته» برمی‌گرداند؛ دیگران یک جور دیگر. از شئون ذاتیه، بعد ظهورش در خفاء (فیض اعم)، بعد احدیت صفات و واحدیت صفات و مقام احدیت اسماء و واحدیت اسماء و اعیان ثابته. بعد در حکمت متعالیه یک مبنایی آمده که لازمه‌اش این است که اعیان ثابته باطل است. علامه صریحا در نهایه‌الحکمه اعیان ثابته را نفی می‌کند. (گاهی انسان مرحله کلاس را تلقی می‌کند بعد می‌خواهد سراغ واقع برود و واقع را بر اساس کلاس توجیه کند.) ما می‌گوییم وحدت مطلقه لابشرط داریم که یجتمع مع الف شرط. از اینها معنای درستی می‌فهمید آن هم نه در طبایع ماهویه، بلکه در طبیعت اصیل واقعیت و وجود (یعنی مقصود اصلی موحدین) . اینها مطالب درستی است. در اینها اشکال نداریم. اشکال این است که ضوابط کلاسیک ارائه می‌دهیم و حل همه مشکلات را از وجود و عدم می‌خواهیم. شما این وحدت لابشرط را مساوق وجود می‌دانید یا خیر؟ می‌گویید این واحد لابشرط عیناً وجود است و مقابلش بطلان محض است و عدم است.  بعد به مشکل می‌خورید ... . اما اگر سراغ نفس‌الامر بروید و آن را اوسع از وجود کلاسیک بدانید، مشکل حل می‌شود. یعنی فضایی داریم که اصلا واقعیت، مقابل ندارد. هر وقت انسان چیزی را تصور می‌کند موطن خاص آن تصور، مقابل دارد. اما وقتی می‌خواهد آن واقعیت را نشان دهد اشاره می‌کند، نه توصیف.

سوال: خوب، ممکن است آنها برخی کلماتی را می‌گویند که، به فرمایش شما، مقصود را نرساند، اما روح مطلب معلوم است.

یکی از حضار: این نمی شود؛ چون بعدا لازم‌گیری می‌کنند از این حرفها.

[نیاز جدی به تدوین منطقی بر اساس اوسعیت واقع از وجود]

پاسخ: بله، اولا بعدا لازم‌گیری می‌کنند؛ ثانیا بعدا این مقصود مستقر می‌شود و آئتیست‌ها (منکر خدا Atheist) می‌آیند و موشکافانه تمام این مطالب را زیر سوال می‌برند. اگر دیده باشید که آنها چه تدقیقاتی کرده‌اند متوجه اهمیت این بحثها می‌شوید. وقتی مقابلتان آنها باشند باید بتوانید از نظام منطقی خودتان دفاع کنید. مقصود من این است که آن نظام مدون را عوض کنید که بعدا اینها نتوانند ایراد بگیرند. بله، مقصود همه اینها این است که بگویند خدا هست و مبدأ عالم است. اما سخن بر سر این است که چه بیان مدونی قرار دهیم که به بهترین وجهی آنچه که مقصود همه هست را ارائه دهد. آیا این نظام فعلی سر می‌رسد یا خیر؟ مساله ما این است.

ما وقتی سراغ نفس‌الامر و اوسعیتش می‌رویم مهمترین توجیه کننده ضوابط کلاسیک ما طبایع است. اینها نفس‌الامریت دارند. از اعیان ثابته نمی توانید در قوس نزول صرف‌نظر کنید. بردنش در صقع ربوبی هم به خاطر مضیقه‌های کلاسیک است و غلط است. موطن علم موطنی است نفس‌الامری که عقل هم بدان راه دارد بدون اینکه نیاز باشد آن را به صقع ربوبی ببریم. هرجا در چیزی گیر کرده‌اند برده‌اند آنجا!

اینکه بحث کلاسیک به مشکل می‌خورد مثلا وقتی که می‌خواهند وجود منبسط را بگویند، وجود مساوق تشخص است [حالا چگونه می‌شود؟]. چرا آنها که بالاترین تدقیقات را کرده‌اند آخرش می‌رسند به وحدت شخصی وجود؟ وحدت شخصی وجود یک اوجی است، با آن مشکلاتی که دارد! آخرش می‌گویند «شخص» ببینید چگونه به مشکل می‌خورند! حال آنکه کلمه شخص در این فضا از روی ناچاری است که به خاطر ضوابط کلاسیک پدید آمده است. اما وقتی برویم سراغ نفس‌الامر که اصل در آنجا با طبایع است، وقتی هم بخواهید مبدأالحقایق را با لفظ وجود یا هر لفظ دیگری اشاره کنید، دیگر گرفتار کلمه «شخص» نیستید. می‌گویند وحدت تشکیکی وحدت سنخی است، وحدت شخصی وحدت مظاهری است. این مقابلات از کجا آمدند؟ از همان وجود کلاسیک. در حالی که ذهن ما محشور است با طبایع صرفی که وقتی مبدأ مطلق می‌گوییم مبدأ طبایع هم هست. اما روی آن مبنا برای اشاره به حقیقت خارجی فقط شخص دارید و وجودِ مقابل عدم. زمین تا آسمان تفاوت می‌کند.

یکی از چیزهای بسیار مهم این است که می‌دیدند از طرفی نمی‌توانند وجود کلی سعی را انکار کنند. از یک طرف می‌خواهند بگویند کلی سعی با کن ایجادی موجود است از طرف دیگر می‌گویند در صقع ربوبی است؛ و آن هم سر نمی‌رسد. چرا چنین می‌گویند. چون از طرفی چیزهایی معلوم است که نمی‌توان کنار گذاشت؛ از طرف دیگر ضوابط مدون شده در کلاس تمام کننده نیست.

یا من حیّث الحیث

[تذکر: مطالبی که با رنگ آبی است سوالی بود که در تقریر برای تلمیذ پیش آمد و ایشان به صورت مکتوب پاسخ دادند و در جلسه مطرح نشد لذا در فایل صوتی وجود ندارد.]

[دلیل سوم محقق اصفهانی]

بحث ما به دلیل سوم رسید. دلیل سوم این بود که:

و ثالثها: أنّ العرض کونه فی نفسه کونه لموضوعه، لأنّ نحو وجوده ناعتی لغیره، فیحتاج إلى موضوع محقق فی الواقع، مع أنّ الإجماع واقع على صحة تملیک الکلی الذمی فی بیع السلف و نحوه، و المشهور على مالکیة طبیعی الفقیر للزکاة، و الحال أنّه لم یعتبر فی موضوعه الوجود الخارجی أو لا وجود له أصلا، و لا یعقل أن تکون المالکیة بلحاظ تشخّص الفقیر عند أخذه للزکاة، أو المملوکیة بلحاظ تشخص الکلی عند الوفاء، فإنّ المالکیة و المملوکیة متضائفان، و المتضایفان متکافئان فی القوة و الفعلیة، فالمالکیة الفعلیة تستدعی المملوکیة الفعلیة و بالعکس، و تقدیر الوجود فی الذمة یستدعی تقدیر وجود الملکیة لا الملکیة التحقیقیة.

خلاصه مطلب این است که اگر مالکیت مقوله باشد، عرض است؛ پس باید موضوعی داشته باشد که این لغیره بودنش درست دربیاید. اما می‌دانیم که مملوک‌هایی داریم که ملکیتی برایش ثابت است اما در خارج موضوعی ندارد.

مثلا در بیع سلف، شما یک شیء کلی نامعین را می‌فروشید که بعدا تحویل دهید. الان مبیع، مملوک مشتری شد اما هنوز این مبیع موجود نیست و وجودی ندارد. اینجا هم دقت کنید که گفت موضوع محقق فی الواقع؛ الان واقع یعنی موجود عینی یا یعنی نفس‌الامر و مطلق واقعیت؟

مثال دوم که می‌زنند مالکیت زکات است. مشهور فقها این است که مالک زکات، کلیِ فقیر است و وقتی به فقیر معین دادید، آنگاه متعین می‌شود. پس الان صفت ملکیت در این مال زکوی محقق شده و مالکش هم کلیِ فقیر است و نیاز نیست که موضوع مشخص خارجی داشته باشد. (قبلا بحثی مطرح بود که آیا دولت مالک هست یا نه؟ این البته مقداری با فقیر کلی فرق دارد؛ بلکه بحث بر سر شخصیت حقوقی است؛ یعنی در بحث دولت، مالک شخصی دارد اما شخصش، شخصیت [حقوقی] است نه شخص عینی خارجی، و نه مالک کلی که بعدا متعین بشود. شخصیت حقوقی یک مالک شخصی است اما شخصش، شخصیت است.)

در این دو مثال ایشان می‌گویند ممکن است کسی بگوید که خلاصه معلوم است که این پول را به یک فقیر می‌دهیم.  معامله سلف صورت گرفته اما خلاصه یک عین خارجی باید بیاید تا معامله صحیح باشد، همان موضوع خارجی برای ملکیت است. ایشان می‌گویند این فایده ندارد. چون مالکیت و مملوکیت متضایفان هستند و اگر مالکیت بالفعل است مملوکیت هم باید بالفعل باشد، و مملوکیت مقدره نمی‌تواند متضایف مالکیت بالفعل باشد.

[نظر محقق اصفهانی درباره منشأ انتزاع نداشتن اعتباریات]

خوب، بحث ایشان ادامه دارد، اما ما آن مطلبی را که موضوعمان است می‌خواهیم مطرح کنیم. ایشان در ادامه می‌پردازند به اینکه امر انتزاعی منشأ انتزاع می‌خواهد. سه مورد را مطرح می‌کنند که ممکن است به عنوان منشأ انتزاع آن قلمداد شود و به نظر ما می‌رسد که سومی‌اش، البته نه با آن تقریری که ایشان مطرح کرده‌اند، جای بحث دارد. لذا خیلی سریع این بحث را مرور کنیم.

[1. چرا خود انشاء خارجی عقد، نمی‌تواند منشأ انتزاع ملکیت باشد؟]

ایشان می‌فرمایند:

«و ربّما یتوهم أنّ الملک العرفی و الشرعی من الأمور الانتزاعیة الموجودة بوجود منشأ انتزاعها، و منشأ الانتزاع أحد أمور:»

1. خود عقد را که در خارج واقع می‌شود منشأ انتزاع ملکیت بدانیم:

«الأول: ما هو المعروف و هو العقد أو المعاطاة مثلا، فإنّ وجوده خارجی یصح منه انتزاع الملک.»

پاسخ ایشان این است که این محذور اول و سوم را جواب می‌‌‌دهد اما محذور دوم (اختلاف انظار) باقی می‌ماند. شارع معاطات را قبول ندارد اما عرف قبول دارد و اگر امر عینی بود نباید اختلاف می‌‌کردند:

«و فیه: أنّ هذا التوهم على فرض صحته، و إن کان یدفع المحذورین الأول و الأخیر، حیث إنّه وجد العقد بعد أن لم یکن، فوجد منشأ الانتزاع و مصحح الاختراع، و لا یلزم وجود العرض بلا موضوع، بتوهم قیام الأمر الانتزاعی بمنشأه، لکنه یبقى المحذور الثانی على حاله، فإنّ العقد أو المعاطاة لو کان منشأ الانتزاع لمقولة واقعا لم یختلف فیه الانظار، مع أنّه لیس کذلک کما عرفت.»

بعد یک مضافا ... دارد که فعلا کاری با آن نداریم.[1]

[چرا خود حکم تکلیفی نمی‌تواند منشأ انتزاع مالکیت باشد؟]

2. یک حکم تکلیفی داریم که از او مالکیت را انتزاع می کنیم که وقتی جواز ملکیت هست، پس مالکیت انتزاع می‌‌شود و وقتی حرام است، انتزاع نمی‌‌‌شود.

«الثانی: ما توهمه جماعة فی باب الأحکام الوضعیة من أنّها منتزعة من الأحکام التکلیفیة، کجواز التصرّف بالنقل و غیره هنا، نظرا إلى أنّ الملکیة بمعنى السلطنة، فمعنى کون الشی‌ء بحیث یجوز التقلیب و التقلّب فیه بأی وجه- هو أنّ زمام امره بیده-، و لا نعنی بالسلطنة الوضعیة إلّا ذلک.»

یک پاسخشان این است که خیلی وقتها ملکیت هست اما جواز تصرف نیست؛ و یک پاسخ دومی هم دارند که فعلا از توضیحش صرف نظر می‌‌کنیم:

«و فیه أولا: أنّ الملکیة ربّما تکون و لا ثبوت لجواز التصرف بوجه، کما فی المحجور‌ لصغر أو جنون أو سفه أو فلس، و کونه فی حد ذاته کذلک، و إن منع عنه مانع معناه ثبوت الملکیة بالاقتضاء لا بالفعل، مع أنّ الملکیة فعلیة، و ثبوت الأمر الانتزاعی بلا منشأ الانتزاع محال، و جواز التصرف للولی لا یصحح انتزاع الملکیة للمولّى علیه، إذ لا یعقل قیام الحیثیة المصححة للانتزاع بشی‌ء، و الانتزاع من شی‌ء آخر.[2]

[3. آیا قدرت تصرف بر ملک نمی‌تواند منشأ انتزاع ملکیت باشد؟]

3. نه فقط از جوازِ [برخاسته از] تکلیف، بلکه در خارج می‌بینیم که شخص قدرت تصرف در عین دارد و از نفس قدرت او بر عین خارجی، ملکیت را انتزاع می‌کنیم. ایشان با «یتخیل» تعبیر می‌کنند اما به نظر می‌رسد تقریر دیگری بتوان داد که قابل دفاع باشد که انشاء الله بعدا بحثش را خواهیم داشت.. [این بحث بعدا مطرح نشد؛ به استاد یادآوری کردم مطالب چند سطر بعد (که با رنگ آبی مشخص کرده ام) را مرقوم فرمودند.]

«الثالث: ما ربّما یتخیل من أنّ تمکن الشخص من بیع العین و نقلها بأنواعه و تقلیبها و تقلبها شرعا منشأ لانتزاع الملکیة شرعا، فقدرته خارجا على العین بأنواع التصرفات شرعا منشأ انتزاع الملکیة، لا مجرد جواز التصرف شرعا.»

بر این وجه اشکال می‌کنند که [در انسان] قدرت جز بر فعل خود تعلق نمی‌گیرد و مشمول عین خارجی نمی‌شود. یعنی قدرت انسان فقط بر افعال جوارحی و جوانحی خویش است، در حالی که آنچه ملک است، خود کتاب و خود مملوک است. مالک فقط یک بیع انجام داده، چه قدرتی بر خود عین دارد؟ باید در خود عین یک حیثیت باشد.

و فیه: أنّ القدرة لا تتعلق إلّا بالفعل، فالقدرة النفسانیة على الأعمال الجنانیة، و القدرة الجسدانیة- أی القوة المنبثة فی العضلات- على الحرکات الأینیة و الوضعیة و أشباههما من الأفعال الجسدانیة العضلانیة، و الملکیة لها مساس بعین الرقبة ابتداء، و هذه قدرة على أفعاله التسببیة من بیعه و صلحه و هبته، فضلا عن تقلیبه للعین خارجا. فلا یعقل أن تکون القدرة على أفعاله منشأ لانتزاع ملک رقبة العین، فلا بد من حیثیة قائمة بالعین، حتى یصح انتزاع ملک العین عنها، هذا کله فی عدم کون الملک الشرعی و العرفی من المقولات واقعا.» حیثیت قائمه به عین همان امکان متعلق قرار گرفتن آن برای افعال اختیاری اوست به اضافه حق نفس‌الامری (غیرانشایی) یعنی در نظر گرفتن مجموعه امور فردی و اجتماعی که عقلا برای او مناسبت تلعق قدرت تصرف او در عین می‌بینند. البته علی ایّ حال، انتزاع قابل پذیرش نیست بدون مساله اعتبار و خلق عناصر حقوقی.

اما چرا ملکیت از سه مقوله جدة یا إضافة یا کیف نیست؟

و أمّا عدم کونه من المقولات الثلاث بالخصوص: فلأنّ الجدة هی الهیئة الحاصلة للجسم بسبب إحاطة جسم بکله أو ببعضه، کالتختم للإصبع بسبب إحاطة الخاتم، و کالتعمم للرأس بسبب إحاطة العمامة، و کالتقمّص للبدن بسبب إحاطة القمیص، و انتفاء مثل هذه الهیئة الخارجیة للملک بسبب إحاطة المالک، أو للمالک بسبب إحاطة الملک واضح جدا.

و أمّا مقولة الإضافة فلأنّ مجرد تضایف المالک و المملوک لا یستدعی أن یکون المبدء من مقولة الإضافة، فإنّ العالمیة و المعلومیة متضائفتان، مع أنّ المبدء و هو العلم کیف نفسانی على المشهور، بل مجرد صدق حد الإضافة على المالکیة و المملوکیة لا یقتضی أن یکون مطابقهما مندرجا تحت مقولة المضاف، ألا ترى صدق العالمیة و القادریة و المالکیة علیه تعالى، و هی مفاهیم إضافیة، مع أنّه تعالى لوجوب وجوده جلّ عن أن یندرج تحت مقولة عرضیة، فهی إضافات عنوانیة، ربّما یکون مطابقها وجودا واجبیا کالعالمیة و القادریة، و ربّما یکون مطابقها وجودا مطلقا غیر محدود، کإحاطة الفعلیة المعبر عنها بالمالکیة فیه تعالى، فإنّ مطابقها لیس إلّا إحاطته فی مقام الفعل بجمیع الموجودات بنفس إیجادها المرتبط به تعالى بنفس حقیقته البسیطة، و ربّما یکون مطابقها مصداق المقولة کالاضافات الخارجیة القائمة بالموجودات العینیة کفوقیة السقف، أو کإحاطة محیط خارجی بذات الملک.

و أمّا مقولة الکیف فهی فی غایة السخافة، لما عرفت من أنّ القدرة لا تتعلق بالافعال، و الملکیة متعلقة ابتداء بالعین، فکیف تکون متعلقة للقدرة النفسانیة و للقوة الجسدانیة حتى تکون عبارة عن الملکیة، هذا کله فی عدم کون الملک الشرعی‌ و العرفی من المقولات العرضیة عموما و خصوصا.

می‌گویند مقوله جده، باید یک هیات احاطی باشد؛ و وقتی کسی مثلا مالک یک باغ است، کجا بر آن باغ احاطه دارد؛ احاطه‌ای که گویی باغ در دامن شخص باشد؟!

مقوله کیف هم که در غایت سخافت است؛ زیرا مالکیت اگر کیف باشد، باید معروض شیء خارجی باشد در حالی که قدرت بر فعل خود تعلق می‌گیرد نه بر عین خارجی. (ما ترتیب را جابجا کردیم چون در مورد مقوله اضافه بحث داریم)

[چرا هرجا تضایف هست، لزوما از مقوله اضافه - به عنوان مقوله عینی خارجی- نیست؟]

اما چرا اضافه نیست؟ (ظاهرا قول استاد ایشان -محمد کاظم خراسانی، صاحب کفایه- همین است که مالکیت، خود مقوله اضافه است ولی نظر مرحوم اصفهانی قده این است که [ملکیت،] اعتبارِ مقوله اضافه است) [یعنی گفتیم که ایشان اعتباریات را اقتباس از اضافه می‌دانند، یعنی مجاز از اضافه، اما حالا سوال این است که چرا حقیقتا جزء مقوله اضافه نباشد؟] اینجا را خیلی دقت کنید. ما یک مالک داریم و یک مملوک که رابطه تضایف دارند. تضایف هم که از مقوله اضافه است؛ چه اشکال دارد که مالکیت را هم از مقوله اضافه بدانیم؟

([نکته استطرادی: اختلاف فلاسفه در موجود بودن اضافه:] خوب است اشاره شود که اولا بر سر اینکه خود اضافه مقوله هست یا نه، دعواست. ابن‌سینا گفت اضافه موجود است. خواجه گفت اعتباری است. ملاصدرا فرق گذاشت بین اتصاف خارجی و عروض خارجی و فضا را برای یک تحلیل وجودی آماده کرد.[3] البته خود ایشان در اسفار (جلد4) در مورد اضافه از وجود خارجی داشتن آن دفاع می‌کنند که قبلا مفصل متن را آوردیم و بحث کردیم. آدم وقتی این حرفها را می‌بیند متوجه می‌شود که مبانی کلاسیک افراد را به چه تکلفهایی می‌اندازد و اگر قائل شوید که واقع اوسع از وجود است مطلب براحتی جلو می‌رود بخصوص در اضافه بین دو موجود.)

ایشان پاسخ می‌دهند که قبول داریم مالک و مملوک متضایفند اما مبدأ هر تضایفی لازم نیست از مقوله اضافه باشد. مثلا عالم و معلوم متضایفند اما مبدا این تضایف، کیف است؛ در خداوند مبدا این تضایف، اصل الوجود است وگرنه اگر مبدء عالمیت  در خدا هم یک نحوه اضافه باشد، لازم می‌آید خدا معروض عرض واقع شود. پس صرف تضایف، مستلزم اضافه بودن مبدأ تضایف نیست.

حالا ببینیم واقعا این طور است؟ برای دو مفهوم متضایف قطعا یک مبدأیی لازم است؛ اما آن مبدأ نسبت به انتزاع متضایفین از او، متحیث به یک حیث است یا دو حیث؟ مثلا عالمیت و معلومیت را از مبدأیی به نام علم انتزاع می‌کنیم. آیا علمی که یک حیثیت بیشتر ندارد، می‌تواند دو مفهوم متمایز عالمیت و معلومیت از آن انتزاع شود؛ یا اگر دو مفهوم انتزاع شد، معلوم می‌شود که متحیث به دو حیث و دو جهت بوده است؟

سوال: ممکن است کسی بگوید این عالمیت و معلومیت که متضایفین است، اضافه است اما اضافه قائم به کیف.

پاسخ: اصل اینکه ما عرض قائم به عرض دیگر داشته باشیم مشکلی ندارد. مثالش انحنا است که کیف است، اما کیف قائم به کم. یعنی باید کم متصل باشد، بعد این کیفیت عارض بر کم متصل می‌شود. وقتی ملاصدرا نشان می‌دهد که رابطه عرض با جوهر رابطه شأن و ذی‌شان است، اشکال ندارد که این شأنِ شأن وجود داشته باشد. یعنی وقتی رابطه شأن و ذی‌شأن طولی باشد اشکال ندارد که چند مرتبه تصویر شود و شأنِ شأن داشته باشیم. حالا ببینیم در اینجا چه تصویری دارد؟

سائل: یعنی عالمیت و معلومیت واقعا اضافه است و عارض بر کیف نفسانی علم می‌باشد.

پاسخ: خوب در مورد خدا چه می کنید؟ آیا در مورد علم واجب هم می‌شود گفت که معروض یک اضافه قرار می‌گیرد. اگر عین ذات است و ذات بسیط است چگونه محل عروض یک عرض می‌شود؟

[بحث استطرادی: آیا خدا حیثیت واحد دارد؟]

(البته اینکه خدا بسیط است به اینکه معانی متعدد از او انتزاع می شود، جای بحث دارد. ممکن است کسی بگوید امکان انتزاع دو مفهوم از یک امر بسیط محض تک‌حیثی ممکن است و مثال به انتزاع صفات مختلف از ذات خدا بیاورد. اما قبلا بحث داشته‌ایم که واقعا چنین چیزی ممکن نیست و دوباره مبانی کلاسیک افراد را به چنین لوازمی کشانده است. علامه در مباحثاتی که با مرحوم طهرانی دارد (در کتاب مهر تابان، که این کتاب خواندنی است زیرا یک ذهن بسیار قوی، دیگر چون در مقام گفتگو است بر اساس ارتکازات سخن می‌گوید و لذا بسیاری از موارد خودبخود به خاطر این ارتکازات، که در ذهن هرکسی مستقر است، از فضای کلاسیک خارج می‌شود) صریحا تصریح می‌کند که ممکن نیست که انسان از یک چیز بسیط دو چیز انتزاع کند. در حالی وقتی در مباحث کلاسیک قرار می‌گیرند می‌گویند وجودی داریم که فقط حیث واحد دارد اما از او چند مفهوم انتزاع می‌کینم. قاعده الواحد را هم به همین جهت مطرح کرده‌اند که خداوند چون بسیط محض است و حیثیت واحد دارد صدور متکثر از او محال است. (مدتی برای ذهن بنده طول کشید تا بفهمم بسیط مشایی که قاعده الواحد را به دنبال دارد با بسیط عرفان نظری که قاعده بسیط‌الحقیقه به دنبال دارد دو مبنا هستند و بزرگان سعی کرده‌اند که هر دو مبنا را از دست ندهند.) قبلا هم این بحث را داشته‌ایم که اینجاهاست که انسان می‌بیند افق کلام معصومین واقعا یک افق دیگری است. آن روایت را قبلا بحث کردیم که خداوند «حیّث الحیث»[4] یعنی او مبدایی است که بر حیثیت تقدم دارد. ائمه به ما یاد می‌دهند که حیثیت هم یک رابطه است و همان برهان فرارابطه که قبلا بحث شد. اصل رابطه یک حقیقت است. خداوند «قبّل القبل قلا قبل له»[5] این یعنی سبقت هویت غیبیه بر اصل الطبایع. رابطه یک حقیقت است اما او سبقت دارد بر این حقیقت. او تقدم رتبی اصلی دارد بر جمیع حقایق، از جمله حقیقت رابطه.[6] «سقطت الاشیاء دون بلوغ أمده»[7] اشیاء نه فقط وجودشان، بلکه طبایعشان هم مسبوق به مبدأ اول است. «ماجعل الله المشمشه مشمشه» مال موطن وجود [مقابل عدم] است اما موطنی هم هست که طبیعت مشمشه هم باید اعطا شود که آن را عالم اعطای قابلیات نامیدیم و خدا بر این مرتبه هم سبقت دارد. اگر یادتان باشد بحث کردیم که مسبوقیت او حتی بر اصل امتناع تناقض هم هست.[8] علامه در همان مهر تابان نکات عالی‌ای دارد در این زمینه: موضوع یک تقدمی دارد بر محمول، تقدمی که لایتحول من مکانه. در مبانی کلاسیک می‌گویند اتحاد دارد با محمول؛ اما علامه در آنجا خوب نشان داده که [در عین حال]، یک تقدمی هم دارد. این مطلب اگر خوب باز شود مبدئیت مطلقه خوب خودش را نشان می‌دهد. قرآن می‌فرماید: «الیه یرجع الامر کله» امر یعنی هرچیزی که تصور کنید. نه فقط امور موجود؛ همه طبایع هم.)

[ادامه بحث اصلی]

سوال: بالاخره منظور شما این شد که استدلال مرحوم اصفهانی تام نیست؟! زیرا او می‌خواست اثبات کند که اعتباریات از مقوله اضافه نیست اما با توجه به اشکالی که مطرح شد و پاسخ شما، ظاهرا نتیجه این شد که اعتباریات می‌توانند امری عینی و از مقوله اضافه باشند. درست است؟

پاسخ: خیر. ما این را قبول داریم که خود اعتباریات و در فضای مِلکِ حقوقی، واقعا اعتبار ماست و مقوله و منشأ انتزاع عینی نداریم. این زحمتی که این بزرگان کشیدند در این بحث خود این نکته را واضح می‌کند که نباید به فضای خود انشاء، فضای نفس‌الامری و واقعی بدهید؛ خود معتَبر، اعتباری است؛ آن نکته‌ای که ما می‌خواهیم بگوییم این است که این مقدار درست است اما نباید بر این سخن مطلب بیشتری بار کنیم و بگوییم اصلا برهانی نداریم و ... .

سوال: اما از بحث شما نتیجه می شد واقعا این سخن مرحوم اصفهانی که «مجرد التضایف لایستدعی ان یکون المبدأ من مقوله الاضافه» دلیل موجهی نداشت و لذا مالکیت و مملوکیت حقوقی هم که متضایفانند، از مقوله اضافه می‌تواند باشد؛ نه اینکه اقتباس و مجاز از اضافه باشد. شما از طرفی پذیرفتید که در مورد عالمیت و معلومیت (متضایفان) صرف مبدأیی از سنخ کیف نفسانی (علم) کفایت نمی‌کند، زیرا انتزاع مفاهیم متعدد از امری که حیث واحد دارد ممکن نیست، پس با توجه به تفاوت عالمیت و معلومیت، باید دو حیث درکار باشد؛ از طرف دیگر پذیرفتید که لازم نیست مقوله مستقیما عارض بر جوهر شود یعنی مقوله اضافه می‌تواند مقوله عارض بر یک عرض دیگر باشد؛ چنانکه عالمیت و معلومیت متضایفند و از این جهت مقوله اضافه‌اند اما عارض بر مقوله کیف. پس همین دلیلی که ایشان آورد تا با آن اثبات کند که تضایف لزوما مستلزم آن نیست که مبدأش از مقوله اضافه باشد، دلیل تامی نیست؛ خوب نتیجه این می شود که مبدأ و منشأ انتزاع مالکیت حقوقی هم می‌تواند همین مقوله اضافه باشد اما اضافه ای که ممکن است قائم به یک عرض دیگر باشد.

پاسخ: ما گفتیم در عالمیت و معلومیت دو حیثیت هست که در خود علم یک حیثیت بیشتر نیست؛ اما نتیجه نمی‌شود که این همان مقوله اضافه است. خود مقوله «هیئت حاصل شده از نسبت» است. قبول است که خود اضافه، یک نسبت متکرر است، اما مقوله اضافه- که اینها قائلند وجود دارد- یک «هیئت حاصل شده از نسبت» است، نه خود نسبت؛ یعنی پشتوانه مقوله اضافه، یک نسبت متکرر است، نه اینکه خود مقوله نسبت متکرر باشد. بحث ما فق تحیث بود اما مقوله، هیات حاصل از این حیثیات است، نه خود حیثیت. بحث این است که این دو حیثیت، هیاتی را حادث می‌کند یا خیر؟

انشاء الله ادامه بحث در جلسه بعد.

[1] . [متن مضافا چنین است: «مضافا إلى أنّ العقد المنحل إلى لفظ و قصد ثبوت المعنى به، وداع دعاه إلیه لیس بذاته منشأ لانتزاع الملکیة، بل لا بد من أن یکون بلحاظ حیثیة قائمة به یکون منشأ الانتزاع، و هو- مع کونه خلاف المحسوس بالوجدان، حیث إنّ العقد قبل التشریع لم یکن منشأ للانتزاع- یرد علیه: أنّ قیام الأمر الانتزاعی بمنشأه یصحح صدق العنوان المأخوذ منه على منشأه، کما أنّ قیام الحیثیة الخاصة بالسقف الذی هو منشأ انتزاع الفوقیة، یصحح صدق عنوان الفوق علیه، مع أنّه لا یصدق العنوان المأخوذ من الملک- و هما عنوانا المالک و المملوک- إلّا على ذات المالک و المملوک لا على العقد و المعاطاة، فلا بد من قیام حیثیة بذات المالک المملوک. بل نسبة العقد إلى الملک نسبة السبب إلى المسبب، و هما متغایران وجودا، لا نسبة المنشأ إلى ما ینتزع منه المتحدین فی الوجود، بحیث یقال وجود الأمر الانتزاعی بوجود منشأه فی قبال الموجود بوجود ما بحذائه. و بالجملة: قیام المبدء لشی‌ء- سواء کان بقیام انضمامی أو بقیام انتزاعی- یصحح صدق العنوان المأخوذ من ذلک المبدء على ما قام به المبدء، مع انّه لا یحمل العنوان على العقد أو المعاطاة، فیعلم منه أنّ المبدء غیر قائم به بقیام انتزاعی.»]

[2] . [ادامه پاسخ مرحوم اصفهانی چنین است: «و ثانیا: ما مرّ آنفا من أنّ قیام المبدء بشی‌ء بقیام انتزاعی یصحح صدق العنوان الوضعی على منشأه، فلو کان الحکم التکلیفی منشأ الانتزاع حقیقة، فالحیثیة قائمة به فیصح حمل عنوان المالک و المملوک علیه.

و دعوى: أنّ الملک نفس جواز التصرف، فالمالک من یجوز له التصرف، رجوع عن القول بانتزاع الوضع عن التکلیف إلى دعوى العینیة، و أنّ مفهوم الملک عین مفهوم جواز التصرف، لا أنّ جواز التصرف منشأ للانتزاع مع أنّ الملک بجمیع معانیه لا ربط له بمفهوم جواز التصرف. نعم نفی انتزاعیة الملکیة من التکلیف، بدعوى أنّ التکلیف أثر الملکیة، و انتزاعها منه مساوق لتقدم المعلول على العلة.

قابل للدفع بتقریب: أنّ العقد مثلا یحدث مصلحة مقتضیة لترخیص إنشاء التصرف فی مورد العقد، فینتزع منه الملکیة، و العقد باعتبار هذه العلّیة یکون سببا للملکیة، و لا بأس بالتسبب بالعقد إلى حصول هذه الملکیة المتحققة بتحقق منشأ انتزاعها.»]

[3] . سوال: شهید مطهری (ظاهرا در شرح مبسوط منظومه) معتقد است این تفکیک عروض و اتصاف که در مورد معقولات ثانیه فلسفی مطرح شده را خود ملاصدرا ندارد و متعلق به مرحوم حاجی سبزواری است. آیا شما این را در آثار خود آخوند دیده‌اید.

پاسخ: در آثار خود آخوند الان یادم نیست؛ اما در شوارق الالهام [ص70] دیده‌ام. می‌دانید که وی شاگرد آخوند است. چنان این بحث را به تفصیل مطرح کرده که آدم یقین می‌کند مطلب از حاجی شروع نشده است. البته تعلیقات آخوند بر منطق حکمه‌الاشراق بسیاری از حرفها دارد که در جاهای دیگر نگفته و ممکن است این مطلب در آن باشد.

[4] . [متن روایت چنین است: الکافی (ط - الإسلامیة) ؛ ج‏1 ؛ ص103؛ و نیز التوحید (للصدوق) ص 115:« عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ عَنْ غَیْرِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَظِیمٌ رَفِیعٌ لَا یَقْدِرُ الْعِبَادُ عَلَى صِفَتِهِ وَ لَا یَبْلُغُونَ کُنْهَ عَظَمَتِهِ‏ لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ وَ لَا یُوصَفُ بِکَیْفٍ وَ لَا أَیْنٍ وَ [لَا] حَیْثٍ وَ کَیْفَ أَصِفُهُ بِالْکَیْفِ وَ هُوَ الَّذِی کَیَّفَ الْکَیْفَ‏ حَتَّى صَارَ کَیْفاً فَعَرَفْتُ الْکَیْفَ بِمَا کَیَّفَ لَنَا مِنَ الْکَیْفِ أَمْ کَیْفَ أَصِفُهُ بِأَیْنٍ وَ هُوَ الَّذِی أَیَّنَ الْأَیْنَ حَتَّى صَارَ أَیْناً فَعُرِفَتِ الْأَیْنُ بِمَا أَیَّنَ لَنَا مِنَ الْأَیْنِ أَمْ کَیْفَ أَصِفُهُ بِحَیْثٍ وَ هُوَ الَّذِی حَیَّثَ‏ الْحَیْثَ‏ حَتَّى صَارَ حَیْثاً فَعُرِفَتِ الْحَیْثُ بِمَا حَیَّثَ لَنَا مِنَ الْحَیْثِ فَاللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى دَاخِلٌ فِی کُلِّ مَکَانٍ وَ خَارِجٌ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ‏ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ.»]

[5] . [متن روایت چنین است: الکافی (ط - الإسلامیة) ؛ ج‏1 ؛ ص89: «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِیهِ رَفَعَهُ قَالَ: اجْتَمَعَتِ الْیَهُودُ إِلَى رَأْسِ الْجَالُوتِ‏ فَقَالُوا لَهُ إِنَّ هَذَا الرَّجُلَ عَالِمٌ یَعْنُونَ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع فَانْطَلِقْ بِنَا إِلَیْهِ نَسْأَلْهُ فَأَتَوْهُ فَقِیلَ لَهُمْ هُوَ فِی الْقَصْرِ فَانْتَظَرُوهُ حَتَّى خَرَجَ فَقَالَ لَهُ رَأْسُ الْجَالُوتِ جِئْنَاکَ نَسْأَلُکَ فَقَالَ سَلْ یَا یَهُودِیُّ عَمَّا بَدَا لَکَ فَقَالَ أَسْأَلُکَ عَنْ رَبِّکَ مَتَى کَانَ فَقَالَ کَانَ بِلَا کَیْنُونِیَّةٍ کَانَ بِلَا کَیْفٍ کَانَ لَمْ یَزَلْ بِلَا کَمٍّ وَ بِلَا کَیْفٍ کَانَ لَیْسَ لَهُ قَبْلٌ هُوَ قَبْلَ‏ الْقَبْلِ‏ بِلَا قَبْلٍ وَ لَا غَایَةٍ وَ لَا مُنْتَهًى انْقَطَعَتْ عَنْهُ الْغَایَةُ وَ هُوَ غَایَةُ کُلِّ غَایَةٍ فَقَالَ رَأْسُ الْجَالُوتِ امْضُوا بِنَا فَهُوَ أَعْلَمُ مِمَّا یُقَالُ فِیهِ.»]

[6] . سوال: این برهان فرارابطه همان موقع هم که مطرح شد در ذهن من اشکالی بود و آن اینکه بالاخره با این برهان مبدا مطلق را می‌خواهید اثبات کنید و مبدا مطلق خلاصه رابطه مبدأییت با عالم دارد و خود این یک نوع رابطه است.

پاسخ: اینجا کلمه رابطه به نحو اشاری به کار رفته است نه به نحو توصیفی. یعنی بالاخره یک مقصودی را می‌خواهیم انتقال دهیم. ما محصور در طبایعیم و می‌خواهیم اشاره کنیم به یک موطنی برتر از این رابطه‌ها. این همان استعمال اشاره‌ای الفاظ است که قبلا بحثش را داشتیم.

سوال: حقیر (=تلمیذ) قانع نشدم. اگر این راه حل را در پیش بگیرید ممکن است کسی مراتب قبلی را هم با همین نحو حل کند. یعنی همان اشکال شما به حیثیت واحد را هم بگوید اینها استعمال اشاره‌ای است نه توصیفی؛ (پاسخ: اگر اشاری بود نمی‌توانستند از وحدت قاعده الواحد را استنتاج کنند. حیثیت واحده باید توصیفی باشد تا حرف بزند و قاعده الواحد را نتیجه بدهد. اگر مثلا به برهان نهایه مراجعه کنید ملاحظه می‌فرمایید.) و انتزاع مفاهیم متعدد از ذات بسیط را هم همین طور بداند و ... .(پاسخ: انتزاع با اشاره در نقطه مقابل یکدیگر است. انتزاع، نزع از منشأ انتزاع است و دقیقا نفس توصیف است از باب اتصاف خارجی.) اگر هم بفرمایید همه اینها را قبول دارم و اصلا بحث بنده این بوده که تفکیک کنم بین این دو حیثیت توصیفی و اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای و بگویم نفس‌الامر شامل این حیثیت اشاره‌ای هم می‌شود، (پاسخ: حیثیت هرگز اشاره‌ای نمی‌شود؛ بلکه یک مفهوم توصیفی که منشأ انتزاع آن، یک حیثیت بوده است، با ترفند ذهن، به جای توصیف، به یک مدرک وجدانی اشاره می‌کند) آنگاه این اشکال پیش می‌آید که همین حیثیت اشاره‌ای در مورد رابطه خدا هم نفس‌الامر می‌خواهد. به علاوه اشکال دیگر اینکه بالاخره «مبدأ مطلق فرارابطه است» صادق است یا خیر؟ اگر صادق است مطابق دارد؟ آیا نفس‌الامر اوسع از مبدأ مطلق است؟ آن اندازه که یادم هست این مباحث در درس تفسیر باز نشد.] (پاسخ: برهان فرارابطه ثابت می‌کند که مبدأ مطلق، صدق‌ساز و کذب‌ساز است؛ یعنی بستر قضیه و مطابِق و مطابَق را سر و سامان می‌دهد؛ اما خود او، انکارش به وسیله خود اوست و اثباتش به وسیله خود اوست؛ مبدأ حقانیتِ صدقِ صادق و کذب کاذب است؛ و جمله «مبدأ مطلق فرارابطه است» یک توصیف نیست که از یک حیثیت عقلانی انتزاع شده باشد، بلکه به کارگیریِ یک توصیف برای اشاره است؛ و مقصود این است که ذهن، محاط بودن خود و عقل را به ما لایمکن انکاره الا بنفسه بیابد؛ اما انتزاع یک نحو احاطه است.)

[7] . [متن روایت چنین است: (الصحیفة السجادیة؛ دعای 32) « اللَّهُمَّ یَا ذَا الْمُلْکِ الْمُتَأَبِّدِ بِالْخُلُودِ وَ السُّلْطَانِ الْمُمْتَنِعِ بِغَیْرِ جُنُودٍ وَ لَا أَعْوَانٍ. وَ الْعِزِّ الْبَاقِی عَلَى مَرِّ الدُّهُورِ وَ خَوَالِی الْأَعْوَامِ وَ مَوَاضِی الْأَزمَانِ وَ الْأَیَّامِ عَزَّ سُلْطَانُکَ عِزّاً لَا حَدَّ لَهُ بِأَوَّلِیَّةٍ، وَ لَا مُنْتَهَى لَهُ بِآخِرِیَّةٍ وَ اسْتَعْلَى مُلْکُکَ عَلُوّاً سَقَطَتِ الْأَشْیَاءُ دُونَ بُلُوغِ‏ أَمَدِهِ‏ وَ لَا یَبْلُغُ أَدْنَى مَا اسْتَأْثَرْتَ بِهِ مِنْ ذَلِکَ أَقْصَى نَعْتِ النَّاعِتِینَ. ضَلَّتْ فِیکَ الصِّفَاتُ، وَ تَفَسَّخَتْ دُونَکَ النُّعُوتُ، وَ حَارَتْ فِی کِبْرِیَائِکَ لَطَائِفُ الْأَوْهَامِ کَذَلِکَ أَنْتَ اللَّهُ الْأَوَّلُ فِی أَوَّلِیَّتِکَ...»]

[8] . سوال: این همان نیست که از آن به وجود لابشرط مقسمی تعبیر می‌کنند؟

پاسخ: اولا وجود را که به نحو کلاسیکش می‌خواهند مطرح کنند که به مشکل می‌خورد. ثانیا به نظر می‌رسد آنچه منظورشان از وجود لابشرط مقسمی است همان بستر نفس‌الامر است که ما مبدا مطلق را مقدم بر این بستر دانستیم.

هو الدیان

[بررسی ادله مرحوم اصفهانی درباره اعتباری بودن ملک]

[در جلسه؛ خواندن متن حاشیه محقق اصفهانی بر مکاسب آغاز شد و دو دلیل اول خوانده شد و مورد بحث قرار گرفت که ابتدا متن کامل جملات مرحوم محمد حسین اصفهانی (مشهور به کمپانی)، که در جلسه بحث شد، ارائه می شود و بعد مباحث جلسه تقدیم می گردد. لازم به ذکر است که در این جلسه فقط دو استدلال اول مورد بررسی قرار گرفت و استدلال سوم در جلسه بعد مطرح خواهد شد. متن مذکور را مرحوم اصفهانی در حاشیه مکاسب نوشته که به صورت چاپ سنگی منتشر شده بود و اکنون به صورت رساله ای مستقل با عنوان «رسالة فی تحقیق الحق و الحکم» با اطلاعات کتابشناختی (اصفهانى، محمد حسین کمپانى، رسالة فی تحقیق الحق و الحکم، در یک جلد، أنوار الهدى، قم - ایران، اول، 1418 ه‍ ق) منتشر شده و در نرم افزار جامع فقه 2 موجود است. مطلب عینا از نرم افزار مذکور کپی شده است. صفحات 25 و 26 رساله مذکور]

فائدة: فی تحقیق حقیقة الحق و ما یتعلق به. 

و حیث إنّ الحق ربّما یجعل من مراتب الملک، فلا بد من تحقیق حال الملک العرفی أو الشرعی، فنقول:

ربّما یجعل الملک من المقولات العرضیة، إمّا بمعنى الجدة المعبر عنها بالملک و «له» فی فن المعقول، و إمّا بمعنى الإضافة نظرا إلى تضایف المالکیة و المملوکیة، لتکرر النسبة فیهما، و إمّا بمعنى السلطنة المساوقة للقدرة على [تقلیب] العین مثلا و تقلّبه، فیکون من مقولة الکیف، و الکل باطل.

أمّا أنّ الملک المذکور لیس من المقولات العرضیة رأسا و أصلا فلوجوه:

أحدها: أنّ المقولة ما یقال على شی‌ء یصدق علیه فی الخارج، فلا بد من أن یکون لها مطابق و صورة فی الأعیان، کالسواد و البیاض و ما شابههما من الاعراض، أو یکون من حیثیات ما له مطابق و من شؤونه الوجودیة، فیکون وجودها بوجوده کمقولة الإضافة، حیث إنّها لمکان کون فعلیتها بإضافتها و لحاظها بالقیاس إلى الغیر لا یعقل أن یکون لها وجود استقلالی، على تفصیل تعرضنا له فی بعض تحریراتنا‌ الأصولیة. و من الواضح أنّه بعد وجود العقد مثلا لم یوجد ما له مطابق فی الخارج، و لم یتحیّث ذات المالک و المملوک بحیثیة وجودیة، بل على حالهما قبل العقد، و صدق المقولة بلا وجود مطابق أو تحیثه بحیثیة واقعیة أمر غیر معقول.

ثانیها: أنّ المقولات لمکان واقعیتها لا تختلف باختلاف الانظار، و لا تتفاوت بتفاوت الاعتبارات، فإنّ السقف الملحوظ إلى ما دونه فوق فی جمیع الانظار، و بالإضافة إلى السماء تحت بجمیع الاعتبارات، مع أنّ المعاطاة مفیدة للملک عرفا، و غیر مفیدة له شرعا، فالآخذ بالمعاطاة و المأخوذ بها مالک و مملوک فی نظر العرف دون الشرع، مع أنّ الحیثیة الخارجیة العرضیة لو کانت ذات واقعیة کانت کالفوقیة و التحتیة اللتین لا تختلف فیهما الانظار.

***

[بررسی دلیل اول]

.... در استدلال اول زیر برخی از عبارات باید خط کشید که آیا واقعا این طور است. ایشان می‌فرمایند: «و من الواضح أنّه بعد وجود العقد مثلا لم یوجد ما له مطابق فی الخارج، و لم یتحیّث ذات المالک و المملوک بحیثیة وجودیة، بل على حالهما قبل العقد، و صدق المقولة بلا وجود مطابق أو تحیثه بحیثیة واقعیة أمر غیر معقول»

1. وقتی می‌فرمایند لم یوجد، واقعا واضح است که لم یوجد؟ دقت کنید نگفته‌اند «ماوجدنا» بحث بر سر نیافتن نیست؛ بلکه بر سر انکار و نفی است.

2. فی الخارج، کدام خارج مد نظر است؟ آیا منظور از خارج عالم جسمانیات است؟ اینکه واضح است. اما مگر خارج منحصر به عالم جسمانیات است؟ آیا معنای خارج در اینجا خارج از انشاء بیع نیست؟ آیا اینجا نفس‌الامریت بالمعنی الاعم مد نظر نباید باشد و در این معنا، آیا واقعا بیع، خارجیتی ندارد؟

3. بحیثیة وجودیة، آیا حیثیت وجودیه یعنی موجود؟ قبول داریم موجود در مقابل معدوم است، اما آیا حیثیت وجودیه همان موجود در مقابل معدوم است. اگر تحیث وجود یک امر واقعی و نفس‌الامری است آیا لازم است خود این تحیث هم موجود باشد. مثلا آیا شأن وجود هم موجود است؟ بعد می گویند «تحیثه بحیثیة واقعیة» آیا واقعیت همان وجود است؟

سوال: به نظر نمی‌آید که این مطلب شما چند استدلال باشد برای چند مدعا.

پاسخ: بله، ما هم نگفتیم چند مدعا؛ بلکه چند عبارت است که هرکدام باید مورد توجه قرار بگیرد و اینکه جداگانه خط کشیدیم برای این است که هرکدام مورد تامل قرار گیرد؛ ولو که همه ما را به یک مقصود می‌رساند. در استدلالهای منطقی گامهای منطقی باید برداشته شود. ما گام به گام پیش می‌رویم که ببینیم آیا واقعا ملازمه‌ای بین دلیل و مدعا هست یا خیر؟

سوال: آیا دو تعبیر « بلا وجود مطابق أو تحیثه بحیثیة واقعیة » نمی‌خواهد اشاره به دو مطلب کند؛ یکی معقول اولی و دیگری معقول ثانی فلسفی؟

پاسخ: بله، می‌تواند همین طور باشد. یعنی می‌خواهند بگویند نه به نحو معقول اولی در خارج موجود است، نه به نحو معقول ثانی فلسفی، که عروضش در ذهن و اتصافش در خارج باشد. ایشان می‌خواهند هردو را رد کنند.

[بررسی دلیل دوم]

اما استدلال دوم ایشان: «أنّ المقولات لمکان واقعیتها لا تختلف باختلاف الانظار، و لا تتفاوت بتفاوت الاعتبارات، فإنّ السقف الملحوظ إلى ما دونه فوق فی جمیع الانظار، و بالإضافة إلى السماء تحت بجمیع الاعتبارات، مع أنّ المعاطاة مفیدة للملک عرفا، و غیر مفیدة له شرعا، فالآخذ بالمعاطاة و المأخوذ بها مالک و مملوک فی نظر العرف دون الشرع، مع أنّ الحیثیة الخارجیة العرضیة لو کانت ذات واقعیة کانت کالفوقیة و التحتیة اللتین لا تختلف فیهما الانظار.»

سوال: به نظر می‌رسد ایشان مرتکب این مغالطه شده‌اند که اختلاف ثبوتی را با اختلاف اثباتی یکی دانسته‌اند. اختلاف ثبوتی، حکم هر واقعیتِ نفس‌الامری‌ای است و مطلبی است که در عالم ثبوت اختلاف‌بردار نیست. اما اختلاف اثباتی یعنی در عالم اثبات هم اختلافی پیش نیاید. به نظر می‌رسد که عدم اختلاف اثباتی فقط درباره اولیات (بدیهیات اولیه) باشد و لذا اگر در چیزی اختلاف انظار رخ داد، نتیجه نمی‌شود که لزوما واقع و نفس‌الامری ندارد.

پاسخ: [مطلب شما به جای خود درست؛ اما به نظر می‌رسد محل بحث چیز دیگری باشد و اشکال شما به ایشان وارد نباشد] مرحوم اصفهانی می‌خواهند بگویند عقلا وقتی چیزی را به عنوان مقوله درک می‌کنند، جای اختلاف نیست؛ اما وقتی می‌خواهند چیزی را اعتبار کنند (نه اینکه درک کنند) اعتبار به دست خودشان است و برای همین در کاری که به دست خودشان است اختلاف می‌کنند ولی در کاری که به دست درکشان است اختلاف نمی‌کنند. این اختلاف انظار را که شما گفتید که واقع می‌شود (اختلاف اثباتی) در مورد مقولات عینی هم واقع می‌شود. چه کسی هست که بگوید در مقولات اختلاف نیست.[1]

 [اشکال ما بر استدلال دوم مرحوم اصفهانی یک مثال نقض است و سپس پاسخ حلی به مساله.]

[استدلال نقضی:] عرض ما این است در مورد «ابوت» (پدری) چه می‌گویند؟ می‌دانید که ابوت را از مقوله اضافه قلمداد می‌کنند، با اینکه واضح است که در پدری اختلاف پیش می‌آید و گاه کار به دادگاه می‌کشد همان گونه که در مالکیت اختلاف پیش می‌آید؛ و اصلا قواعدی مثل «الولد للفراش» به خاطر رفع اختلافاتی است که پیش می‌آید.

البته یک مساله که ممکن است اینجا مطرح شود این است که اینکه انظار عقلا لاتختلف فیه، در کلی‌اش لاتختلف یا در مصادیق کلی؟ یعنی ممکن است ایشان پاسخ دهند که مثالشان در کلی بیع و سایر اعتباریات است، نه در تشخیص مصداق آن؛ شاهدش هم اینکه در همین مثال ایشان، شارع و عرف عقلا در اینکه این معامله مصداق بیع معاطاتی است اختلاف ندارد، بلکه در مُمَلِّکیتِ بیع معاطاتی اختلاف دارند؛ پس با این مثال می‌فهمیم که ایشان کلیِ مطلب مد نظرشان بوده است، نه مصداق آن. به تعبیر دیگر، جواب ایشان می‌تواند این باشد که در ابوت هم می‌شود اختلاف شود؛ اما اگر عقلا ثبوتا مطلع شوند که فلانی والد او است دیگر اختلاف نمی‌کنند. حتی ولدالزنایی که بدانند زاده کیست می‌گویند ولد اوست، اما ولدالزناست. یعنی منظور ایشان این است که با فرض اینکه مبادی را ببینند اختلاف نمی‌کنند؛ اما در مانحن فیه با فرض اینکه مبادی را می‌بینند (یعنی هر دو معاطاتی بودن بیع را قبول دارند)، اما بازهم یکی آن را معتبر می‌کند یکی معتبر نمی‌کند.

[پاسخ حلی] ما می‌گوییم اگر عقلا (البته بما هم عقلا، نه با توجه به تعلقات و تمنیات دیگرشان) آنچه را منشأ حکم شارع است (که مثلا معاطات را به عنوان بیع، اعتبار نمی‌کند) بدانند، آنها هم همین اعتبار را خواهند کرد و معاطات را به عنوان بیع اعتبار نخواهند کرد. آیا اعتبار شارع گزاف بوده یا احکام تابع مصالح و مفاسد است و مبادی اعتبار شارع همین مصالح و مفاسد واقعی است؟ در واقع شارع درکش از ما قویتر است، پس درک کرده و اعتبار کرده و اگر ما هم همان درک را داشته باشیم به سمت همان اعتبار خواهیم رفت.

[مقصود از برهان در اعتبارات]

دقت کنید امروز علم حقوق روی حق دور می‌زند و به اعتبارِ صرفِ عقلا برنمی‌گردد. بلکه این اعتبار عقلا مبادی‌ای‌ دارد که عقلا بالدق? بررسی می‌کنند که بعد ببینند اعتبار بکنند یا خیر؟ یعنی ما اعتبار را منکر نیستیم؛ اما به یک زاویه دیگر توجه می‌دهیم: هرچه علم حقوق پیشرفت می‌کند اختلاف حقوقدانان کمتر می‌شود. هرچه درک آنها از مبادی یک اعتبار بالا می‌رود، پشتوانه آن اعتبار بیشتر می‌شود و کم‌کم حقوقدانان بیشتری آن را می‌پذیرند. یکبار مجالس کشورها می‌گویند اینها مسائل داخلی ماست و دیگران در آن مداخله نکنند، اما 200 سال که جلوتر می‌رود توافقات بیشتر می‌شود یعنی درک آنها بالا می‌رود و می‌بینند عاقلانه نیست خلاف آن را اعتبار بکنند.

شهید صدر در «حلقات الاصول» وقتی مراحل حکم را می‌گوید، می‌گوید یک عالم ملاکات داریم (که عالم نفس‌الامریات است)، یک عالم اراده داریم (که تعلق حب به آن است)، و یک عالم انشاء؛ بعد عالم انشاء را کاملا صوری و تشریفاتی می‌دانند. عرض ما این است که انشاء یک مطلب کاملا صوری نیست. اگر ریخت واقعیات حقوقی را درک کنیم می‌بینیم از مهمترین عناصر برای پیشرفت کار اعتبار است بماهو اعتبار. چون منشأها و عالم ملاکات یک امر بسیط نیست که تا بیاید تمام شود. عالم ملاکات، عالم تزاحم مصالح و مفاسد است و آنجا باید کسر و انکسار صورت گیرد و بعد خروجی‌اش این می‌شود که این را اعتبار بکن یا نکن.خود قرآن هم همین کار را می‌کند. می‌فرماید فیهما اثم کبیر و منافع للناس؛ بعد از کسر و انکسار اعلام می‌کند ممنوع است رجس من عمل الشیطان. اعتبار کردن یعنی یک برش دادن حقوقی و قطعی کردن مطلب. توجه شود که اعتبار کردن غیر از آن ادراک مبادی است. صرف درک عقلا از مصالح و مفاسد کار را تمام نمی‌کند، بلکه باید ببُرند! چگونه می‌بُرند؟ به اندازه‌ای که واقعیت را درک کرده‌اند. انشاء عقلا گزاف نیست؛ منشأ اعتبار دارد که به محدوده درک آنها از واقعیات برمی‌گردد؛ لذا نمی‌شود انشاء در کار نباشد؛ اما انشاء حقیقت نیست، بلکه یک برش قراردادی است؛ اما منافاتی ندارد که چون انشاء حکیمانه است، هرچه درک ما از عالم ملاکات (مصالح و مفاسد) بیشتر باشد، در برش ما توافق بیشتری می‌شود.

توجه شود اصل اینکه ملکیت اعتباری است و اعتبار غیر از واقعیت است کاملا حرف درستی است. یعنی این دست خود انسانهاست و می‌توانند در آن اختلاف کنند. ما در اینجا بحثی نداریم. اما مشکل این است از یک تحلیل‌هایی که در موطن خودش صحیح است نتایجی می‌گیرند و اموری را بر آن متفرع می‌کنند که صحیح نیست. اینکه موطنِ خود انشاء، موطن برهان نیست، حرف کاملا صحیحی است. یعنی ریخت انشاء به گونه‌ای است که دست معتبر است. این زحمتی است که بزرگان کشیده و مطلب را به تفصیل بحث کرده و کاملا مورد قبول است. اما اینکه حالا که چنین است دیگر اصلا لاتتجاوز حد الدعوی و هیچ گونه برهانی راه ندارد، این را مشکل داریم. آنها زحمتی کشیده‌اند و مثلا 20 درجه موونه تهیه کرده‌اند بعد می‌خواهند 100 درجه بر آن مترتب کنند! عدم برهان در یک حیطه را به معنای عدم برهانیت مطلق می‌گیرند! حرف ما این است که وقتی درک عقل در مبادی حقوق پیشرفت می‌کند، توسعه در اتفاق عقلا حاصل می شود. عقلا در ملکیت هم اگر مبادیش را کامل بفهمند اختلاف نمی‌کنند.

[تبیین ایجابی مساله شکل‌گیری اعتباریات]

اینجا اشاره‌ای کنیم که این اعتبار چگونه شکل می‌گیرد. درباره اینکه اعتباریات چگونه صورت می‌گیرد یکی از مسائل بسیار مهم خلق طبایع اعتباریه است. (یادتان هست که از عبارات مباحث الاصول حاج آقا (آیت الله بهجت) رسیدیم به این بحثها؛ که حاج آقا درباره وجود اعتبار چه گفتند.)  اول یک دستگاه اعتبار صورت می‌گیرد بر روی طبایع، که این دستگاه روی خود طبیعت است، برروی وجود نیست. (اینکه می‌گویند «وجود اعتباریات» این هم از مطالبی است که باید برگردیم و درباره‌اش صحبت کنیم.) عقلا در ابتدا که می‌خواهند اعتبار ملکیت کنند، اعتبارِ ملکیتِ شخصِ این کتاب را نمی‌کنند؛ کسی هم که می‌گوید این را فروختم، ایجاد فرد نمی‌کند به این معنا که دارم یک فردی را الان موجود می‌کنم؛ بلکه دارد یک نقل و انتقالی می‌دهد؛ روی چه؟روی یک عنصر. یکی از مطالبی که قبلا هم بحث کرده بودیم این است که آیا خلق طبایع ممکن است یا نه؟ که بحث سنگینی است. (اینکه عقل طبایعی را درک می‌کند مورد قبول است، اما اینکه آیا خلق هم می‌کند یا نه، این جای بحث دارد که قبلا در مباحث فقه، به تفصیل پرداختیم و گفتیم ظاهر این است که خلق طبایع مشکلی ندارد. در بحثهای رایج هم می‌گویند که مثلا طبیعت صلا? یکی طبیعت مخترع است. یعنی از چندتا کار، خلق یک طبیعت جدید شده است. حالا شاید کسی بگوید خلق طبیعت ممکن نیست؛ اما اغلب قبول دارند که ممکن است.) اگر ممکن است، عقلا چه می‌کنند؟ عقلا ابتدا عقل نظری‌شان یک درک دارد. یعنی اگر بخواهند عقلایی کار کنند و ادا درنیاورند، یک درکی دارند. بعد از اینکه عقل نظری دید، حالا خلق طبیعت می‌کنند. مثلا الملکی?. پس اولین مرحله اعتباریات، خلق یک نظام عناصر و طبایع مخلوقه است. هم نظامش یک نحوه خلق است هم عناصرش خلق است. بعد می‌آیند در [مقام] جری، آن طبیعت را موجود می‌کنند، در آن طبیعت تصرف می‌کنند، در هلیه بسیطه‌اش.

اما اینکه چطور طبیعت را خلق می‌کند، آن فرمایش علامه درست بود که یک نحوه اقتباس است. آن اقتباس کردن و ادا درآوردن و مجازی‌سازی اینجاست. یک ملکیت حقیقی و تکوینی دیده‌اند (حالا مرحوم اصفهانی برای ریشه‌اش سه حالت را مطرح می‌کنند و می‌گویند ادای «جده» است یا ادای «اضافه» است یا ادای «جده ذات اضافه»؟ بعد خودشان می‌گویند الاوسط اوسط، یعنی اعتبار از روی مقوله اضافه است)[2] بعد برای اینکه مصالح و مفاسد را به مرحله بروز برسانند (که در این زمینه صاحب المیزان خیلی کار کرده مخصوصا در رساله اعتباریات‌شان توضیح می‌دهندکه فاعل مختار نیازهایی دارد؛ گاهی آنها مباشرتا انجام می‌شود اما گاهی اعتبار واسطه نیاز است) یک مهندسی نیاز است. یعنی درک عقل یک چیز است و این اعتبار کردن (که شبیه یک مهندسی است) چیز دیگر است.

[تشبیه «اعتبار کردن» به «مهندسی»]

ببینید یک مهندس وقتی می‌خواهد خانه بسازد چکار می‌کند، خیلی شبیه بحث ماست. مهندس وقتی می‌خواهد نقشه خانه را بکشد چکار می‌کند؟ آیا دارد چیزی را که تکوین ندارد تکوین می‌دهد؟! آیا امر تکوینی موجود را می‌بیند و کارش تحصیل حاصل است؟! من می‌گویم اول یک واقعیاتی را می‌بیند؛ از واقعیات مهمی که او می‌بیند این است: رابطه واقعیات با آثارشان را می‌بیند ([در بحث مهندسی:] رابطه اشیاء با آثارشان؛ [در بحث اعتباریات:] رابطه افعال با آثارشان) و این رابطه را ادراک می‌کند و رابطه واقعیت و نفس‌الامریت دارد و عقل درک می‌کند. عقلش بسیاری از چیزها را درک می‌کند. خوب، اگر همه چیز را درک می‌کند پس چرا نقشه می‌کشد؟ او نیازهایی دارد و می‌خواهد از آن مدرکات خود (که یک واقعیاتی بود) بعدا یک چیزی را هم ایجاد کند. یعنی منافاتی ندارد که با اتکا به درک، نقشه می‌کشد تا خانه‌ای ایجاد کند که حوایجی را مرتفع سازد. آیا این نقشه‌کشی برهان‌بردار نیست؟ در یک محدوده‌ای، خیر. یعنی به خواستاو بستگی دارد، می‌خواهد اتاق را این طرف خانه بگذارد یا آن طرف بگذارد. آیا مهندس حتما باید اتاق را بگذارد اینجا؟ نه، این فضا فضای برهان نیست. اما معنایش این نیست که مآلا نقشه‌کشی هیچیک از خصوصیاتش، عقلانیتش، کشیدن نقشه هیچ برهان ندارد. هرچه فکر مهندسی پیشرفت کند، نقشه‌های بعدی برهانی‌تر و استدلالی‌تر می‌شود؛ چون فهمیده وقتی این طور نقشه می‌کشی افرادی که در این خانه زندگی می‌کنند به زحمت می‌افتند؛ لذا دفعه بعد عوض می‌کند. دست خودش بود، اما چرا عوش کرد؛ چون تجربه کرد و دید این رابطه نفس‌الامری را دانست و دید آن طوری افراد به زحمت می‌افتند. برهان به این معناست. حالا می‌گوییم فن مهندسی، اختراع طبایع است و غیر از درک مبادی مهندسی است. مبادی را درک می‌کند بعد نقشه‌کشی شروع می‌شود. آداب نقشه‌کشی، عناصر نقشه، عناصر نحوی (سقف و کف و ...) و عناصرصرفی (بلوک و آجر و سیمان و ...) برای خانه. اینها می‌شود خلق طبایع. در فن معماری اینها را با هم ترکیب می‌دهید و نقشه را می‌کشید و خانه را در بیرون ایجاد می‌کنید. البته مهندسی با آن فضا فرقهایی هم دارد. من فقط مثال زدم. الان می‌دانیم نقشه را می‌کشد و بعدا بنا می‌آید و می‌سازد.

استدلال سوم ایشان انشاءالله برای جلسه بعد.

[1] . [بحثی استطرادی درباره انواع اختلاف در مقوله]

من قبلا سه اختلاف یافته بودم و اخیرا مورد دیگری هم پیدا کرده‌ام. در مقولات که واقعی بودنشان را قبول دارند حداقل سه اختلاف هست:

الف. آیا این مقوله، اصلا مقوله است؟ مثلا آیا حرکت مقوله است؟

ب. آیا این فرد خاص، فرد مقوله مورد نظر است یا فرد مقوله دیگری است؟

ج. آیا این مقوله وجود خارجی دارد یا خیر؟ (مثلا در مقوله عرض اختلاف دارند که آیا وجود خارجی دارد یا خیر؟) [توجه: حاج آقا مورد سوم و چهارم را فراموش کرده بودند؛ و وقتی سوال شد که مورد سوم چیست، این را به عنوان «احتمالا این بوده» مطرح کردند؛ اما بعید است این باشد، زیرا این اختلاف، از سنخ اختلافی است در واقعی بودن آنها، در حالی که قرار بوده اختلاف در حالی که واقعی بودن آنها مفروض است مطرح شود.]

[2] . [عبارات مرحوم اصفهانی چنین است: «ثم إنّ الملک الشرعی و العرفی حیث کان اعتباریا بالمعنى المذکور، فهل هو‌ اعتبار للجدة، أو اعتبار للإضافة، أو اعتبار جدة ذات إضافة؟

الأوسط منها الأوسط، لأنّ الجدة لیست هیئة إحاطة جسم بجسم، حتى یقال إنّه اعتبر إحاطة المالک بالمال، فیکون المعتبر جدة بحسب المفهوم و المعنى، بل الجدة هی الهیئة الحاصلة للجسم بسبب إحاطة جسم به کالهیئة الحاصلة للرأس من إحاطة العمامة بالرأس، لا نفس إحاطة العمامة بالرأس، و لا محاطیة الرأس للعمامة، و إن کان عنوان المحیط و المحاط لازما لمورد الجدة و لمورد الأین و متى.

بل التحقیق: أنّ اعتبار احتواء المالک بالمملوک و کون المملوک محویا، أو إحاطة المالک بالمملوک و کون المملوک محاطا، من اعتبار مقولة الإضافة، و لذا قال بعض الأکابر: «فی شرح الهدایة الأثیریة بعد شرح حقیقة الجدة (و قد یعبر عن الملک بمقولة «له» و هو اختصاص شی‌ء بشی‌ء من جهة استعماله إیاه و تصرفه فیه، فمنه طبیعی ککون القوى للنفس، و کذلک کون العالم للباری جلّ ذکره، و منه اعتبار خارجی ککون الفرس لزید و فی الحقیقة الملک بالمعنى المذکور یخالف هذا الاصطلاح.) و قال بعده فی کتاب آخر: (فإنّه من مقولة المضاف لا غیر.»(الاسفار؛ 4: 223). انتهى.

و غرضه کون المعنى من مقولة المضاف، لا وجود مقولة المضاف فی الخارج، فإنّ عدم اندراج المبدء الأعلى و فعله الإطلاقی المعبر عنه بالإضافة الإشراقیة‌ و الإحاطة الوجودیة تحت مقولة المضاف من الواضحات، لمنافاة الأول لوجوب الوجود، و منافاة الثانی لکون فعله تعالى هو الوجود المطلق الغیر المحدود، کما هو غیر خفی على الخبیر.

و أمّا عدم کونه جدة ذات إضافة، بتوهم عروض الإضافة لجمیع المقولات، فلأنّ عروض الإضافة للجدة معنى، و عروض الإضافة على مورد الجدة معنى آخر، مثلا فی مقولة الأین عنوان المحیط و المحاط المتضایفین موجود، لکنهما منتزعان من الجسم و المکان، لا من مقولة الأین و هو الکون فی المکان، بل الإضافة العارضة لمقولة الأین کالعالی و السافل، فکذا عروض الإضافة للجدة کالأکسى، فإنّه لو لو حظت الجدة فی التقمّص- من حیث زیادتها على الجدة فی التعمم- کان التقمّص أکسى من التعمم، و تمام الکلام فی محله.

و هل الملک مفهوما هو الاحتواء أو الإحاطة أو السلطنة أو الوجدان؟ الظاهر أنّه لیس بمعنى السلطنة، فإنّها مفهوما تتعدى إلى متعلقها بحرف الاستعلاء، و الملک یتعدى بنفسه، کما أنّ الإحاطة تتعدى تارة بالباء، و أخرى بحرف الاستعلاء، و المظنون أنّه یساوق الاحتواء و الوجدان تقریبا.»

هو القادر 

[سوالات غلط سلب و ایجابی]

از نکاتی که به تکمیل و فهم بهتر مباحث گذشته کمک می‌کند، استقصاء مواردی است که خود سؤالات، غلط می‌باشد. یعنی حالت سلب و اثبات به نحوی بر ذهن حاکم بوده که منجر به شکل گیری یک سؤال غلط شده است. جای آن دارد که رساله‌ای نوشته شود و این موارد جمع شود. یک نمونه اش که به ذهن من آمده، سؤال است از قدرت و عدم قدرت.

[خدا انجام محال را می‌تواند یا نمی‌تواند؟!]

در توحید صدوق دو روایت هست در یک باب. سؤال واحدی مطرح است که امام دو گونه جواب می‌دهند. سؤال این است که آیا خداوند قدرت دارد که زمین را داخل تخم  مرغ بگذارد بدون اینکه زمین کوچک شود یا تخم مرغ بزرگ شود؟ خلاصه قدرت دارد یا ندارد؟ حضرت در یک فضا نگاه می‌کنند به ظرفیت مخاطب، که او نمی‌تواند از این فضای ثنایی بیرون آید و فضای دیگری را تصور کند و هر پاسخی حضرت بدهند، او ممکن است برداشت "عدم قدرت خدا" کند؛ لذا می‌فرمایند: بله؛ می‌تواند و این کار را هم انجام داده است. چشم تو از تخم مرغ کوچکتر است این پهنه آسمانها از زمین بزرگتر است و خدا آن را در این قرار داده بدون اینکه آن کوچک شود یا این بزرگ شود. این شخص قانع شد.[1] اما در همین باب، روایت دیگری هست که مخاطبش اهل فهم است. حضرت جواب کوتاه و رسا دادند: « إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى لَا یُنْسَبُ إِلَى الْعَجْزِ وَ الَّذِی سَأَلْتَنِی لَا یَکُونُ. »[2] یعنی سؤال تو غلط است. سلب و اثبات قدرت، موطنی دارد که اینجا موطنش نیست. اینجا حوزه‌ای است که اصلا متعلق قدرت قرار نمی‌گیرد نه نفیا و نه ایجابا. حیطه دیگری است.

خوب است این گونه موارد احصا شود که سؤال دو ارزشی غلط است. [روایت نشان می‌دهد که] وقتی کسی از این فضای دو ارزشی خارج نشده، باید طوری قانعش کرد؛ اما کسی که فهمیده می‌توان او را بیرون برد. اینها عرصه هایی است مانند همان جبر و تفویض، که امام فرمود بین اینها اوسع از فاصله زمین و آسمان است.

[ادعای بداهت دوگروه بر طرفین متناقض! یا توجه به دو حیثیت مختلف]

مطلبی در جلسه قبل از قول شیخ در رسائل نقل شد که این جلسه متن را آورده ام که بیشتر معلوم شود. شیخ مطلبی را مفصلا از ملا محمد امین استر آبادی نقل می‌کند و هیچ مطلبی هم اضافه نمی‌کند و خدا حفظش کند استاد ما را، که می‌فرمود گویی شیخ این مطالب را قبول کرده است!

عباراتی که شیخ آورده چنین است: «من أنّ القواعد المنطقیة إنّما هی عاصمة عن الخطأ من جهة الصورة لا من جهة المادّة، إذ أقصى ما یستفاد من المنطق فی باب موادّ الأقیسة تقسیم المواد على وجه کلّی إلى أقسام، و لیست فی المنطق قاعدة بها نعلم أنّ کلّ مادّة مخصوصة داخلة فی أیّ قسم من تلک الأقسام، بل من المعلوم عند اولی الألباب امتناع وضع قاعدة تکفل بذلک .... و من الموضحات لما ذکرناه من أنّه لیس فی المنطق قانون یعصم عن الخطأ فی مادّة الفکر: أن المشّائیّین ادّعوا البداهة فی أنّ تفریق ماء کوز إلى کوزین إعدام لشخصه و إحداث لشخصین آخرین، و على هذه المقدّمة بنوا إثبات الهیولی.و الاشراقیّین ادّعوا البداهة فی أنّه لیس إعداما للشخص الأوّل و فی أنّ الشخص الأوّل باق، و إنّما انعدمت صفة من صفاته و هو الاتّصال.» [الفوائد المدنیة و بذیله الشواهد المکیة، ص256- 258‌]

خلاصه کلام اینکه مرحوم استر آبادی می‌گوید «منطق متکفل ماده و صورت است. صورتش را عقلاء می‌فهمند و مشکلی ندارد، اما مشکل اصلی بر سر ماده فکر است. منطق از ارائه ضابطه برای ماده عاجز است. حداکثر اینکه یک تقسیم‌بندی می‌کند به یقینیات و مشهورات و مقبولات و .....؛ اما با چه قاعده‌ای می‌توانیم به نحو صغروی تشخیص دهیم که یک ماده مثلا یقینی هست یا نه. بعد مواردی را می‌آورد که بزرگان حکما ادعای بداهت کردند بر طرفین قضیه. ما حالا با این موارد کار داریم. (دقت کنید هر جا دیدید بزرگان علم بر دو طرف مخالف ادعای بداهت کردند بدانید خیلی حرف نهفته در آنجا وجود دارد.) مسأله این است که وقتی آب یک کوزه را در دو تا لیوان می‌ریزیم چه می‌شود. مشائین ادعای بداهت کرده اند که یک شخص معدوم و دو شخص دیگر ایجاد می‌شوند و بنای اثبات هیولی را بر این قرار داده اند. اشراقیون ادعای بداهت کرده اند در اینکه این اعدام شخص اول نیست، بلکه صفتی از صفاتش که همان اتصال است از بین می‌رود. اتصال، کمّ است و کمّ هم خود مشاء قبول دارد که عرض است و این عوض شده نه اینکه وجودی معدوم شد و دو وجود دیگر پدید آمد.»

این گونه موارد که ادعای بداهت از جانب طرفین می‌شود اگر بخواهیم تحلیل دقیق کنیم و نخواهیم صرفا قضاوت کنیم، بلکه با طرفین جداگانه بحث کنیم و همدلی کنیم تا منظورشان را بفهمیم که چه چیزی برای هریک وضوح داشته که ادعای بداهت کرده است، خواهیم دید که غالبا دو حیث متفاوت را مد نظر قرار داده اند و واقعیت مقصودها یکی است و واقعا مشکلی در میان نیست. مثلا این بداهتی که مشاء ادعا می‌کند، بر اساس یک مبنای ارسطویی است که آن مبنا بر ایشان مستقر شده، و توجه نمی‌کنند این سخن، بر اساس قبول آن مبنا بدیهی است. اگر شما درباره اتصال جسم، دید ارسطویی داشته باشید کاملا سخن مشاء بدیهی می‌شود. ارسطو وقتی یک جسم متصل را در مقابل خود می‌بیند، می‌گوید این بالفعل، یک جسم است؛ و اجزائش، بالقوه است، یعنی بالقوه [است] می‌تواند چند جسم باشد [وگرنه الان و بالفعل فقط یک جسم است]. پس وقتی این جسم تکه می‌شود، آن فعلیت و صورت قبلی از بین رفته و دو فعلیت و صورت جدید برای ‌این جسم آمده است. پس آن فعلیت قبلی نابود شد و دو فعلیت جدید ایجاد شد. اگر اشکالی هست در آن مبناست و گر نه با قبول این مبنا، بقیه مطلب بدیهی است.

[سور اجزایی، نیاز مغفول منطق]

اما اینکه آن مبنا قابل قبول باشد بحث دیگری است و در نهایه به وضوح در عصر حاضر جواب دادند. مثلا وقتی با کارد سیب را نصف می‌کنید آن لحظه آخر که هنوز کارد به انتها نرسیده الآن موجود قبلی هست یا دو موجود جدید آمده است؟!

به نظر می‌رسد حل این مسأله با یک حل منطقی به‌سادگی ممکن بوده است. ما در منطق به مشکلاتی خوردیم، آنگاه سور «افرادی» (کلی و جزئی) را اضافه کردیم. حالا باید در قضیه یک سور دیگر اضافه کنیم؛ یعنی یک سور دیگر واقعا داریم به نام سور اجزائی. وقتی صحبت از چیزی مثل «سیب» است، یک سور افرادی داریم (هر سیبی، برخی از سیب‌‌ها) یک سور اجزائی داریم. واقعا «نصفِ» سیب، نصف سیب است. دو ثلث سیب واقعا دو ثلث سیب است. اینکه می‌پرسیم آنچه باقیمانده، سیب است یا سیب نیست، غلط است. آنچه باقیمانده دو ثلث سیب است. این سور اجزائی گاهی قید موضوع قرار می‌گیرد، گاهی قید محمول. (مثال برای قید محمول: یک مد سه ربع کیلو است - این چیز روی میز نصف سیب است)

این سوری است که با آن دمسازیم اما تاکنون تدوین نشده است.

[جزء لایتجری و تفسیری از عوالم فیزیک]

(در ادامه جلسه بحثهایی درباره جزء لایتجزی و بُعد و مباحثی که در فیزیک جدید مطرح شده اشاره شد، مانند اینکه جزء لایتجزی و عنصر اولیه را نقطه بگیریم و با حرکت وضعی (spin) و انتقالی بخواهیم مشکل را حل کنیم یا از سنخ «رشته» بدانیم و اینکه 23 یا 25 بُعد برای رشته در نظر گرفتند و بعد با تعدیل های آن را به 11 بُعد رساندند. و اینکه در فیزیک مدتها درصدد بوده‌اند که آن عنصر اولیه را بیابند و اکنون از آن فضا صرف نظر کرده اند اما همچنان درصددند چیزی پیدا کنند که بتوانند همه دستگاه های جرم و انرژی و میدان و ..... را با یک چیز سامان دهند، و نیز اشاراتی به بحث‌های مربوط به عوالم شد که قبلا تفصیل آنها در بحث تفسیر گذشته است. و خلاصه اش آنکه تمّوج پایه ی هر عالم به دنبال خود، خلق هندسه آن عالم می‌آورد که به دنبال آن، مکان خاص آن هندسه خلق می‌شود و در نتیجه، مکانهای هندسه‌های عوالم، تمانع و تزاحم ندارند و متداخل هستند.)

سؤال: آیا مثالی برای تشکیک هست که امتداد در آن لحاظ نشود؟

پاسخ: مثلا رنگ. قدماء رنگ و نیز نور را عرض می‌دانند (کیف مبصر). حالا اگر در خود نور شدت و ضعف در نظر بگیریم فی نفسه ربطی به «کم» ندارد زیرا «کیف مبصر»، کیف است. درست است که این کیف را «قار» در «کم» می‌دانستند، اما اشتدادش را به خود نور (کیف) می‌دانستند.

سؤال: اما نور امروزه معلوم شده که فوتون است و لذا بُعد دارد؟

پاسخ: ظاهرا فوتون بُعد مفروض ندارد و امروزه ذره ی نور را به گونه‌ای می‌دانند که جرم سکونش صفر است اما جرم حرکتش مدل نقطه‌ای است. در انتقال کوانتومی امواج الکترومغناطیس در قبال نقاط 3 نیروی دیگر مثبت است. این طور نیست که بگویند نور موج است یا ذره و تمام شود. موجی که ذره α است با موجی که ذره β است فرق می‌کند. پرتوی ماوراء بنفش با بنفش و قرمز فرق دارد. هر چند همگی سرعت برابر دارند ولی حامل انرژی برابر نیستند؛ هر چه به بالای طیف میل کنیم فوتونها پرانرژی‌تر و دارای فرکانس بیشتر و طول موج کمتر هستند.

به هر حال در هر مقوله‌ای فرض دارد که تشکیکی باشد یعنی کف و سقف آن با هم فرق کند و این طور نیست که اگر بُعد را برداریم دیگر تشکیکی بودن ناممکن شود.

یکی از حضار: مثال دیگر برای تشکیک در غیر کم، درد است.

پاسخ: بله. درد، کیف نفسانی است و اصلا کم نیست، اما تشکیکی است و زیاد و کم دارد.

مسأله بعد این است که آیا بالاخره در بُعد، چه در ریز و چه در بزرگی به نهایتی می‌رسیم یا نه. در تناهی ابعاد ادعای برهان شده است. (برهای سلّمی و تطبیق). ما که این درس را در نهایه می‌خواندیم استاد ما [آیت الله مصباح یزدی] یکبار مفصل نشان دادند که ادله تام نیست و  معتقد بودند که نه بر اثباتش و نه بر نفی آن برهان نداریم. البته همان موقع در ارتکاز من این بود که برهان داریم.

سؤال: بر اثباتش یا بر نفی‌اش؟

پاسخ: بگذریم (شاید فکر در تبعیت ابعاد نسبت به تموج پایه راهگشا باشد به این که تمام هندسه های صوری عوالم مختلف (اقلیدسی و غیراقلیدسی) فیض وجود از مبدأ متعال دریافت کردند) بعدا در درس اسفار، استاد ما (آیت الله حسن زاده آملی) این مطالب را از اسفار خواندند و بدون هیچ نقدی عبور کردند. (البته دأب ایشان این است که بزرگان را نقد نمی‌کنند در مقام تدریس) اما چند ماه بعد، در یک مناسبت دیگری که ربطی به خواندن اسفار نداشت، گفتند: «ما آمده ایم در گوشه حجره مدرسه نشسته ایم بعد می‌خواهیم بگوییم دستگاه خلقت متناهی است؟!» بعدا منزل یکی از دوستان بود اتفاقی کتاب "هزار و یک نکته" ایشان را باز کردم، در یک نکته، حدود 20 صفحه توضیح دادند که همه براهین را باطل می‌دانند. حالا در بعد ریز هم دنبال همین هستند. در بعد ریز، اشکال اصلی که سال قبل هم گفتیم این است که اگر قرار باشد تا بی نهایت جلو برود، لازم می‌آید کل نباشد. اصلِ کل، بدیهی است. اما ما بحث کردیم که می‌تواند کل موجود باشد اما از طرف جزء، تا بی‌نهایت جلو برود.

سؤال: قبلا فرموده بودید که نظام خلقت در باطنش یک امر وحدانی دارد که متعلَقِ «کُن» می‌تواند باشد، و فرموده بودید که این هم دو بَردار نیست، و سایر وحدات، اعتباری‌اند؛ یعنی در واقع، ناشی از آن تَوَحُّدِ توجه می‌توانند باشند. از این زاویه اگر وارد شویم این دسته گل را متصف به وحدت می‌کنیم؛ اما واقعش را که نگاه می‌کنیم، چند تا شاخه است؛ دوباره هر شاخه‌ای وحدتی دارد که ناشی از آن تمرکزی است که ذهن دارد. آن امری که وحدت دارد، واقعش در این ذره و تقسیماتی که ما می‌کنیم، می‌تواند نباشد. یعنی واقع یک چیزی مشت پُرکن که از جنس جرم است، نباشد؛ اما توحد توجه ما به این بوده است.

پاسخ: شروع فرمایش شما طوری بود که آنچه منظور من است، نیست. آیا از این خلقت، یعنی طرفینی که فرض گرفتیم (دو طرف بزرگ و کوچک)، عالم فیزیکی منظور است، یا نظام خلقت؛ یعنی کل ما سوی الله؟ اگر کل ما سوی الله است اصلا این منظور من نیست. الآن که می‌گوییم نظام خلقت، یعنی ما یک فرضی را گرفتیم، این چیزهایی که مصحح وحدت است، یک صور ملکوتی‌اند، که متعلق «کُنِ» الهی‌اند [که] به عنوان یک نظام مکمل با آن کلِّ لاحدّ [یک عالَم] درست می‌شد. [این جمله بعدا در جلسه روز 1392/12/18 مورد سوال واقع شد و ایشان به تفصیل توضیح دادند.] اینها مکمل همدیگر بودند. عرض من این بود کل این نظامی که هست وجوداتی را به عنوان مجلا نشان می‌دهد و حق هم هست و وحدتِ وجود[ها] هم مال آنهاست. مثل کرسی‌ای که چیزی رویش می‌گذارند که فقط پایه است. حقیقتِ آب واقعا یک حقیقت است. اما دو تا هیدروژن و یک اکسیژن طوری است که آن را نشان می‌دهد ولی اگر اینها را از هم جدا کنید، آب به عنوان یک حقیقت، مجلایش از بین می‌رود، نه اینکه وقتی اینها را از هم جدا کردید، آب معدوم شود. و لذا این نظامی که ظرفیتش «لاحدّ» است، مجلای بی نهایت طبایع حقیقی می‌تواند باشد و هیچ مشکلی هم نداشت.

روایتی هست که برای من بسیار زیباست وقتی این فکرها را می‌کنم. حضرت در مجلایی [است] که شاید از جبرئیل هم دیگر سؤال نکرد و جبرئیل گفت خودت باید بپرسی. حضرت می‌فرماید: «افواجی را دیدم از ملائکه، پرسیدم

- از کجا می‌آیید؟

- نمی‌دانیم.

چقدر در راهید؟

- نمی‌دانیم.»

تمامش لاأدری است.

سؤال: آیا همین که ذهن دائما احساس نیاز می‌کند که به سمت ریزها که می‌روم یک جزء لایتجزی قبول کند از همین جستجوی فطری نمی‌توانیم کشف کنیم که چیزی هست که فطرتِ جستجویش هست؟

پاسخ: اصل اینکه می‌رود و به چیزی می‌رسد و به آن که رسید، متعلقِ حقیقی «کن» است، که ما قبول داریم و در بحثهای قبل مفصل بحث کرده‌ایم. اما اینکه همین امر، دیگر، پایه است و پایه نهایی است، این محل سؤال است. مثلا بشر دنبال آب است و به آب می‌رسد حالا وقتی مولکول آب را فهمید، آیا یعنی این پایه نهایی است؟ این مولکول آب است که طبیعت آب را ظهور می‌دهد. اما درونش چیزهای دیگری هستند که مجلای این هستند و آنها معدّند تا این بتواند آب را نشان دهد. توجه کنید مسأله جزء لایتجزی به نظر می‌رسد ریختش ریخت امر بین الامرین باشد. برای هر عالمی چنین جزئی لازم است، اما خود همان جزء ممکن است عوالمی تحت خود داشته باشد.

(تفصیل بحث عوالم در بحث تفسیر قبلا آمده است.)

[1]. [التوحید (للصدوق)، ص130؛ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِیُّ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا أَبِی عَنْ جَدِّهِ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ قَالَ: جَاءَ رَجُلٌ إِلَى الرِّضَا ع فَقَالَ هَلْ یَقْدِرُ رَبُّکَ أَنْ یَجْعَلَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَیْنَهُمَا فِی بَیْضَةٍ قَالَ نَعَمْ وَ فِی أَصْغَرَ مِنَ الْبَیْضَةِ قَدْ جَعَلَهَا فِی عَیْنِکَ وَ هِیَ أَقَلُّ مِنَ الْبَیْضَةِ لِأَنَّکَ إِذَا فَتَحْتَهَا عَایَنْتَ السَّمَاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَیْنَهُمَا وَ لَوْ شَاءَ لَأَعْمَاکَ عَنْهَا.]

[2] . [حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیٍّ مَاجِیلَوَیْهِ رَحِمَهُ اللَّهُ عَنْ عَمِّهِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی الْقَاسِمِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْمَدَنِیِ‏ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قِیلَ لِأَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع هَلْ یَقْدِرُ رَبُّکَ أَنْ یُدْخِلَ الدُّنْیَا فِی بَیْضَةٍ مِنْ غَیْرِ أَنْ یُصَغِّرَ الدُّنْیَا أَوْ یُکَبِّرَ الْبَیْضَةَ قَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى لَا یُنْسَبُ إِلَى الْعَجْزِ وَ الَّذِی سَأَلْتَنِی لَا یَکُونُ.]

در جلسه 1392/12/6 بحثی درباره جزء لایتجزی مطرح شد که معظم له حضار را به مطلبی که تحت عنوان «نکته ای در نقطه» نوشته بودند ارجاع دادند که متن یادداشت ایشان در ادامه مطلب آمده است. ادامه مطلب...

یا رب العالمین 

[نفس‌الامر اعم از عین ثابت است]

سوال: در جلسه قبل فرمودید که عین ثابت یکی از حوزه‌های نفس‌الامر است، نه تمام حوزه آن. اگر به حوزه‌های دیگر اشاره بفرمایید متشکر می‌شویم.

پاسخ: یکی از راه‌های مهم برای درک این مسئله تکثیر امثله است؛ مثال‌هایی که درک اصلش برای همه واضح است، اما در تحلیلش بین علما اختلاف است:

یکی از عرصه‌های مهم، عرصه نسبت و روابط و معانی حرفیه است (که در بحث اصول هم مفصل بحث کردیم که اگر معلوم شود نفس‌الامر اوسع از وجود است، خیلی از معضلات کلاسیک حل می‌شود). در نهایه الحکمه می‌گفتند هر جا بین موضوع و محمول، نسبت برقرار شود کاشف از اتحادٌ ما است. حالا این سخن در قضایا خوب است. اما ما بلاریب نسبی داریم بین دو جوهر، نه بین صفت و موصوف [=جوهر و عرض]. مثلا نسبت ظرفیه بین جوهر الف و جوهر ب. این نسبت می‌تواند برقرار شود. از طرفی هم می‌گوییم نسبت چیزی نیست اصلا: لا نفسیه لها فی نفسها، لاوجود لها فی نفسها، وجودها فی نفسها عین وجودها فی غیرها.[1] حالا چه کار کنیم؟ آیا ما نسبت بین دو جوهر را درک می‌کنیم یا وضع می‌کنیم؟ آیا (آب در لیوان است) را درک ‌نمی‌کنم؟ حالا اینکه نسبت، لا نفسیه لها یعنی چه؟ آیا اینجا اتحادی بین دو جوهر است؟ (نکته مهم این است که اگر پذیرفتیم نفس‌الامر حوزه‌های متعدد دارد، در هر مطلبی می‌رویم سراغ خودش، و خودش را بررسی می‌کنیم نه اینکه بخواهیم همه وقایع را یک موطن خاص تحلیل کنیم؛ شبیه مثال تحلیل سفیدی بر اساس موطن زوج و فرد).

[بررسی مطالب علامه طباطبایی درباره اعتباریات]

 به عنوان ورود به بحث، مطلبی را که امروز مطالعه می‌کردم برای شما مطرح می‌کنم که به اصل بحث هم مربوط است.

علامه طباطبایی در مقاله ششم اصول فلسفه این بحث است را مطرح کرده است. ببینیم آیا تحلیل ایشان سر می‌رسد؟ ایشان وقتی می‌خواهند به سراغ انقسام اعتباریات بروند ابتدا می‌گویند:

«چنانکه از نتیجه 6 که در آغاز سخن گرفتیم، روشن است، مورد اعتباریات ‌نمی‌توان دست توقع به سوی برهان دراز کرد، زیرا مورد جریان برهان حقایق می‌باشند و بس.» [اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، ص201 از چاپ جدید]

ابتدا برویم سراغ نتیجه 6، ببینیم واقعا سعه استدلال چه اندازه است:

«6. این ادراکات و معانی چون زاییده عوامل احساسی هستند دیگر ارتباط تولیدی و حقیقی با علوم حقیقی ندارند و به اصطلاح منطق، یک تصدیق شعری را با برهان ‌نمی‌شود اثبات کرد و در این صورت برخی از تقسیمات معانی حقیقیه در مورد این معانی وهمیه، مثل بدیهی ونظری، و مانند ضروری و محال و ممکن، جاری نخواهند بود.»

دقت کنید ایشان از شعریات شروع می‌کنند، بعد می‌خواهند همه این دسته‌های متنوع مانند اخلاق و ارزش ها و حقوق و... را یک کاسه کنند و مانند شعریات بدانند. آیا این استدلال چنین سعه‌ای دارد؟

برگردیم سراغ بحث اول ایشان. ایشان گفتند برهان راه ندارد، پس از چه راهی بحث کنیم؟ ایشان سه راه را مطرح می‌کنند که ببینیم مطالب وهمی اعتباری چگونه شکل می‌گیرند: سیر قهقرایی از اجتماع پیچیده امروزی به ریشه‌های این اجتماع و اعتبارات آنها، مطالعه جوامع بدوی، و مطالعه وضعیت کودکان.[2] بعد اعتبارات را به دو قسم پیش از اجتماع و بعد از اجتماع تقسیم می‌کنند و در اعتبارات قبل از اجتماع، ابتدا وجوب را می‌گویند، یعنی همان باید و نباید، بعد هم حسن و قبح. یعنی حسن و قبح هم شد چیزی که ‌نمی‌شود برهان بر او اقامه کرد و حالت اعتباری بالمعنی الاخص دارد، نه اعتباری بالمعنی الاعم (مانند ماهیت). این نتایج اصلا نتایجی نیست که مآلا بتوان سر رساند.

سوال: پاراگراف آخر همین حسن و قبح را اگر بخوانید، گویی ایشان چیز دیگری میخواهند بگویند.[3]

پاسخ: بله به نظر می‌رسد که اصلا پارگراف آخر متهافت شد. یعنی شما که آن حرف ها را زدید، دیگر چگونه می‌توان این گونه سخن گفت؟

[نقد تحلیلهای دو ارزشی از مسائل اخلاقی و حقوقی]

الان بعد از فرمایش ایشان، رایج شده که باید ونباید و حسن و قبح چیست. گفته‌اند باید و نباید در مقابل هم است و درباره اینکه چیست توضیحاتی داده اند. برخی گفته‌اند از وجوب بالغیر اخذ می‌شود. یعنی همان طور که مالکیت حقیقی داشتیم و مالکیت اعتباری را از آن ساخته‌ایم، اینجا از وجوب بالغیر که امر واقعی است، باید و نباید را می‌سازیم. عده‌ای گفتند از وجوب بالقیاس، باید اخلاقی را گرفتیم، چون می‌گوییم اگر می‌خواهید به آن نتیجه برسید، باید این کار را انجام دهید.

حالا عرض ما این است: کأنه انسان این میل را دارد که همه چیز را با حالت ثنایی تمام کند. سخن ما این است که چرا می‌گویید باید ونباید، حسن و قبح (خوب و بد)؟ آخر، این‌ها فضایشان دو ارزشی نیست، بلکه فضایشان چندارزشی است. شما می‌گویید از ضرورت بالقیاس گرفته‌اید؛ با این توضیح که اینها هم ضرورت فلسفی شدند، نه اعتباری، یعنی یک کاری که مباح است نیز این نحوه ضرورت در موردش صادق است. عقل می‌گوید اگر بخواهی آن آثار پوچ برای تو بیاید، باید این کار را بکنی. یعنی مشکل این است که ما یک باید و نباید فلسفیِ دو ارزشی را از آن فضا به فضایی می‌آوریم که چند ارزشی است. در فضای اخلاق و حقوق چند ارزش داریم: «باید و ترکش هم نباید»، «نباید و ترکش هم باید»، «باید، اماترکش هم اشکال ندارد»، «نباید، اما انجامش هم اشکال ندارد»، «نه باید و نباید»، (واجب، حرام، مستحب، مکروه، مباح). فضا این است؛ یعنی واقعیتش این است که پنج گزینه این جا داریم. چرا فقط باید ونباید؟ می‌گویند چون از وجوب بالقیاس گرفته‌ایم. خوب این وجوب بالقیاس در هر پنج گزینه مذکور هست. این که ربطی به اخلاق و فقه ندارد؟ بایدِ بالقیاس از رابطه فعل ونتیجه لازم می‌شود، اما در فقه اخلاق پنج ارزشی است. اگر در این عرصه بگویید «بالاخره بگو ببینم: باید یا نباید؟» این اشتباه است. خوب و بد هم از همین جا ناشی شده است. «بالاخره بگو خوب است یا بد است؟» آیا واقعا این طوری است؟

یکی از حضار: موید این مساله آن است که بزرگان خوب و بد را به گونه‌های مختلف تفسیر کرده‌اند که در برخی از آنها حسن و قبح واسطه می‌خورد.

 پاسخ: واسطه دارد تکوینا. (شبیه حمل اولی و شایع است که قبلا هم عرض کرده ام. چهار جور حمل است، می‌خواهند با زور (مثل آقا علی مورس در رساله حملیه) همه را به این دو برگردانند.) اینجا هم از اول می‌گویید خوبی و بدی. بعد هم ارتفاع نقیضین و اجتماع نقیضین هم ‌که امکان ندارد! در حالی که واقعیتِ حسن و قبح، خوبی و بدی، دو ارزشی نیست. واقعا آیا ‌نمی‌شود کاری نه خوب باشد نه بد؟ یعنی کار مباح نداریم؟ داریم. این عرصه واقعیتش پنج ارزشی است. تازه در یک فضا چنین است در فضاهای لطیف تر بیشتر از این‌هاست. [در جلسات بحث فقه یک بار به این مساله پرداخته شد که آیا نهی در عبادات، لزوما اقل ثوابا است، یا واقعا کراهت است یا گاهی این و گاهی آن است؟ تصویر هم دارد. مثلا کراهت روزه روز عاشورا فقط اقل ثواب است؟ به نظر می‌رسد این مثال می‌تواند عرصه بیشتری را باز کند.] منتها با یک دید کلی پنج ارزشی است مثلا مباح یعنی کاری که طبیعتا متساوی الطرفین است. آیا واقعا چنین چیزی نداریم؟

سوال: ممکن است کسی بگوید مباح را از امکان بالقیاس بالغیر گرفته ایم؟

پاسخ: توجه شود بین «اقتباس» و «بنا گذاشتن» باید فرق بگذاریم. ما قبول داریم که این مفاهیم اعتباری را از یک امور حقیقی اقتباس کرده‌ایم. اما اینکه بنا را بگذاریم که عین آن تقابل به این فضا منتقل شود، محل مناقشه است.

[نسبت منطق‌های چند ارزشی و دو ارزشی]

سوال: آیا محال است که این عرصه پنج ارزش باشد، اما در واقع از آن دو ارزشی گرفته شده باشد؟

پاسخ: امروزه درگیری‌ای بین منطق‌های فازی و چند ارزشی با منطق دو ارزشی رخ داده است که به نظرم این درگیری نابجاست [و توجه به آن، پاسخ سوال فوق را فراهم می‌کند.] این منطق‌ها هر کدام حیثیاتی را در نظر دارند، اما بیش از آن حیثیت را بر بحث‌های خود بار می‌کنند. اگر هر کس حوزه و مَصَبّ کلام خود را درک کند، این‌ها قابل جمع‌اند. امروزه منطق فازی رفته است به میدان اصل تناقض. اگر کسی بخواهد به میدان اصل تناقض برود به این معنا که بگوید این اصل غلط است، قطعا سخن نادرستی گفته است. اما اگر بگوییم اینکه اصل تناقض را در همه حوزه ها مطلق پنداشته‌اید، این سخن جا دارد.

برای اینکه مطلب فوق معلوم شود توجه به تاریخ کلمه «درصد» مناسب است. در تاریخ ریاضیات، با نمادهای یونانی و رومی، کار پیش ‌نمی‌رفت. نمادهای هندی آمد و ریاضیات را به طور جدی پیش برد و امروزه این نمادهای هندی همه جا را فرا گرفته است. بعد نماد اعشاری آمد که هنگامه‌ای بود. ظاهرا غیاث الدین جمشید کاشانی این را کشف کرد و یک پیشرفت عظیم حاصل شد. حالا هم «درصد» آمده که شما لسان پیدا کرده‌اید برای بیان مطالب. مثلا شما میگویید واقعه‌ای %80 چنین است. می‌پرسند هست یا نیست؟ میگویید هشتاد درصد است. دقت کنید خود این %80 شما هم %80 است یا %100 است؟ قطعا %80  را %100 می‌گویید.

سوال: نه ممکن است %80 را هم %80 بگوییم. این شک در شک ممکن است. مثلا برای خود من در نماز پیش آمده که شک کرده ام که در این مورد شک دارم یا ظن دارم؟

پاسخ: وقتی لسان نداشتیم می‌گفتیم شک و ظن و این اشکالات ایجاد می‌شد. اما وقتی گفتیم %50، دیگر این %50، صددرصد است. یعنی یا نباید این تعبیر %50 را به کار ببری [و باید با ابهام بگویی شک یا ظن] یا اگر به کار بردی دیگر از %50 بودن مطلب را صد در صد می‌دانی و شک نداری که %50 است. این لسان پیدا کردن برای بسط علم خیلی مهم است (ثابت ابن قره مطلبی دارد در شوارق الهام آمده است. به وضوح جاذبیت را توضیح می‌دهد اما چرا حرفش نگرفت و نیوتن حرفش مستقر شد؟ چون زبان ریاضی زمان او ناقص بود. اما وقتی پیشرفت ریاضی حاصل شده بود نیوتن همان مطلب را طوری بیان کرد که قابل قبول باشد.)

حالا وقتی که ما می‌گوییم خود %80 بودن واقعه‌ای، %100 است آیا منظورمان این است اصلا %80 نداریم؟ واضح است که چنین نیست بلکه متعلق این دو متفاوت است.

اکنون به دعوای منطق فازی و دو ارزشی بر گردیم. گمان من این است که پیکره‌ی عمده فکر بشر چند ارزشی است، ولی تار و پودِ کلی فکر، تار و پود دو ارزشی است. یعنی تمام تفکرات ما تار و پودش و پایه و زیر بنایش دو ارزشی است و تمام منطق ها اتکایشان به منطق دو ارزشی است، اما اگر این دو ارزشی را مطلق کنیم و بگوییم پیکره فکر ما فقط دو ارزشی است این قابل دفاع نیست، معنای اینکه خود %80، صد در صد است این نیست که %80 نداریم.

سوال: برخی از معاصرین (آقای پارسانیا) بر این باورند که منطق درصد و احتمالات، صرفا بیان احتمال ذهن درباره واقعیت است و خودش نفس‌الامریت ندارد.

پاسخ: اتفاقا این محل اصلی ادعای منطق فازی است. آن ها اصل مدعای خود را درباره واقعیت بیان می‌کنند، نه فقط احتمال دادن ذهن و مدرک. بلکه بحث سنگینی اینجا هست که در نقس الامر وضعیت چند ارزشی هست که قبلا برخی را بحث کردیم.

[تشکیک در صدق عنوان بر معنون، و افزودن سور جزئیت به منطق]

مثلا در بحث صدق عنوان بر معنون. می‌گویند گاهی صدق یک عنوان بر معنون دو ارزشی ‌نمی‌شود. مثلا سیب. آیا سیبی که دو بار گاز زده و خورده شده، سیب هست یا نیست؟ حالا سیب خورده شده تا حدی که مقدار خیلی کمی از آن باقی مانده مثل هسته و پوستش و... الان آیا سیب هست یا نیست؟ همان طور که هر طبیعتی نسبت به بیرون خودش یک طور نیست، نسبت به اندرون طبیعت هم سقف و کفی دارد و لذا صدقش بر مصادیقش یک طور است. دراین تشکیکی هست که ‌نمی‌توان این مرتبه را انکارکرد. اگر قبول کردید این طبیعت تشکیکی است، پس صدق این عنوان (نفس صدق آن) تشکیک بردار است. یعنی ‌نمی‌توانید بگویید که همان طور که این طبیعت بر مرتبه بالایش (سقفش) صدق می‌کند، همان طور هم بر مرتبه پایین (کفَش) صدق می‌کند. ما در منطق خودمان، این فضا را نداریم که بگوییم در نفس الصدق تشکیک است.

دقت کنید گاهی می‌گوییم صدق یک مفهوم بر افراد متفاوتش تشکیکی است. این را در منطق خودمان داریم. اما بحث ما این است که صدق یک مفهوم بر یک فرد واحد تشکیکی است. وقتی یک سیب را نصف می‌کنید، آیا یک سیب معدوم شد و دو سیب موجود شد؟ شما می‌گویید وجود بسیط است و اصالت با وجود است و ماهیت سیب اعتباری است. اکنون شما دو موجود دارید؟ آیا شما وجودش رابریدید؟ وجود که بسیط بود! (این بحث را شیخ در مسائل مطرح کرده از قول ملا محمد امین استر آبادی)[4] مطلب ما این است که آیا نظام فکری کلاسیک، جواب ما را می‌دهد یا خیر؟

[سوالی درباره جزء لایتجزا]

سوال: امروزه یک فیزیک دان تامل شده که ماجزء لایتجزا رااثبات کرده‌ایم.

پاسخ: این مطلبی نیست که یک فیزیک دان بسادگی بگوید و تمام کند. اگر وارد بحثش بشوید متوجه منظور من می‌شوید. مرحوم حاجی در شرح منظومه می‌گویند: «الیوم صار امتناع جزء لا یتجزا من البدیهیات لکثره ما اقام الافاضل علیه من البراهین الهندسیه و الفلسفیه». این درست است، اما مقابلش هم درست هست. صاحب شوارق در چاپ‌های قدیم حدود 20 صفحه (که اندازه یک رساله می‌شود و واقعا ارزش مباحثه دارد) بحث می‌کند. ابتدا بر مبنای خواجه اثبات می‌کند که جزء لایتجزا ممکن نیست. وقتی ظاهرا همه چیز تمام می‌شود می‌گوید «بقی فی المقام شکوک مستصعبه» بعد حرف‌های سنگینی در اثبات علمی جزء لا یتجزا می‌زنند. ایشان می‌گویند تفتازانی در شرح مقاصد گفته (و الحق ان حدیث الکر? و السطح قوی) یعنی از طرفی می‌گوید ‌نمی‌توانیم به جزء لا یتجزی قائل شویم. از طرفی سطح را مماس می‌کنیم بر کره، نقطه تلاقی نقطه‌ای است که لا یتجزی بالبرهان؛ و اصلا از همین نقطه تماس بحث‌های مشتق و انتگرال پیدا شد. (برای تفصیل این بحث به رساله «نکته‌ای در نقطه» مراجعه شود)

[1]. [جمله علامه در نهایه چنین است. ان النسبه رابط موجود فی غیره لا استقلال لها اصلا لا یحمل علی شیئ ولا یحمل علیه شیئ فلا ماهیه له لان الماهیه.... فتبین ان المقوله النسبیه هی هیئه حاصله للشیئ من نسبته کذا و کذا قائمه به (نهایه الحکمه، ص126، مرحله 16، فصل 16، بحث اول)]

[2]. [متن سخن علامه چنین است: «چنانکه از نتیجه 6 که در آغاز سخن گرفتیم روشن است در مورد اعتباریات نمیتوان دست توقع بسوى برهان دراز کرد زیرا مورد جریان برهان حقایق میباشد و بس. و از راه دیگر در نوع انسان مثلا که روزگارهاى دراز و سده هاى متراکم از تاریخ پیدایش وى که برای ما تاریک است گذشته و بواسطه تکاثر تدریجى جهات احتیاج فردى و نوعى که روز بروز کشف شده و هر روز اعتباریاتى و افکارى تازه تر و پیچیده تر به گذشته افزوده نمى توان از میان انبوه توده هاى متراکم اعتبار ریشه هاى اصلى را پیدا نمود. ولى چیزى که هست این است که اجتماع امروزه ما با معلومات اعتبارى و اجتماعى تدریجا و به مرور زمان روى هم چیده شده و از این روى ما میتوانیم با سیر قهقرى بعقب برگشته و به سرچشمه اصلى این زاینده رود، اگر هم نرسیدیم، دست کم نزدیک شویم. و همچنین با کنجکاوى در اجتماع و افکار اجتماعى ملل غیرمترقیه که اجتماعات و افکارى (نسبتا) ساده دارند و یا بررسى اجتماعات سایر جانوران زنده معلوماتى بدست آوریم. و همچنین در فعالیت هاى فکرى و عملى نوزادان خودمان باریک شده و ریشه هاى ساده افکار اجتماعى یا فطرى را تحصیل نمائیم.» (ص196-197)]

[3] . [عبارات ایشان چنین است: «از این بیان نتیجه گرفته مى شود : خوب و بد «حسن و قبح در افعال» دو صفت اعتبارى میباشند که در هر فعل صادر و کار انجام گرفته، اعم از فعل انفرادى و اجتماعى، معتبرند و پوشیده نماند که حسن نیز مانند وجوب بر دو قسم است، حسنى که صفت فعل است فى نفسه، و حسنى که صفت لازم و غیر مختلف فعل صادر است چون وجوب عام، و بنابراین ممکن است که فعلى به حسب طبع بد و قبیح بوده و باز از فاعل صادر شود ولى صدورش ناچار با اعتقاد حسن صورت خواهد گرفت.» (ص201)]

[4] . [عبارات محدث استرآبادی که شیخ در رسائل (فرائد الاصول، ج1، ص53) نقل کرده، چنین است: «و من الموضحات لما ذکرناه من أنّه لیس فی المنطق قانون یعصم عن الخطأ فی مادّة الفکر: أن المشّائیّین ادّعوا البداهة فی أنّ تفریق ماء کوز إلى کوزین إعدام لشخصه و إحداث لشخصین آخرین، و على هذه المقدّمة بنوا إثبات الهیولی. و الاشراقیّین ادّعوا البداهة فی أنّه لیس إعداما للشخص الأوّل و فی أنّ الشخص الأوّل باق، و إنّما انعدمت صفة من صفاته و هو الاتّصال.» این مطلب در ص258 از کتاب «الفوائد المدنیة»ی استرآبادی (قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1426) آمده است.]

یا من بمقارنته بین الاشیاء  عرف أن لا قرین له

[رمز بداهت مفاهیم]

ما وقتی فلسفه اسلامی می‌خواندیم بنایمان بر رد نبود، اما در سر و سامان دادن این نظام فکری با چالش مواجه شدیم، لذا این بحث ها مطرح شد. یک بار کسی فکر می‌کند این سیستم‌های فکری موجود کارآست،  خوب بحثی نداریم. اما به نظر می‌رسد آن مثال‌هایی که ارایه شد (آن 14 عرصه مذکور) نشان می‌دهد که تدوین کلاسیک دچار مشکل است. پس یک گام این است که انسان بفهمد نظام موجود کارآ نیست. مطلب دوم طراحی یک نظام جایگزین است. ما نباید همین چیزی که داریم خراب کنیم و بعد افراد را معلق در هوا رها کنیم و به نظر می‌رسد اگر تحلیلی که از تکوین مفهوم وجود در ذهن ارایه کردیم سر برسد، می‌توان به جای آن دستگاهی که خراب کردیم، جایگزین بگذاریم. لذا از کارهایی که نیاز است تحلیل چگونگی تکوین مفهوم وجود در ذهن است.

جلسه قبل گفتیم که پیدایش مفهوم وجود را - بر خلاف نظر علامه - از نسبت شروع نکنیم، بلکه از «وجدان نزد مشاعر» شروع کردیم.

سوال: برخی اساتید بر این باورند که قول علامه در اصول فلسفه، قول نهایی ایشان نباشد و قول نهایی ایشان این است که مفهوم وجود را از وجود خود یا از وجود خداوند (برهان صدیقین به تقریر علامه درحاشیه اسفار) می‌سازیم؟

پاسخ: این سخن قابل دفاع نیست زیرا قبلا اشاره شد که ظهور مفاهیم لا یمکن الا بالمقابله. توجه شود که بحث بر سر درک وجدانی و حضوری حقایق نیست. قبلا در مباحث مربوط به نفس‌الامر (در بحث تفسیر) به‌تفصیل توضیح داده شد که مبنای معرفت باید به علم حضوری برگردد و عقل با نفس‌الامر ارتباط حضوری و اتحاد برقرار می‌کند. اما الان در مقام بحث مفهوم‌سازی در ذهن هستیم. ذهن برای اینکه در عالَمِ علمِ حصولی مفهوم‌سازی کند محال است معنایی را درک کند مگر با مقابله، برای همین اینکه ساختن مفهوم وجود، از درک وجود خود یا خدا باشد، قابل دفاع نیست.

نکته: اصل اینکه ظهور هر چیزی در ذهن به مقابله است رمز ورود تصورات بدیهی را به دست می‌دهد. چرا مفهوم وجود را ‌نمی‌توان تعریف کرد و هرتعریفی به شکل می‌خورد؟ زیرا رمز وضوح یک مفهوم این است که یک مقابل بیشتر نداشته باشد در مورد مفهومی که یک مقابل دارد، اگر مقابل [و خود مفهوم] را فهمیدید، آن را فهمیده‌اید و واضح است. اگر هم مقابلش را نفهمید، اصلا نفهمیده‌اید. اگر در دل یک مفهوم، حیثیات متعددی نهفته باشد که مقابلات متعددی بردارد، ابهام آن بیشتر می‌شود. مفهوم انسان، حیثیات متعدد دارد: جوهر، نامی، ذو ابعاد ثلاثه، متحرک و... . هر کدام از آنها مقابلی دارد؛ لذا تصور انسان، آن وضوح را ندارد. به تعبیر دیگر تصور نظری، تصور [مفهومی است که] ذو حیثیات است. حال هر حیثی از یک مفهوم که مقابلش برای ما روشن باشد در ذهن، آن مفهوم از همان حیث واضح و روشن است، اما اگر از حیث دیگری مبهم باشد، از همان حیث، مفهوم مبهم است.

سوال: این ادعا (که ظهور این مفاهیم در ذهن لا یمکن الا بالمقابله) ظاهرا مبنایی است که نه تنها در مساله خاص ما (پیدایش مفهوم وجود) مورد استفاده شما، و به عنوان دلیلی برای رد دیدگاه مذکور (که این مفهوم از وجود من یا وجود خدا گرفته شده باشد) به کار گرفته شد، بلکه ظاهرا اقتضایش تحولی جدی در «منطق تعریف» است. تعریف جنس و فصلی ظاهرا یکی از ریشه‌هایی این است که ملاک بداهت، اعمیت است و لذا هر مفهوم نظری به مفهوم اعم ارجاع می‌شود و بدیهی چیزی است که اعم مفاهیم (مقولات) باشد. اما طبق ادعای فوق، ملاک بداهت این است که فقط یک مقابل داشته باشد و این اقتضای طراحی منطق تعریف جدید دارد. با توجه به اهمیت بحث، آیا بر این ادعا دلیل و برهانی هم هست یا صرفا آن را به ارتکاز ذهنی افراد واگذار می‌کنید؛ که اگر مخاطب قبول ندارد، مثال نقض بیاورد؟ (دقت شود که مدعا فقط این نیست که «ظهور مفاهیم در ذهن با مقابله است»، بلکه ادعای انحصار، و استحاله خلاف آن شده است).

پاسخ: این مطلب مدت ها در ذهن من بوده است و وجوه مختلفی برای آن در نظر دارم؛ اما اکنون دو مطلب را که می‌تواند برهان بر مساله قلمداد شود اشاره می‌کنم:

[برهان بر اینکه چرا یک مفهوم محال است در ذهن ظهور کند الا بالمقابله]:

1-      می دانیم که نفس در ابتدای وجودش در عالم دنیا، مدرَکات حاضر ممتاز ندارد (مقصود، مدرَک حصولی و مفهوم ذهنی است) یعنی بچه در ابتدا در همان فضای طلق ابن‌سیناست. وقتی بخواهد از این فضا درآید، باید فعلی برایش حادث شود که بواسطه آن مفهومی شکل بگیرد. در لحظه وقوع آن فعل و ادراک، مقابله برایش معنا ندارد؛ اما با توجه به گستردگی وجود او در زمان، او در زمان بعد مقابلش را تجربه می‌کند و از این بستر گسترده أحداث در وجودش، آن مفاهیم را ادراک می‌کند.

2-      هر مفهومی با تعینی گره خورده است. وفتی هر مفهومی یک تعین نفسی دارد، حصول تعین، گره خورده به یک فضای بیرون از تعین؛ یعنی تعینِ بی‌نهایت، فرض ندارد: خود تعین می‌گوید حوزه‌ای بیرون از من هست و تا بیرونش لحاظ نشود، تعین بما هو تعین معنی پیدا ‌نمی‌کند.

نکته : توجه شود درباره تحلیل مفهوم وجود به نظر می‌رسد برخی تحلیل‌های روانشناختی هست که زیربنای تحلیل منطقی است. مثلا به نظر می‌رسد اصل امتناع تناقض یک تحلیل روانشناختی دارد که زیربنای همه تحلیل‌های منطقی و... است؛ که: خداوند ما را چگونه قرار داده است که آن را به عنوان نخستین اصل می‌پذیریم (به نظر می‌رسد از نظر تحلیل خیلی شبیه مساله امتناع استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد مستقل باشد)

نکته: یک مساله بسیار سنگین این است که متقابلین دو شاخه‌‌ی یک ریشه‌اند یا دو لنگ یک بارند؟ یعنی از شدت ارتباط است که متقابلند یا از شدت عدم ارتباط؟ این سوال بسیار سنگینی است، یک نظر این است که از شدت ارتباط است. یعنی اگر آن ریشه را درک کردی طرفین به راحتی ادراک می‌شود. در تحلیل خود از مفهوم وجود گفتیم که کار از اینجا شروع می‌شود که یکی از مشاعر ما مدرَکی را در یک مشعر می‌یابد و در حال بعدی ‌نمی‌یابد، یعنی یافتِ مدرَکی در یک قوه مدرکه، و نیافتن آن درهمان قوه در بستر زمان؛ این گونه است که وجود و عدم را درک می‌کند. مثلا یک بچه اول تابلو را در این طاقچه می‌بیند، اما هنوز مفهوم آن را به عنوان «تابلو هست» درک ‌نمی‌کند. یک بار دیگر می‌آید و این طاقچه را بدون تابلو می‌بیند، یعنی در جایی که انتظار آن را داشته، ‌نمی‌یابد؛ بعد این دو مفهوم وجود و عدم با هم پیدا می‌شوند.

مطلب دیگر مربوط است به وجود مرحله چهارم که وجود فلسفی است (نه وجود مثولی، که مرحله اول است). عین ثابتی هست که واقعیت نفس‌الامری دارد که گاهی ظاهر است، آنگاه می‌شود «وجود»؛ و گاهی باطن است، و آنگاه می‌شود «عدم». در بحث اعاده معدوم (که قبلا در بحث تفسیر مفصل بحث شد و فرمایشاتی که علامه طباطبایی در حاشیه اسفار و نیز در مهر تابان فرموده بودند، به تفصیل اشاره شد) گذشت که عین ثابتی هست که نفس‌الامریت دارد، الان وجودش رفت و بعد عدم، وجود دیگری برایش آمد. وجودِ الان غیر از وجود قبلی است اما واقعیت نفس‌الامریِ آن عین ثابت، یکی است. [شاید این عین ثابت بتواند دخیل در همان ریشه‌ای باشد به طرفین وجود و عدم دو شاخه آنند]. (علامه در نهایه الحکمه، اصالت وجود را صریحا نافی عین ثابت می‌دانند. اما در مباحثاتِ «مهر تابان، از بقاء عین ثابت دفاع می‌کنند و می‌گویند در مقام فنای سالک، عین ثابتش باقی است که مرحوم طهرانی اشکال می‌کنند که عین ثابت را چگونه شما که قائل به اصالت وجود هستید می‌پذیرید؟)

نکته: توجه شود ما این عین ثابت را ارتکازا «موجود» می‌دانیم همان گونه که خدا را «موجود» می‌دانیم. اما دقت کنید که ذهن چه کار کرده است. آیا توصیف به «وجود» کرده است (یعنی وجودِ در مقابل عدم) همان مثال «عدم نان در سفره هست» را به یاد آورید. ما می‌گوییم «عدم نان» واقعیت دارد و وجود دارد. آیا الان عدم  را به مقابلش توصیف کرده‌ایم؟ آن عین ثابت که می‌تواند موجود باشد و می‌تواند معدوم باشد، می‌گوییم موجود است. آیا با مفهوم تقابلیِ وجود، می‌گوییم موجود است؟ خیر. این همان بحثی است که قبلا مفصل مطرح شد که ذهن با استفاده از این مفهوم ارتکازی از «وجودِ» مقابلی، که در اختیار دارد، یک ترفندی می‌زند و این مفهوم را، نه به نحو توصیفی (یعنی به عنوان وجود مقابلی)، بلکه به نحو اشاره‌ای به کار می‌گیرد. بعد، ما در نظام کلاسیک خود، این مفهوم مقابلی را می‌خواهیم بتمامه حفظ  کنیم و به همه مواطن تسری دهیم. خوب، ‌نمی‌شود! یعنی در گفتگوی عادی و به نحوی ارتکازی می‌فهمیم که وقتی گفتیم عین ثابت واقعیت دارد و هست نه مجاز گفته‌ایم، نه اشتراک لفظ؛ اما وقتی در فضای کلاسیک می‌خواهیم این «هست» را منحصر کنیم به وجود مقابلی، در واقع کارکرد این مفهوم را منحصر به کارکرد توصیفی کرده‌ایم و دچار مشکل می‌شویم. وقتی می‌گوییم عین ثابت واقعیت دارد و هست، از واژه وجود که بهترین واژه برای بیانِ واقعیت‌داشتن است استفاده کرده‌ایم اما نه به نحو توصیفی (که آن را با مقابلش در نظر بگیریم و منظورمان این باشد که موجود است و معدوم نیست) بلکه به نحو اشاره‌ای، به واقعی بودن و مطابَق داشتنِ آن، اشاره کرده‌ایم. (و این ترفندِ اشاره، نه مجاز است (به مجاز لفظی یا عقلی به دو تفسیرش)، و نه اشتراک لفظی، و نه اشتراک معنوی توصیفی) 

 مشکل ما این است که در هیمنه وجود و عدمِ مقابلی قرار گرفته‌ایم. آن مثال زوج وفرد را مجددا یادآوری می‌کنم. کسی که درهیمنه زوج و فرد است به هر چیزی که برسد می‌پرسد زوج است یا فرد است؟ اگر بفهمد موطن سفیدی (کیفیت)، موطنی غیر از موطن کمیت است که این سوال در مورد او پیاده ‌نمی‌شود، مشکل حل است. به تعبیر دیگر، زوج وفرد، ثالث ندارد، اما ثانی دارد، یعنی درکنار موطنش (که موطن کمیت است) موطن دیگری هست.

هو المتعال

سوال: ارتباط بحث از اوسعیت واقع نسبت به وجود با بحث اعتباریات چیست؟

پاسخ: علامه طباطبایی در نهایه الحکمه در مباحث عقل و عاقل و معقول [مرحله 11، فصل 10؛ ص256] می‌فرماید ینقسم العلم الحصولی الی حقیقی و اعتباری، سپس [در قسمت «تنبیه» (ص258) می‌گویند برای اصطلاح اعتباری معانی دیگری هست که خارج از بحث ماست و آنگاه] برای [این معانی] اعتباری سه قسم برمی‌شمرند و در قسم ثالث اعتباری، که اعتبارات محل بحث ما بود (مثل ملکیت مورد بحث در بیع) می‌گویند: الثالث: المعنی التصوری او التصدیقی الذی لاتحقق له فیما وراء ظرف العمل... و به اینجا می‌رسند که: و من هنا یظهر أن لهذه المعانی الاعتباریه لا حد لها و لا برهان علیها ... و انی للمقدمات الاعتباریه ذلک و هی لاتتعدی حد الدعوی .

ادعای ما این است که نه تنها (تتعدی حد الدعوی) بلکه قابلیت برهان دارند [منتها برهانی به اقتضای خودش] و این مطلب ایشان ناشی از مباحثی است که به نحو کلاسیک مدون شده و با ارتکازات قطعی هر انسانی ناسازگار است. یکی از آن ارتکازات، که برای حل بحث فوق لازم است، این است که نفس الامر (واقعیت) اوسع از وجود (وجودِ در مقابل عدم) است و یکی دانستن واقعیت و وجود [= وجودِ مقابلی، یعنی وجود مقابل عدم] منجر به اشکال شده است.

 یکی از مشکلات ذهن ما این است که دو شقی‌هایی درست می‌کند وهمه چیز را می‌خواهد با همان حل کند. دو شقی‌ای که در موطن خودش صحیح است اما برای همه مواطن نیست. مانند این می‌ماند که کسی متوجه دو شقیِ زوج وفرد شده باشد و بعد بخواهد این را در مورد همه چیز اعمال کند و بپرسد سفیدی زوج است یا فرد؟ به او باید نشان داد سفیدی مربوط موطن «کیف» است و «زوج و فرد» مربوط به موطن «کم»؛ لذا این سوال پاسخ ندارد چون غلط است. تا زمانی که شخص متوجه مقوله «کیف» نشود مرتب از ما سوال می‌کند که بالاخره سفیدی زوج است یا فرد؟!

در مسائل جبر و اختیار دو روایت زیبا در توحید صدوق است. در یک روایت حضرت می‌فرماید (لا جبر و لا تفویض) مخاطب توضیح بیشتر می‌خواهد حضرت  می‌فرماید «لواجبتک لکفرت»[1] در روایت دیگر حضرت ابتدا می‌فرماید خدا ارحم از آن است که فرد را مجبور کند و عقوبتش کند؛ و اعز از آن است که در ملکش کاری بدون اذن او انجام شود. مخاطب می‌پرسد: هل بین ذلک منزله؟ یعنی مخاطب می‌پرسد شق سومی هم در مقابل جبر و تفویض است حضرت می‌فرماید نعم اوسع مما بین السماء و الارض.[2] نمی‌فرماید فقط یک شق ثالثی هست؛ بلکه می‌فرماید عرصه بسیار گسترده‌ای هست. یعنی خیلی وقت ها در ذهن بشر قضایا به صورت منحصر به «این یا آن» جلوه می‌کند در حالی که واقع خیلی اوسع است.

[تحلیل منطقی استحاله تناقض]

اما استحاله تناقض که بحث شد باید تحلیل منطقی دقیق شود به نظر می‌رسد که در پنج عرصه با نقیضین و تناقض سر و کار داریم که با هم متفاوتند و خلط حکم این ها منجر به مغالطاتی می‌شود: دو عرصه آن، عرصه مفاهیم است و سه مرحله آن عرصه قضایا

عرصه مفاهیم

1-           خود مفاهیم: می‌گوییم مفهوم انسان با مفهوم لا انسان نقیضین هستند.

2-           در صدق مفاهیم: یک شئ ‌نمی‌تواند هم [مصداق] انسان باشد هم [مصداق] لاانسان. این عرصه‌ی تطبیق و انطباق است. دراینجا مسئله نیاز به سور درونی به عنوان ضمیمه کیفی کمی مطرح است در صدق‌های فازی تشکیکی.

عرصه قضایا

3-           تناقض فلسفی در هلیه بسیطه: درباره بود و نبود یک شئ می‌گوییم محال است چیزی هم باشد هم نباشد.

4-           تناقض فلسفی درهلیه مرکبه: مثلا انسان ‌نمی‌تواند هم کاتب باشد هم نباشد.

در این دو عرصه است که میگویند «در تناقض هشت وحدت شرط دان» که لزوما منحصر به این هشت شرط نیست. این ها «شرط وحدت» است؛ و ممکن است تناقض، شروط دیگر هم داشته باشد که لزوما «شرط وحدت» نباشد؛ (یعنی برهان بر عدم [شرط دیگر] نداریم).

5-           تناقض قضایا درفضای صدق و کذب (نه هلیه) (یعنی نه با دید فلسفی) که معنایش این است که یک قضیه ‌نمی‌تواند هم درست باشد هم غلط.  دقت کنید که صحیح و غلط، غیر از طرف مقابل است. یک بار در مقابلِ (زید هست)، جمله (زید نیست) را می‌گذاریم؛ اما یک بار درمقابلِ («زید هست» صحیح است) جمله ( «زید هست» غلط است) را می‌گذاریم. (البته این رائج است نه اینکه لازم باشد).

کذب [فی نفسه] کاری با طرف مقابل ندارد، اما در تناقض فلسفی، با طرف مقابل کارداریم. یعنی اگر گفتید «الانسان ممکن الوجود»؛ نقیض فلسفی آن «الانسان لیس بممکن الوجود» است. (البته بسته به اینکه به چه وجهی از قضیه توجه کنیم نقیض‌های مختلف بر می‌دارد. وقتی تناقض در قضایا مطرح می‌شود باید ببینیم صورت صدق و کذب در هر کدام از انواع قضیه چه حالتی دارد. قضیه ماحقیقیه است یا خارجیه یا ذهنیه، شخصیه است یاطبیعیه یا محصوره یا مهمله. هر کدام این ها نقیض خود را دارد. مثلا قضیه الانسان ممکن الوجود را حقیقه بدانیم یک جور نقیض پیدا می‌کند، مهمله بدانیم یک جور نقیض پیدا می‌کند.)

اما به لحاظ صدق و کذب، اگر گفتیم «الانسان ممکن الوجود» صحیح است، نقیضیش [که قطعا شق سومی ندارد] این است که «الانسان ممکن الوجود» کاذب است. حالا کاذب بودنِ «الانسان ممکن الوجود» متبلور در چه قضیه فلسفی است؟ آیا فقط یک قضیه فلسفی است یا چند قضیه می‌توانند در مقابل قضیه اول قرار گیرند؟ [به این معناست که می‌گوییم تناقض دو شقی‌ای است که با هم جمع ‌نمی‌شود وشق سوم هم ندارد. اما در مواطن دیگر شق سوم دارد] یعنی الزام نداریم که برای «کاذب است» (مطابق با واقع نیست) یک قضیه معین بیابیم که مطابق با واقع نباشد و کاذب باشد. (این تناقض منطقی است که در بعضِ مواطن واقع پیاده می‌شود یعنی مستحیل است و استحاله آن لزوما مستلزم انحصار در مفاد هلیه بسیطه یا مرکبه نیست)

وسیع‌ترین مجال اصل تناقض این است یعنی در فضای صدق و کذب و قضایا، نه منحصر به دید فلسفی هلیات بسیطه و مرکبه. اصل امتناع تناقض به معنی وسیعش یعنی در عدم امکان اجتماع صدق و کذب یک قضیه واحده.

[پیدایش و تطورات مفهوم وجود در ذهن]

اکنون یک مساله مهم این است مفهوم وجود وعدم چگونه در ذهن ما پیدا شده است؟ علامه طباطبایی ظاهرا اولین کسی است از فلاسفه مسلمان که این بحث را مطرح کرده است. ایشان [در مقاله پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم] توضیح می‌دهند که انسان این مفهوم را از نسبت قضیه می‌گیرد اما به نظر می‌رسد [رسیدن به این مفهوم] قبل از قضیه هم ممکن است.

به نظر می‌رسد انسان چنین سیری را طی می‌کند:

1-       هر چه بتواند در مشاعر ما مباشرتاً تاثیر کند می‌گویند «وجده». این اولین درک ما از «وجود» است، یعنی یافتن اثرش در مشاعر و حواس.

2-       گاهی چیزی مباشرتا اثر ‌نمی‌گذارد، بلکه آثارش اثر می‌گذارد. ما موثرِ آن آثار را هم می‌گوییم «وجدتُه» مثلا یافتم که او به من محبت دارد.

3-       گاهی برهان عقلی اقامه می‌شود که شیئی در ظرفی هست که در آن ظرف، اشیاء در مشاعر من اثر می‌گذارند، یعنی حتی اثرش هم در مشاعر ما اثر نگذاشته، اما برهان عقلی بر وجود آن در آن ظرف اقامه شده است. مثل [سیاه چاله‌ها]، ماده تاریک و انرژی تاریک، که امروزه در فیزیک مطرح است و هیچ اثری از آن نیافته‌اند اما یک معادله ریاضی دارند که چنین چیزی وجود دارد.

4-       وجود فلسفی: مفهوم اعمی است یعنی شامل مواردی هم می‌شود که با برهان به چیزی می‌رسیم که در خارج هست اما اصلا اثری که بتواند در مشاعر من بگذارد برایش فرض ندارد. یعنی از خصوصیات ظرفش (نه خودش) این است که آن ظرف شانیت تاثیر دارد، اما اصلا چه‌بسا محال باشد اثر گذاشتن او در مشاعر من (در مورد قبلی محال نبود) مثل وجود مجردات.

5-       وجود روابط و طبایع: اینها در همان ظرف هم نیستند. مثل اعداد اول، طبایع یمکن ان یوجد و یمکن ان یعدم. یعنی در ظرفی است که خود آن ظرف هم شانیت تاثیر ندارد. [اینها وجود و عدم مقابلی نیستند. ذهن ما مقاهیم را در مقابله می‌یابد. اما گاهی ذهن از نزدیک ترین مفهوم به عنوان اشاره و نه توصیف استفاده می‌کند. این موارد چنین هستند، یعنی این ها واقعیت دارند، این واقعیت داشتن را با لفظ «موجود» تعبیر می‌کند  اما نه موجود در مقابل معدوم، بلکه استفاده از این لفظ فقط به عنوان واقعیت منحصر، نه واقعیت در مقابل عدم.]

6-       اعتباریات: در اینجا وجود، مترتب بر اختراع است؛ یعنی ابتدا مهندسی یک منطق خاص و مفهوم‌سازی و طبیعی‌سازیِ آن شکل می‌گیرد و سپس با توحّدِ توجه و متوجه الیه نسبت به عناصر اختراعی، توصیف به وجود و عدم شکل می‌گیرد؛ و مهندسی خود واسطه است بین درک و خلق، یعنی با درکِ حقایقِ روابط طرفین با اشیاء بیرون طرفین، خلقِ طبیعت عناصر نحوی ویا بلکه صرفیِ یک زبان که منطق خاص خود را دارد می‌نماید؛ تا این منطق سبب خلقِ (مثلا: انشاء بیع) فرد آن عناصر شود. در مهندسی یک خانه، مهندس بر اساس درک واقعیات، و انگیزه رفع احتیاجات، نقشه‌کشی می‌کند و با اتکای به مواد خام، خلق عناصر نحوی (سقف، دیوار و اتاق و...) و عناصر صرفی (آجر، بلوک و ملات و...) می‌کند تا بعدا خانه خارجی درست شود. [توضیح اعتباریات در این جلسه مقدور نشد و مطالب حاضر که با رنگ آبی نوشته شده عین مکتوب استاد بر تقریر تلمیذ می‌باشد. بحث تفصیلی در این باره در جلسه روز 1392/12/10 ارائه گردید که انشاء الله در تقریرات آن روز خواهد آمد.]

[1] . [متن کامل روایت:  التوحید (للصدوق) ؛ ص363: أَبِی رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِیسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو عَبْدِ اللَّهِ الرَّازِیُّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْحُسَیْنِ اللُّؤْلُؤِیِّ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ مِهْزَمٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ أَخْبِرْنِی عَمَّا اخْتَلَفَ فِیهِ مَنْ خَلَّفْتَ مِنْ مَوَالِینَا قَالَ قُلْتُ فِی الْجَبْرِ وَ التَّفْوِیضِ؟ قَالَ فَسَلْنِی. قُلْتُ أَجْبَرَ اللَّهُ الْعِبَادَ عَلَى الْمَعَاصِی؟ قَالَ: اللَّهُ أَقْهَرُ لَهُمْ مِنْ ذَلِکَ‏. قَالَ قُلْتُ فَفَوَّضَ إِلَیْهِمْ؟ قَالَ: اللَّهُ أَقْدَرُ عَلَیْهِمْ مِنْ ذَلِکَ. قَالَ قُلْتُ فَأَیُّ شَیْ‏ءٍ هَذَا؟ أَصْلَحَکَ اللَّهُ! قَالَ فَقَلَبَ یَدَهُ مَرَّتَیْنِ أَوْ ثَلَاثاً ثُمَّ قَالَ: لَوْ أَجَبْتُکَ‏ فِیهِ لَکَفَرْتَ.]

[2] . [التوحید (للصدوق) ؛ ص360. حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَکِّلِ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ السَّعْدَآبَادِیُّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ غَیْرِ وَاحِدٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ وَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالا إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَرْحَمُ بِخَلْقِهِ مِنْ أَنْ یُجْبِرَ خَلْقَهُ عَلَى الذُّنُوبِ ثُمَّ یُعَذِّبَهُمْ عَلَیْهَا وَ اللَّهُ أَعَزُّ مِنْ أَنْ یُرِیدَ أَمْراً فَلَا یَکُونَ قَالَ فَسُئِلَا ع هَلْ بَیْنَ الْجَبْرِ وَ الْقَدَرِ مَنْزِلَةٌ ثَالِثَةٌ قَالا نَعَمْ أَوْسَعُ مِمَّا بَیْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ‏.]